中印佛學比較有计划

作家簡介菊花 流出 国产 porn

李志夫先生，四川省奉節縣东说念主，一九二九年生；中國文化大學畢業，印度大學碩士。 曾主理缔造文大印度文化有计划所，曾任《中華百科全書》宗教欄主編，法饱读东说念主文社會學院籌備處主任。 現任中華佛學有计划所所長，兼任文大哲研所老师。譯有《印度哲學導論》、《印度通史》。 著有《理則學導論》、《楞嚴校釋》、《印度思想文化史》等十二種；發表學術論文五十餘篇。 已編著出书有《法華玄義有计划》、《摩訶止觀有计划》；正受國科會獎助有计划者《成唯識論有计划》、《攝大乘論有计划》。 《瑜伽師地論有计划》在文大博士班授課時已指導歷年來博士生完成初稿，真确之"有计划"尚有所待。 《法華词句有计划》已約請天臺學者陳英善博士接办。是則，若天臺及法相兩宗，各三大部有计划編著完成， 其理論與實踐齐備，對於後學將有莫大之補益。

出书說明

本書是臺灣驰名學者李志夫先生十餘年前的作品，曾收入台 灣中華文化運動推動委員會主編的"中華文化叢書"中，由臺灣 中央文物供應社於一九八六年十一月出书。

為促進兩岸文化交流，經我國大陸、臺灣佛學界挚友推薦，現 由我社重版，以饗大陸廣大讀者。

為了大陸讀者瞭解、有计划臺灣佛學有计划狀況，我們儘量保持 本書原貌，同時又要適應大陸讀者的習慣，因此在編輯過程中只 作了技術性的加工，對原書儘量不作改動。對此說明如下：

一、書名原為"中印佛學之比較有计划"，現改為"中印佛學比較有计划"。二、刪去了原叢書序言。三、加多了作家的重版序言。四、本書原為繁體字豎排版，現改為繁體字橫排版。五、注釋原為章後注，現改為註腳。六、改正了原書中的若干錯字。七、標點符號亦按"中華东说念主民共和國國家標準標點符號用法"的規定作了改動。八、作家為了說明印度文化與印度地舆景觀的關係，採用了"印度國家地舆學會" 所出书的"印度區域地舆"一書中的資料，我們在編輯過程中齐未作改動，其印度專題地圖 均按原書復製。凡圖、文中波及疆界、政治、領土等問題均按原書照錄，顯然，這些反 映印度觀點的東西是我們絕不可经受的，信托讀者也不難鑒別。

重版自序

本書原屬中央文物供應社中華文化叢書之一，出书于今已十 五年了，有些觀點也有些改變，第一版時未經本东说念主作最後親校即倉 促排印，手民誤植亦待修訂。但因部頭众多，且教學、有计划、行 政羈身，無時間重加審校，是以三年前洪修平老师建議在大陸出 版，未能成願。

客岁九月初，本所與中國社科院世界宗教有计划所，共同主辦 "海峽兩岸释教與東方文化學術會議"時，洪老师偏愛有加，又舊 事重提，並立即引介宋立说念博士與本东说念主洽商。本書能在最富闻明 的中國社會科學出书社出书，自是與有榮焉；對於兩位先生之熱 心亦心存戴德。

關於本書，除了在原"自序"中有所陳述外，願再向讀者 "野叟獻曝"：本書是採"中、印佛學思想史之比較本领"上著墨 的。我我方從中獲益最大，信托對讀者亦必有所貢獻。

本書是先說明時代、文化配景，次陳現要紧文獻，最後作各 層次、各面向之比較。日、月、星辰朗朗明瞭，各有所照：對於 學者們，如參考本書，請從後至前，以倒吃甘蔗方式瀏覽，必可 見風光一排；對於有佛學基礎的讀者，請以耐性、決心從前讀到 後，即使毫無所得，至少已證明您有了有计划佛學的耐性；對從沒 有佛學基礎，而有佛學興趣的讀者，我建議先將本書目錄看一遍， 有了整體觀以後，再看其他較淺近之著述，回頭再來讀本書，就 容易了。我十分信奉胡適之先生的兩句話："作念學問如砌金字塔， 既要廣大，又要精好意思"。唯有廣大後之精好意思，精好意思才有穩固的基礎。

趁寒假期摒棄一切，對錯、謬處已有所修改，並作了必要之 增訂；但無時間多作較詳細之增、修服务，只消遺憾了。本書承 本所印度藉穆克紀老师對梵文索引多所指正，關桐先生尽心肠編 校，又承楊曾文老师引介宗性、達照兩位法師之校讀，及博士林 志欽協助部份校正服务，特深致謝意。但錯誤仍恐難免，尚請讀 者指正。

李志夫序於臺北中華佛學有计划所　 一九九九年八月廿八日

自序

要作中、印佛學比較有计划，當然要論及印度的释教思想。要 論印度的释教思想，也必波及到释教前的印度傳統思想與反傳統 的思想。

師友們以為筆者是學印度哲學的，十幾年來也一直在教印度 哲學與佛學，便派定筆者來撰寫這一專題。實在是徒掠虛名，慚 愧不已。

因為：無論印度哲學、印度佛學、中國佛學，每一單元都是 一大系統。僅欲得"一家之言"尚且不易，何況波及三大系統？又 何況比較有计划更是難了。

但作中、印佛學比較有计划是有必要的。國內大學及释教學院 不下數十所，均開有"佛學概論"，卻清寒一部適合的教科書；而 且，經常有愛好有计划佛學的挚友，条目介紹一部具有中印佛學思 想史之學術的、入門的讀物，我們也感到愧無以對。

為了應乎以上之"必要性"，是以其內容決定如下：

一、具有資料性：由本書提供基本的径直資料，不必徒勞非 專門學佛學的讀者之時間、元气心灵再去求證；也免於讀者陷於筆者 臆測之謬失。

二、具有系統性：無論大、小部派，均以寫思想史之立場，詳 述其承傳脈絡。使讀者了知佛學之源頭與流向。

三、具有此較性：分縱、橫兩方面比較：如承傳上之變異；與 部派間之差異，我們都有明白的交代，以增進讀者之面面觀。

從層次上，本書計分三篇：一為印度佛學；二為中國佛學；三 為比較有计划。

在"比較有计划"一篇华夏擬分三章：一為思想之承傳；二為 相互之撻伐；三為縱橫比較有计划。由於時間與篇幅所限，其第二 部份，則並入第三部份中。當然，內容亦隨之精簡了。

這並非是說，只在本書第三篇才有"比較有计划"，其實，在前 兩篇亦是有的。那仅仅限"承傳間"或"相對峙兩派間"之比較。 其比較是局部的、单方面的、其範圍較小；也很少具有筆者主觀之 意見。第三篇所比較者，是整體的、全面的、範圍較大；同時，具 有筆者主觀之蠡測與批判。尤其第三篇第二章第二節中的第三小 節，"中印佛學之比較"也就是全書之結論。

在經、論與东说念主物思想史時間之判定上，筆者大致是尊重印順 老法師與呂澂先生有關之著述，也不错說，是有些日本释教學者 之共同見解。

在整個佛學史上，有一個"大恶浊"問題，存在于今。那就 是：既有上座、大眾兩部之分裂，我們只見到大眾部的思想；而 上座部之思想是什麼呢？未分裂前当然沒有"上座部"一詞，既 分裂為二部，有大眾部即相對有上座部，有上座部必有上座部之 思想。因此，向來學者們一致把早期有部與上座部混為一談，成 為一大恶浊。

當我們撰寫"比較有计划"時，不可不面對此一問題。為了這， 本書費了很大的篇幅：那就是將早期上座部派沟通的思想，與大 眾部相異者，便視為上座本部思想。此一册领大致沒有偏失；只 是在舉證上，限於篇幅與個东说念主學力，是可能欠周延的。

其次，就中國佛學來說，最重視的兩部論：一為《成唯識論》， 二為《大乘起信論》。本書並未專文介紹，因為已要紧得如同常識， 實已不必再費篇幅了。

書成，承蒙楊白衣次老师審核，並有若干指正，特此申謝。其 中，楊老师曾建議："在中國佛學一篇中應增法相一宗。"讀者看 完本書也可能有此同感。但筆者以為法相宗所依根底經論仍不过 印度瑜伽思想；另所宗之《成唯識論》及《大乘起信論》，又反而 違背了瑜伽唯識說；又未滲有原土思想，就思想論，不可算是中 國之释教。在本書作中國佛學各宗比較中已有说起。同時，更因 時間、篇幅所限，只消從略了。

如按原訂提綱，所需篇幅更多；今修訂後為文，仍有六十五 萬餘言，還是超過預定之篇幅。然而，自覺减弱之處尚多，敬請 來哲正之。

書成排印之前後正逢我佛學入門業師印順長老及皈向師父 白聖長老八O嵩壽，謹此敬向兩位老东说念主暨我的雙親感德回向。

一九八五年三月一日　 自序於華岡印度文化有计划所

目錄 第一篇　印度佛學 　第一章　印度释教之配景 　　　第一節　当然景觀 　　　第二節　雅利安东说念主之殖民 　　　第三節　释教训诲之流佈 　　　第四節　部派释教與異教训诲區之流布 　　　第五節　释教过去之东说念主文與思想 　　　第六節　結論 　第二章　印度佛學思想之衍生 　　　第一節　佛陀的本懷 　　　第二節　部派佛學之異鳴 　　　第三節　大乘佛學 第二篇　中國佛學 　第一章　三論宗 　　　第一節　弁言 　　　第二節　佛法東來之理事觀 　　　第三節　《易》、说念與中觀理事之比較 　　　第四節　三論宗之理事觀 　　　第五節　結論 　第二章　天臺宗 　　　第一節　弁言 　　　第二節　思想之傳承 　　　第三節　結論 　第三章　華嚴宗 　　　第一節　弁言 　　　第二節　思想承傳 　　　第三節　結論 　第四章　禪宗 　　　第一節　弁言 　　　第二節　信受經典期 　　　第三節　觀照般若期 　　　第四節　浅近教行期 　　　第五節　五家宗風期 　　　第六節　結論 第三篇　比較有计划 　第一章　思想之影響與承傳 　　第一節　佛陀所受傳統思想之影響 　　第二節　佛陀所受非傳統思想之影響 　　第三節　傳統與非傳統思想對部派之影響 　　第四節　傳統與非傳統對大乘佛學之影響 　　第五節　傳統對中國佛學之影響 　第二章　縱橫思想之比較有计划 　　第一節　縱的比較有计划 　　第二節　橫的比較有计划 中梵（英）文對照及索引 p. 1

第一篇　印度佛學

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第一章　印度释教之配景

第一節　当然景觀

一個國家或民族，其文化、思想的發展與其生活的当然環境 有著不可分離之關係。就归拢時期發展的民族看，往往是處於寒 帶的民族強悍，處於溫帶的民族溫和，處於熱帶之民族消沈。強 悍的民族拙於反省、沈思、多向外求，善則重視科學有计划，不善 則對外侵犯。此不错蒙古东说念主、歐洲蠻东说念主為例。溫和的民族，重視 东说念主生現實生活、精神物質並重、偏重东说念主文科學，善則不错兼善天 下，不善則亦可獨善其身，此不错中國东说念主為例。消沈之民族長於 沈思，有棄世傾向，富於宗教精神。此不错印度、阿拉伯及猶太 东说念主為例。我們以致不错依此，分列出世界文化之大系。

關於印度之当然景觀，我們採用現代"印度國家地舆學會"所 出书之"印度區域地舆"一書所載之資料。分印度地勢、印度河 川、印度氣候三方面提倡介紹。雖然古今印度這三者未盡沟通，但 也庶幾無差。雖然古印度尚包括阿富汗東部、巴基斯坦及孟加拉 國，而今已非印度扫数，但就其整個地形圖看來仍不失其統一性。 我們另有"印度古代、中古早期形勢圖"作為補充說明。（參閱圖 一、二）

一　印度地勢

可分為四個地形區：（參閱圖三）

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(一)北部山區，包括克什米爾以北，至阿薩密麥加拉雅 （Assam－Meghalava）諸山，其中含尼泊爾、不丹、錫金在內，約 為一七O度之弧形，從西北到阿薩密又區分為四區：1 克什米爾 以西以北直抵雪山西南麓稱為西部山區；2 尼泊爾以西，克什米 爾以東之山區稱為中部山區；3 錫金為東方山區；4 阿薩密為麥 加雅拉山區。

(二)大平原區，是從旁遮普、但河到西孟加拉鄰近奧瑞沙一 帶之地皮。可分為三區：1 原旁遮普，稱西部平原；2.恆河上中 遊稱為中部平原；3 西孟加拉——亦即恆河下流稱為東部平原。

(三)半島高原區，包括頻闍耶山、東高止山、西高止山東、 西、北三山之餘脈所環繞成為一半島高原。本高原計分為五大區： p. 5 1.頻闍耶山朔方山脈及西邊余脈所形成之高地，稱之為阿羅瓦裏 高地（Aravalli Satpura）；2.頻闍耶山東部餘脈，東高止山東北餘 脈所形成之高地稱之為東北高地；3.東、西高止山中間所形成之 地帶，即是所謂德幹高原；4.西高止山向海之高地稱為西高止高 地；5.東高止山向海之高地稱之為東高止高地。

(四)沿海平原區，包括印度西南與東南兩海岸之平原；1.西 部伽雅羅第到孟買西北，稱之為伽雅羅第平原；2.孟買至科秣林 角，稱之為西高止平原；3.從南印科秣林角沿東南海到奧瑞沙，直 接與孟加拉平原相鄰接，稱之為東高止平原。

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二　印度河川形勢

我們看了前边之地形區域圖，再一覽其河川形勢圖（如圖 四）即可了然印度整個地形大量是從西北向東南傾斜，是以大部 河川都是東流入海。只消拉麥達（Narmada）河，與泰普地 （Tāpti）兩河是由東向西流。這些河川都只消漁舟之利。其次源於 西藏高原西麓的今巴基斯坦境內之印度河系向西南入海。源於西 南麓的為恆河上游諸支流彙东说念主恆河東流。源於西藏雅魯藏布江東 流，經印度阿薩密西南及孟加拉國彙入恆河下流者，為梵河汉 （Brahmaputra）。恆河以南東流河川較大者递次為摩訶南地（Ma- hānadi）、戈達維利（Godāvari）、克利希納（Kṛṣṇa）、平拉爾 （Pennar）、科維利（Cauvery）與維蓋（Vaigai）諸河。沿海所沖積 之平原，地皮浊富，為印度宗教文化傳播之命脈。

三　印度氣候

印度氣候，一般說來除沿国际都算是典型大陸氣候，四季分 明。北部北有大雪山，南有頻闍耶山，中為恆河沖積平原，夏令 烈日照耀散熱不易，顯現高熱。冬天，西伯利亞寒流順西北中西 平原侵入亦甚阴寒。其他為高原與海洋氣候，氣溫溫差較小。全 印度各地之溫差可分十個地區加以說明。大致說來，印度以每年 元月為低溫，至於高溫因地舆區不一，分別在每年五、六、七三 個月中。茲將各區高、低溫差、及年雨量分別說明如下（參閱圖 五）。

(一)阿薩密與錫金區，年雨量為二OO公分，七月均溫為攝 氏二五至三三度，元月為逐一至二四度。

(二)西高止平原區，年雨量亦為二OO公分，七月均溫為二 六至三二度，元月為一九至二八度。

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(三)東部平原與東北峻岭區，即包括西孟加拉東部，比哈爾 西南，奧瑞沙部份地區，年雨量一OO至二OO公分，七月均溫 二六至三四度，元月為一二至二七度。

(四)北部平原之東部平原區，包括西孟加拉之西北，比哈爾 北部朔方省東部等平原區。七月均溫為二六至四一度，元月為九 至二四度。年雨量一OO至二OO公分。

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(五)東高止平原區，年雨量七五至一五O分分，五月均溫為 二八至三八度，元月為二O至二九度。

(六)朔方恆河中上游平原 區，包括朔方省及鄰接省部份地帶，七月均溫為二六至四一度，元 月七至二三度，年雨量七五至一五O公分。

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(七)為恆河平原上游區，包括旁遮普部份地區，朔方省西北 及頻闍耶山以北场合。年雨量二五至一OO公分，五月均溫二四 至四一度，元月六至二三度。

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(八)德幹高原區，包括阿羅瓦裏高地，與伽雅羅第平原部份 地區，及德幹高原全部。年雨量是五O至一OO公分，七月均溫 為二六至四二度，元月為一三至二九度。

(九)旁遮普平原區，包括伽雅羅第西北角及旁遮普全部平原。 六月均溫為二八至四五度，元月為六至二三度。年雨量僅二五公分。

(十)西北山區，包括克什米爾至尼泊爾以西地帶。七月均溫 為五至三O度，元月零至四度。年雨量一五O公分。

印度的释教為印度文化之一環，当然受印度整個当然景觀所 影響，其自身發展地區之地舆、氣候自亦有其影響。茲分別陳述 如下。

第二節　雅利安东说念主之殖民

各民族文化之發展大多與河流有很大的關係。中國文化發源 於黃河流域，以次向南到長江、粵江，北向則到塞北、關外。印 度文化發源於五河，經閻牟那河到恆河上游，此地區稱之為"拘 羅"（Kuru），即华夏之意。有同於中國稱黃河中游沿岸地帶為中 原一樣。因為中、印兩國所稱华夏之地帶均是中印兩國自身文化 發展闇练之搖籃。

印度文化始於五河。新、舊石器時代的东说念主在文化上無多可述， 而當有一種民族，稱荼盧毘（Dravidians）东说念主在信德省拉卡納區 （Larjana District）的曼吉達羅（Mohenjodaro）及旁遮普省之蒙特 戈密區（Montgomery）所建之城鎮被考古學家發現以後，始知雅 利安东说念主尚未殖民印度之前已有很高尚的娴雅。這些遺蹟有街说念、有 民众浴室、有地下水说念。[註1]

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俟雅利安东说念主（Aryans）自伊朗高原南下後與荼盧毘东说念主在五河相 碰到，經過長期之衝突、长入，雅利安东说念主以遊牧民族之機動、強 悍，兼有馬作動力，有鐵器為刀兵打敗了文化較高、已發展成商 業社會之荼盧毘东说念主。於是，雅利安东说念主便在五河场合發展了新文化， 稱之為吠陀文化。

吠陀文化之發展可分三大期：一為吠陀經（Veda）之神話時 代，二為梵書（Brāhmana）之神學時代，三為奧義書（Upanisad） 之哲學時代。吠陀經發軔於五河地區，奧義書闇练在拘羅地區，而 梵書則介於兩地區之間分別發皇而闇练。奧義書代表印度文化之 黃金時代，有同於中國之春秋、戰國，為中國文化、思想之黃金 時代。兩者在時代上來說也很邻近。[註1]

從整個东说念主類發展史看，都是經採擷而漁牧，是以河谷就是东说念主 類文化的搖籃。因為河谷大量地皮浊富，林木扶蘇，採擷、漁收 兩利不错兼收。五河一帶河川縱列，丘陵挫折，六月最熱，為攝 氏四五度，其他時間平均溫度為攝氏二五度。五河彙於印度河，流 入印度洋。雅利安东说念主以一遊牧民族，到五河以後視為天國，是以 稱之為閻浮提（Bhārata或Jambu Devipa）────神聖之國度。視好意思 好大当然乃至一切庶物都是神的顯現。是以產生了吠陀神話。神 話中的神，多不相屬。是多神珍视。

雅利安东说念主由遊牧而農牧，漸過著假寓生活，东说念主們有了安详的 生活才能從事思考。其社會、政治也有了較合理的系統與組織。因 之，他們也由之而反省到諸神，勢必也應有所統屬，才發展成具 有神學思想之梵書。焚書可說是主張一神論的，稱最高之神為梵。 雅利安东说念主有武備在先，修文彩於後，逼使原來之荼盧毘东说念主部份東 遷至閻牟那河及恆河上游，就是我們在前边所說之拘羅，即今德 裏。但大部則遷徙至南印。

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雅利安东说念主大致是沿著荼盧毘东说念主之遷徙、殖民路線，亦步亦趨。 雅利安东说念主到了拘羅，就把荼盧毘东说念主趕向印度南部或山區，而雅利 安东说念主自身則在拘羅發展著高度娴雅。他們要想進一步解答最高之 神——梵與东说念主之關係，以及世界從來與歸向。以致也尋求东说念主生之 意義與價值。這一時期，各宗教家及思想家紛紛進入丛林，帶著 门徒過著出世之修说念生活，探求天地东说念主生之奧秘，而著書立說。後 來，加以征集傳世，稱之為奧義書。

奧義哲學之展開，在雅利安之文化史上有其內在與外皮兩個 原因。所謂內在原因是由於梵書晚期已走上宗教之教條與獨斷，祭 師們之貪墨成風，有識之祭師乃遁走林園沉吟修说念，以檢討吠陀 經之真義，而圖對宗教有所更轍。所謂外皮原因，乃是反傳統勢 力之形成：一是雅利安东说念主本人反傳統，一瑕瑜雅利安东说念主之反傳統。 雅利安东说念主反傳統者以耆那教與释教為主[註1] ，非雅利安反傳統者大 部份為六師外说念。

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如果在比哈爾之跋耆國是西藏东说念主所立之國，那麼在其南部建 國之摩竭陀（Magadha）也瑕瑜純雅利安东说念主 [註1]。由此可見當時在恆 河平原中下流之國家多非雅利安东说念主，對雅利安东说念主則採取杯葛立場。 譬如摩竭陀對於六師外说念，耆那及佛陀等反傳統之教主偏激大弟 子都至极禮重，即可看出脉络。

佛陀降生前後，荼盧毘东说念主已被趕往南印度，雅利安东说念主尚未進 入恆河平原中下流。而此一地帶多屬新、舊石器時代之土著东说念主所 據有。雖然，佛陀究屬雅利安东说念主或非雅利安，我們不可有所定論， 即使耆那教之祖師馬哈維那（Mahāvira）是否為純雅利安东说念主亦然值 得懷疑的。但在未有確實證據之前，我們仍宜尊重歷史之記錄。恆 河中下流一帶系沖積平原，北有雪山、南有頻闍耶山。入夏烈日 烤熱之砂石遏制易散熱，故特別炎熱。最高溫為攝氏四十一度，平 均溫度為二四度，尤其每年三至六月日中無市，东说念主們只消閉門養 息，六月大雷雨季過後接著即是雨季，天氣悶熱，濕氣逼东说念主，修 说念之士住手遊化，集體自修，释教稱之為"結夏"。

由於這一地區較之拘羅地區更為炎熱，况兼大多為非雅利安 东说念主，是以耆那教與释教之祖師對於眾生人命之觀察，更容易領 悟到苦的一方面。因而對於傳統之社會階級學說均加以反對、扼杀。

以上這一節，主在說明印度文化都是雅利安民族與非雅利安 民族之衝突、調和而產生的。但他們的衝突與調和又受了五河與 恆河之当然景觀所規定。這些也都是產生释教、佛學之配景。下 一節則專就释教在印度之流布加以說明。這些與民族分佈之当然 景觀均有著不可分之關係。

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第三節　释教训诲之流佈

一　佛陀時代

早在吠陀經中，已有"天地統王"之觀念，但那仅仅一種神 格、偉力之梦想，主在使四海歸心，以德服东说念主。有似孔子之素王 思想。但到非雅利安东说念主國勢漸強，與雅利安东说念主對峙時就產生了並 吞，而形成大王國之帝國。西元前六世紀非雅利安王國除摩竭陀 外，有北孟加拉般達拉（Puṇḍras）、東孟加拉中部之萬格 （Vaṅgas），在印度南边戈達維和河谷（Godavari）有安德那（案達 羅Andhras）等國。還有住在文德雅丛林中之原來部族。而雅利安 东说念主則以印度西北為主，其勢力從北拘羅直到北馬德拉斯 （Madras）。[註1] 在東海岸，也有幾個王國大多為非雅利安东说念主所建。如 凱靈伽（羯𩜁伽，Kalinga）在奧瑞沙之維坦瑞尼（Vaitaraṇi）與戈 達維利鄰接。此外皮上戈達維利還有阿西麥卡（Asmaka）與牟拉 卡（Mulak）。阿凡地國（Avanti）在麥爾瓦，即頻闍耶山之西北境。 在凱瑞爾瓦（Kathiavar）還有蘇拉夕德拉小王國（Surashtra），以 及在印度河下流尚有信度蘇維拉（Sindu－Sanvira）小國。[註2] 我們不 能判定這些國家是否屬雅利安东说念主或非雅利安东说念主，但依其流布看，在 東印度者多屬非雅利安东说念主，在西、北印度者則屬雅利安东说念主。[註3]

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在以阿含經為主之早期释教經典裏，稱佛陀尚未降生前有十 六個較大的國家，他們分別在令阿富汗之卡布林到印度東海岸戈 德維利地帶，這些國家是克什米爾西南之坎布加（Kāmboja）、柏 夏瓦及拉瓦爾平第區之犍陀羅（Gāndhāra）、巴瑞利（Bareilly）、布 丹（Budaun）、華汝克巴德（Farrukhbabad）區之潘琪拉 （Pañchāla）、德裏區之拘羅（Kuru）、阿拉哈巴之瓦提沙（Vatsa）、 閻牟那之吉地（Chedi）、戈拉帕爾（GorakhPura）之馬拉爾，北比 哈爾之跋耆（Vṛji）、婆羅奈斯之伽屍（Kāśi）、南比哈爾之摩竭陀 （Magadha），東比哈爾之安格（Sṅga），以及奧德（Oudh）之憍薩 羅（Kosala）。除在五河及德裏地區之古國外，其他都是佛陀所遊 化之國度，也多屬非雅利安东说念主之民族。

此外，《普耀經》曾提到有維提種磨竭陀國、拘薩大國、維耶 離國、和沙大國及迦毘羅衛國。[註1] 佛陀自兜率天選擇降生之迦毘羅 衛，仅仅因該國情切仁賢。而另一情理是"迦毘羅衛者三千日月， 萬二千天地之處中也，佛之威神至尊至重，不可生邊地……故處 其中，周化十方。"[註2] 而並非以雅利安之國度為降生之物件。

就在佛陀降生時，諸王國兼併極烈，最後有四個驰名之大國： 一為阿凡地（Avanti），其王城在烏闍（Ujjain）即今之麥爾瓦；一 為瓦提沙（Vatsa），即今之阿拉哈巴；一為憍薩羅（Kosala）即今 之奧德區；最強大的還是摩竭陀國。摩竭陀自佛陀修说念、成说念、行 化，乃至释教行於印度，以及之是以能夠佛法東來都是其径直、間 接之影響所致。摩竭陀國對释教之貢獻實具有決定性的作用。在 下列各章將會詳述。

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關於釋迦之世系及迦毘羅衛之建國，據《長阿含‧世本緣 品》所說，過去有一國王，名字叫郁摩王，有庶子四东说念主，第四子 名尼樓，聰明神武。其後有子名長生，頑薄醜陋，因恐四子爭奪 王位，乃將四兄弟充军。四子便到雪山，不久經營該地為國，數 年之內东说念主民歸德如市。尼樓有子名烏頭羅，烏頭羅有子名瞿頭羅。 其子名屍休羅，屍休羅有子名淨飯王，淨飯王有子名菩薩——佛 陀。可見尼樓即是迦毘羅衛之開國者。[註1] 迦毘羅衛位於羅泊提河 （Rapti）東北，盧毘尼河西北，面積約三百二十方裏，有十個小城 邦，淨飯王就是十個小城邦主所推選出的領袖。舊傳佛陀之釋迦 族（Śākya）屬雅利安东说念主，為甘庶王之後，初居印度河，東下立於 雪山之麓，可能即是尼樓。

"依據律部的磨真金不怕火，釋迦族與跋耆族邻近，况兼釋迦族不願與 雅利安族通婚，相互視為非我族類。釋迦與跋耆族出身之比丘也 有以佛是我族的而誇耀。"[註 2]

從佛陀遊化之國度看，也多瑕瑜雅利安东说念主的國家，茲將其一 生遊化區記述如下。[註 3]

1. 離家早先至毘提（Vedeha）、毘舍離（Vaiśālī）與拔伽婆（Bhārgava）學習修行。2. 到摩竭陀之王舍城先後與數論師阿邏羅迦藍（Ārādahkālāma） 及郁陀迦羅摩子（Udraka Rāmaputra）兩东说念主學習解脫。3. 最後至迦耶（Cayā）自修而證说念，仍屬摩竭陀國，是時三十五歲。 p. 17 4. 成说念後第一年在波羅奈斯（Vārānasi）鹿野苑。5. 第二〜四年在摩竭陀之王舍城靈鷲山。6. 第五年在毘舍離。7. 第六年在王舍城隔邻摩拘羅山。8. 第七年在忉利天為母說法。[註1]9. 第八、九年在憍賞彌（Kauśāmbī），在西北丛林區，俗稱鬼神界。10. 第十年住枝提山。[註2]11. 第逐一年在憍賞彌。12. 第一二年在摩竭陀。13. 第一三年在憍賞彌。14. 第一四年在憍薩羅之王舍城只樹給孤獨園。15. 第一五、一六兩年在其祖國迦毘羅衛。16. 第一七、一八兩年在王舍城。17. 第一九年在舍衛城。18. 第二O年在王舍城。19. 第二一年在舍衛城。20. 以後在鬼神界出入四次，在舍衛城十九次。21. 最後第四十五年在跋耆毘將村圓寂。

由上可見佛陀所遊化之地區大多在毘舍離、摩竭陀、婆羅奈 斯、憍賞彌及他的祖國迦毘羅衛。這些國家多非是雅利安族。其 中之憍賞彌地區當時可能尚是石器時代之土著东说念主所居，是以稱之 為鬼神界。[註1]

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二　佛陀的大弟子

佛陀早先在鹿野苑所度化之五比丘憍陳如等，都是佛陀王室 之家臣，以後所皈向之羅漢弟子不是外说念，即是階級低賤者。例 如優婁頻羅迦葉等（Urubilvā－Kāśyapa）與其兄弟那地（Nadī）、迦 葉（Kāśyapa）等三东说念主是事火僧。舍利弗（Śariputra）為六師外说念。 舍利弗之同修大目犍連（Mahā－Maudgalayana）同舍利弗皈向佛 教，亦相率弟子傻头傻脑十东说念主皈向佛陀。此外，佛陀還度了他的從 弟阿難（Ānanda）、阿那律（Aniruddha）偏激親子羅睺羅等。王 室理髮師優波離（Upāli）亦優先赐与皈向。可見佛陀初期大羅漢 弟子之出身，貴賤不一，但同享一味的佛法。如從四部名弟子看， 更是遍及庶民。[註2]

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三　集經時代

佛陀涅槃之後，四眾弟子對佛陀之追慕紧急；也由於弟子眾 多，各地遊化，教說不一；尤恐处死失傳，上座大迦葉尊者乃召 集五OO比丘各頌所記，而決定佛學——經、戒律——律及各羅 漢對佛經之解說——論，謂之三藏。當時開始集經的地點是在 摩竭陀之王舍城。大迦葉雖是屬雅利安婆羅門種，正因其具有 婆羅門保守性，是以將若干持有異議，有批判性思想之部份非 雅利安比丘扼杀在外。這是形成爾後形成上座部與大眾部分裂之 遠因。

第二次結集是因為耶舍長者（Yasa Kakandakal－Putta）自雅利 安东说念主保守之西方來到雅利安东说念主之東方的毘舍離，見到比丘們集體 坐在东说念主多處向东说念主求施，認為有違佛制。[註1] 他們接力發動第二次結集 大會，結果更進一步決議"十事作歹"實際就是雅利安东说念主與非雅 和安北區佛制之衝突。其十事是：

1 私貯食貨為非（鹽淨）；2 日影斜二指幅不得再食（二指淨）；3 一處食即使不飽也不得走食他處（聚落間淨）；4 在归拢住處，布薩（Posadha）也不可在悉数（住處淨）。[註2]5 以多決、非私合眾（隨意淨）；6 不错援例（久住淨）；7 不得飲去脂之牛奶（生和合淨）；8 不得飲發酵之椰子汁（水淨）；9 縫製坐具不可貼邊文飾（不益縷尼師壇淨）；10 不得隨便收取信徒之金錢（金銀淨）。 p. 20

當時代表東方新思想比丘，多屬摩竭陀、跋耆、憍薩羅等國 东说念主。尤其跋耆國的比丘認為"十事作歹"之決議系屬保守东说念主士壟 斷，乃有公開分裂之議。以致毘舍離之國王亦不滿西來之保守代表， 而徑加以驅逐。

第三次結集或第四次結集有下列幾種說法：[註1]

1. "眾賢在波吒厘子城（Putra Patali）即摩竭陀之華氏城集會 結經，有东说念主罵眾賢為魔。"可能仅仅大眾部少數东说念主之辯論。[註2]2. 有犢子比丘，集和合僧而息其諍事名為第三結集，護法者 為難陀王（Mahāpadmapati Nanda）。[註3] 屬賤民階級。3. 迦膩色迦王在位時，說一切有部集五OO大德，於迦濕彌 羅集三藏裁正眾說。此為一切有部之傳說。[註4] 迦膩色迦王系西域大 月氏东说念主。4. 孔雀王朝阿育王即位第十七年，目犍連子帝須為上座，選 擇知三藏得三達智者一千比丘於華氏城雞園寺結集法藏。時蒞會 者齐上座部。此集朔方不傳，以後派东说念主傳教於罽賓、犍陀羅一 帶。[註5] p. 21

總之，負責結集的國家、國王都具有相當的胸懷，未必反傳 統，但對於一切新興的思想，尤其是释教都是恣意提倡的，是以 他們都能保持充分的社會活力。尤其以摩竭陀帝國各王朝，竟是 印度文化之要点所在。即使奉释教為國教之阿育王，對印度其他 宗教偏激僧侶仍是很尊敬的。[註1]

第四節　部派释教與異教训诲區之流布

一　分佈概況

本文所指之部派是包括上座與大眾，大乘與小乘各部派而言 的，較之一般所稱之"部派"要廣泛。質言之，本文所指之部派 训诲區是泛指原始释教以後印度释教训诲區之流布而言的。其流 布亦然沿著河谷與沿海岸平原而後進入峻岭、高原的。

就早期部派來說，大眾都是在東部，是以摩竭陀為中心，上 座部在西部，是以迦濕羅為中心。中期部派大致與早期相一致， 唯兩部之训诲區都已擴大，以致使得有的大眾部派與上座有的部 派训诲區漸漸接近，到了玄奘大師留印期，有的大小乘就在归拢 地區同時展開。而他們的思想也漸為接近。举例大眾部在東部已 分向南北東三面發展，北至弗栗恃國，東至烏荼國，南至憍薩羅、 羯𩜁伽兩國。上座部更西向克什米爾，南至孟買，中至婆羅奈，甚 至東至羯羅拏蘇伐刺那國。

關於部派释教與異教之训诲區之流布，根據玄奘大師《大唐西域記》 所報導印度释教古蹟偏激當時释教和異教狀況即可明白其大致。

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(一)兩部共同弘化區

如在制多山案達羅王朝大眾與上座系之化地、法藏兩部，由 於教區相鄰，故其思想亦邻近。直到無著、世親由小向大，龍樹 菩薩北遊歸來，西北漸變為大乘瑜伽之重鎮；而東、南印度亦變 為中觀大乘之训诲區。

根據玄奘大師《大唐西域記》之遊歷次序，晚期释教大致流 布如下：

1 中印度羯若鞠闍國"邪正二说念，信者參半。伽藍百餘所，僧 徒萬餘东说念主，大小二乘兼攻習學。天祠二百餘所，異说念數千东说念主。"阿 踰陀國"伽藍百有餘所，僧徒三千余东说念主，大小乘兼攻習學。"世親 制論、講學於此數十年。

2 西北印度之闍爛達羅國，"伽藍五十余所，僧徒二千余东说念主， 大小二乘"。中印度之秣菟羅國"伽藍二十余所，僧徒二千余东说念主，大 小二乘兼攻習學"。

"……伽藍餘址，昔經部室利羅多（勝受），從此制經部《毘 婆沙論》。"在"大庵波羅村中有故伽藍，是阿僧伽（無著）菩薩 請益導凡之處，無著菩薩夜升天宮，於慈氏菩薩所受《瑜伽師地 論》……盡為大眾講宣妙理。"憍賞彌原為小乘教區，"僧徒三百 餘东说念主齐為小乘教，天祠五十餘所，外说念甚多。"但由於世親在憍國 一度住錫，是以"嘗住此中，作《唯識論》，破斥小乘"。護法菩 薩亦在此伏有勝外说念。[註1]

3 中北印之弗栗恃國"东说念主性燥急，多敬外说念，少信佛法，大 小二乘、兼功通學。天祠數十、外说念實眾。"尼波羅國在雪山中， "形貌醜弊，邪正兼信。伽藍天祠接堵連隅，僧徒二千余东说念主，大小 二乘兼政綜習……王剎帝利栗呫婆種也……純信佛法。

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4 中印度奔那伐彈那國"伽藍二十余所，僧徒三千余东说念主，大 小二乘兼功綜習。異说念雜居，露形尼幹，實繁其黨。"城西二十 餘裏有跋始婆僧伽藍；並學大乘教法，東印度境碩學名師多在於 此。……昔者如來三月在此為諸天东说念主說法之處。"[註1]

5 南印度恭建那補羅國"伽藍百余所，僧徒萬余东说念主，大小二 乘兼功綜習，天祠數百，異说念雜居"。摩訶刺侘國"王剎利種…… 今戒日王東征西伐……獨不臣伏……伽藍百余所，僧徒五千余东说念主， 大小二乘兼功綜習。天祠百數，異说念甚多。"契吒國"役屬摩臘婆 國，伽藍十余所，僧徒千余东说念主，大小二乘兼功習學。天祠數十，外 说念眾多。"

6 西印度鄔闍衍那國"伽藍數十所，多以圮壞，存者三五，僧 徒三百餘东说念主，大小二乘兼功習學。天祠數十，王婆羅門種也，不 信处死。"缽伐多國"役屬磔迦國，东说念主性浮夸，言含鄙辭……伽 藍十余所，僧徒千余东说念主，大小二乘兼功習學。城側有大伽藍， 僧徒百余东说念主，並學大乘教。……最勝論師於此制《瑜伽師地釋 論》，賢愛、德光兩論師在此大伽藍落发。"[註2] 波剌斯國"伽藍百餘 所，僧徒六千余东说念主，大小二乘兼功習學，天祠數百所，塗身外说念 極眾"。

(二)大眾及大乘弘化區

在摩竭陀"伽藍五十余所，僧徒萬有餘东说念主，並多宗習大乘部 法"。但亦有婆羅門偏激它外说念，"天祠數十，異说念甚多"。[註3]佛陀 本东说念主在摩竭陀之菩提伽耶修苦行而後成说念。此地亦為其爾後傳教 中心之一，亦然第一、三兩次佛典集結處。爾後阿育王之信佛、弘 揚释教都受其影響。摩竭陀國在當時為印度的一大帝國，對爾後 释教之發展具有絕對性的貢獻。俟後將陸續評述。

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烏荼國"多信佛法，伽藍百余所，僧徒數萬东说念主，並習大乘教 法……諸窣堵波凡十除所，並是如來說法之處，無憂王所建 也。"[註1]

羯𩜁伽國"伽藍十余所，僧徒五百余东说念主，習學大乘上座部法， 天祠百餘所，異说念甚多，多是尼幹之徒也。"[註2]

1.中印僑薩羅國"王剎帝利也，崇敬佛法……伽藍百餘所，僧 徒減萬东说念主，並齐習學大乘法教，天祠七十餘所，異说念雜居，城南不遠有故伽 藍，傍有窣堵波，無憂王之所建也。昔者如來曾於此處現大神通，降伏外 说念。 後龍猛菩薩止此伽藍，……時提婆菩薩自執師子國來求論義。"[註3] 可 見憍薩羅國之佛法向來都很興盛。尤其為大乘法之根據地。

2.北印烏仗那國……"崇奉释教，信奉大乘……舊有一千四 百伽藍多已荒蕪，昔僧徒一萬八千，今漸減少，並學大乘……律 儀傳訓有五部焉……一法密、二化地、三飲光、四說一切有部、五 大眾部"僧訶補羅國"僧徒三百余东说念主，並學大乘法教"。

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3.雪山覩貨羅國"並學大乘法教，眾賢於此制《順正理論》，索 建地罷於此作《眾事分毘婆沙論》"。中印毗羅刪拏國"崇信外说念， 少教佛法，伽藍二百所，僧徒三百东说念主，並齐習大乘法教"。[註1]

(三)上座及小乘弘化區

1.西域中亞地區：阿耆尼國"伽藍十余所，僧徒二千余东说念主，習 小乘教，說一切有部經、教、律儀"。又屈支國"伽藍百餘所，僧 徒五千余东说念主，習小乘教，說一切有部"。跛祿迦國"伽藍數十所， 僧徒千余东说念主，習學小乘，教說一切有部"。大靈山北縛喝國，"伽 藍百余所，僧徒三千余东说念主，並齐學習小乘教法"。

2.中印摩竭陀是馬鳴與提婆兩菩薩與外说念婆羅門論所處， "時馬鳴論三藏微言，述五明大義……高論清遠……時婆羅門默然 杜口"。[註2] "提婆菩薩既升論座，聽其先說，隨義折破，曾不浹辰， 摧諸外说念。"[註3] "山東崗有窣堵波，在昔如來佇觀摩揭陀國所履之處 也……山西北三十餘裏，山阿有伽藍……僧徒五十余东说念主，並習大乘 法教。德慧菩薩伏僧佉外说念摩遝婆於此。"[註4] 護法與戒賢論師於 此，師資相承，專宏唯識，玄奘大師留印，戒賢賦予唯識學。[註5] "伽邪(耶)山東南有窣堵波，迦葉波本生邑……其南有二窣堵波 則伽邪、捺地兩迦葉事火之處。"自伽邪事火處，東渡大河，即缽 羅笈菩提山，佛陀在此勤體苦行六年，後改苦行行至東北岡頂，復 下西南山半崖中均不可入定，又去西南十四五裏之菩提樹下入定 而得正覺。僑陳如等五东说念主隨太子舍家至苦行之畢缽羅樹側，同修 苦行於此。宮城東北行十四五裏即靈鷲岸，佛陀多居此山說法，瀕 毘婆羅王為聆佛法，專派东说念主編石為階，中有窣堵波，佛陀在此說 《法華經》。舍利弗等大羅漢亦在此一隔邻石室中入定。[註6] "山城北 門行一裏餘至迦籣陀竹園，今有精舍……如來活着多居此中。" "……竹林園西南行五六裏……有大石室，是尊者摩訶迦葉波於此， 與九十九大阿羅漢，以如來涅槃後結集三藏。[註7] "玄奘大師遊印尚 在此見到舍利弗故里之水井，馬勝比丘頌偈而使舍利佛率門徒二 五O东说念主同皈向佛，允為奢睿第一。在摩揭陀國大乘教徒萬余东说念主中， 只消小乘一切有部有二五十东说念主费力。[註8]

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3.南印諸國：案達羅"如來在昔於此說法，現大神通，度無 量眾。……羅漢伽藍西南至孤山，有石窣堵波，陳那菩薩於此作 《因明論》。[註1] "跋祿羯呫媻國"地皮鹹鹵，草木零散。东说念主性詭詐，不 知學藝。伽藍十余所，僧徒三百余东说念主，習學大乘上座部法。天祠 十餘所，異说念雜居。"

4.西印度諸國：蘇刺侘國"役屬伐臘毘國，地土鹹鹵，土俗 澆薄……伽藍五十余所，僧徒三千余东说念主，多學大乘上座部法。天 祠百餘所。"伐刺拏國"役屬迦畢試國，志鄙弊……不好學藝，伽 藍數十，荒圮已多，僧徒三百东说念主，並學大乘法。天祠五所，多灰 身外说念。……斯則釋迦法中领先窣堵波也……昔迦葉波佛時所建 也。"[註2] 揭耶國"伽藍十余所，僧徒三百余东说念主，並習小乘教，說一 切有部"。雪山梵衍那"伽藍數十所，僧徒數千东说念主，宗學小乘說出 世部"。以上國家是指今雪山以北，今中國新疆與蔥嶺西南地區。 以下則為雪山以南即今阿富汗東境諸國。

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那揭羅曷國為迦畢試國之屬國，該國"崇信佛法，少信外说念， 伽藍雖多，僧徒寡少"。健馱邏國亦然迦畢試國之屬國，該國 "多敬異说念，少信处死，自古以來，印度之境作論諸師，……無 著菩薩、世親菩薩、法救、如意、脅尊者等本處生也，僧伽藍千 餘所……蕪漫蕭條……諸多窣堵波頗多頹圮，天祠百數，異说念雜 居。"[註1] 可見健馱邏地區在大乘初期释教如何興盛，但到玄奘大師 抵印時已極為寂落了。磔迦國之"奢羯羅故城中有一伽藍，僧徒 百餘东说念主，並學小乘法，世親菩薩，昔於此中制《勝義諦論》。…… 是如來往朔方行化中路止處。"至那仆底國"至苔秣蘇伐那僧伽藍， 僧徒三百东说念主，學一切有部……迦多衍那論師者，於此制《發智論》。"

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5.中印度地區："波理夜呾羅國，周三千余裏……王吠奢 （舍）種也……伽藍八所，傾毀已甚，僧徒寡少，學習小乘。"薩 他泥濕伐羅國"僧徒七百余东说念主，並習小乘法教，天祠百餘所，異 说念甚多"。秣底補羅國"王戍（首）陀種也，不信佛法，敬事天神， 伽藍十余所，僧徒八百余东说念主多學小乘教說一切有部"。"昔瞿拏缽 刺[革*畀]（德光）論師於此作《辯真》等論凡百餘部。……本習大乘， 退業而學小乘。""德光伽藍北三四裏有大伽藍，僧徒二百东说念主，並 學小乘法教，是眾賢論師壽終之處。"劫比他國，"伽藍四所， 僧徒千余东说念主，並學小乘正量部法。天祠十所，異说念雜居。"亞醯 掣呾邏國"伽藍十余所，僧徒千余东说念主，習小乘正量部法。天祠九 所，異说念三百餘东说念主。"鞞索國"伽藍二十余所，僧徒三千余东说念主，並 學小乘正量部法，天祠五十餘所，外说念甚多。"室羅伐悉底國"伽 藍數百，圮壞良多，僧徒寡少，學正量部。天祠百所，外说念甚多。" 劫比羅伐窣堵國"伽藍故基千有餘所，而宮城之側有一伽藍，僧 徒三千余东说念主，習學小乘正量部教，天祠兩所，異说念雜居。宮城內 有故基，淨飯王正殿也。"此地為佛之祖國，此時距佛世已相去千 二百年仍是小乘训诲，尤可正視正量部在上座一系之地位。波羅 奈斯國"多信外说念，少敬佛法……伽藍三十余所，僧徒三千余东说念主 並學小乘正量部法……鹿野伽藍……僧徒一千五百东说念主，並學小乘 正量部。""如來成正覺已，初轉法輪處……是阿若憍陳如等，見 菩薩舍苦行，遂不侍衛來至於此而自習定。"吠舍厘（毘舍離） "僧徒寡少，習學小乘正量部法……舍利子等從此證無學之果。"城 西北約二百里有荒蕪故城，"佛在昔，為菩薩东说念主天大眾引說本生"。 "城東南行十四五裏至大窣堵波，是七百聖賢重結集處。"就是指 的第二次結集處。伊爛拏缽伐多國"伽藍十余所，僧徒四千余东说念主， 多學小乘正量部法。近有鄰王，廢其國君，以大量城持施眾僧，於 此城中建二伽藍，各減千僧……教說一切有部法。"[註1] 由此可見正 量與一切有几许與鄰國政治是有幹聯的。中印瞻波國"伽藍數十 年多有傾毀，僧徒二百余东说念主，習小乘教，天祠二十餘所，異说念雜居。"

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6.東印度諸國：三摩呾吒國"濱近大海……伽藍三十餘所，僧 徒二千东说念主，並齐遵習上座部學。天祠百所，異说念雜居，露形民幹， 其徒轉盛。……昔者如來為諸天东说念主，於此說深觀法。"羯羅拏蘇伐 刺那國"伽藍十余所，僧徒二千余东说念主，習學小乘正量部法。天祠 五十餘所……別有三伽藍，遵提婆達多遺訓也。"[註1]

7.南印度諸國：達羅毘荼國"伽藍百余所，僧徒萬余东说念主，並 學上座部法，天祠八十餘所，多露形外说念。昔如來活着數遊此國 ……護法菩薩本生之城。"摩臘槃國"伽藍數百所，僧徒二萬余东说念主， 習小乘正量部法……天祠數百，異说念實眾"。伐臘毘國"居东说念主殷盛 ……遠方奇貨，多聚其國。伽藍百余所，僧徒六千余东说念主，多學小 乘正量部法。天祠數百，異说念實多。如來活着，累遊此國。"阿難 陀補羅國"後屬摩臘槃國，伽藍十余所，僧徒減千东说念主，學習小乘 正量部法。天祠數十。"

8.西印度諸國：瞿折羅國"住户殷盛……多事外说念，伽藍一 所，僧百余东说念主，習小乘法教說一切有部。天祠數十……王剎帝利 種也。"信度國"东说念主性剛烈而質直，數鬥諍……笃信佛法，伽藍數 百所，僧徒萬余东说念主，並學小乘正量部法……天祠三十餘所……如 來在昔頗遊此國……烏波毱多大阿羅漢屬遊此國。"[註2] 臂多勢羅國 "役屬信度國，地皮沙鹵，寒風淒勁……伽藍五十余所，僧徒三千 餘东说念主，並學小乘正量部，天祠二十餘所。"阿軬荼國"役屬信度國， ……东说念主性獷烈……守心淳信，伽藍二十余所，僧徒二千余东说念主，多 學小乘正量部法。天祠五所，並塗灰外说念也。"

二　統計分析

我們再濃縮上头之資料作一松懈之比較，其寺、塔、僧、天 祠、外说念之數位亦可得一松懈的統計：

p. 30 教區國數 教別 寺別 僧別 說明 羼杂教區計十五國 大小乘與外说念 释教寺塔約七OO，天祠約七八O。 僧伽約四萬，外说念一萬七千。 僅東部無羼杂教區，其中中北部印度教與耆那教特盛， 其國境內东说念主民根據玄奘大師記述，諒系印度石器時代东说念主種。 大乘教區僅七國 大乘與外说念 释教寺塔約二一六O，天祠約一三O。 僧伽二萬，外说念五OO。 西北無純大乘教區，南部耆那教很盛，北印大乘極少。 小乘教區計二十八國 小乘與外说念 释教寺塔約三四OOO，天祠約逐一OO。 僧伽十五萬，外说念二五三OO。 東部無純小乘教區，其中上座部有兩國；有部有四國； 說出世一國；正量部之寰宇計有十五國；其餘未說屬何部派。 在東印羯羅拏蘇伐刺那尚有尊奉"提婆達多者"。

玄奘大師《大唐西域記》于今仍是有计划古代歷史之主要文獻。 雖然留印距佛世相去約一千三百多年，但由於印度东说念主之保守，以 及大師刻意對释教歷史、东说念主文、地舆、建築多所志記，再佐以其 他史料，我們不難分析出印度释教流布之概況。大師從天山北路， 越蔥嶺、雪山、卡布林、克什米爾到中印度、在阿爛陀學法，再 經東、南、西印度，自天山南路返國。曆一百四十八國，其中有 三十四國不屬印度，為中亞諸國。出印度北歸，經二十二國，系 雪山北至西域諸國亦非印度。故大師所記印度實為七十二國。在 七十二國中，有的國度沒有释教或有释教而不足述者，本章則略 而不備。唯雪山中小國雖非屬印度，但因直经受其影響，故仍臚 列凡四十九國。

現再將印度释教流布概況偏激影響加以分析。

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（一）西方及西北释教傾向保守

我們已指出當非雅利安文化在印度中部發展時，婆羅門文化 正在恆河上游以西發展著。當释教發生後，即與耆那教共存共榮。 雖然，兩教都是反傳統，主眾生对等，但由於耆那教重苦行，而 释教倡中说念东说念主生，是以他能獲得廣大民眾救济、信奉。信徒愈廣， 散佈地區愈大，也因流風不同，致使释教分裂，上座部比較接近 傳統，西向發展，成為一切有部。有部中之無著，世親轉广阔乘 瑜伽唯識，瑜伽唯識經克什米爾傳入中亞。是以當玄奘大師遊西 印卡布林一帶已不復見大乘释教，即使小乘一切有部僅三、四百 僧伽费力。伽藍、窣堵波絕多傾毀、荒蕪，倒是"天祠數百、外 说念眾多"。大眾部則向東、向南發展，因為這些地區民眾非雅利安 东说念主較多，更能適合他們的開放精神。我們看純大乘教區都只在中、 東、南印有數的幾個國家中發展，始終不可獨佔西與西北印度。至 於本文所列羼杂教區，正如玄奘大師所說"大小兼習"，那恐已是 很晚期的史事了。就西與西北為例，無著、世親是由一切有部 改 奉大乘者，如果沒有他們之改奉，西與西北之大乘教未必能發生。 雖曾一度極盛，以後從大師所述傾蕪之建築、佛像、说念場即可見 一斑。

（二）耆那教與大乘有著密切關係

從前边所列之表上資料看，只消有大乘释教傳統之地區，就 有耆那教，沒有大乘教之區，就沒有耆那教。這是歸納法中最好 的"同異法"之例證。由此可見有大乘释教處就有耆那教，無大 乘释教處就沒有耆那教，就足以說明二者有一致之關係，這些關 系是甚麼呢？我們沒有径直證據證明，但根據兩者之大悲精神，更 加反傳統來說是同氣相求的。

耆那教之体贴是消極地不分螻蟻乃至微生物，而大乘之戒律 雖不足耆那教之嚴格，但淑世主義則遠比耆那教強大。雖然，耆 那是嚴守苦行，教規森羅，但對其世間法是採取尊重態度的，因 為他們認為除了完全解脫的东说念主才是全善，一般平庸眾生，都有錯 誤、過失，也都有善的一面。是以他們主張，东说念主不應有我慢，也 應尊重別东说念主。這與大乘教之寬容精神是沟通的。

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還有，耆那教的天衣苦行方式，想必不為保守的雅利安东说念主國 度所歡迎，以致在保守的上座部、小乘地區也難涉足其間。因為 耆那與大乘释教更為遠離傳統，也更適合在非雅利安东说念主之地區傳 佈教義。

（三）大小乘一直在印度互存互榮

自第一次集結始，印度释教就趨向分裂。大致上說，上座部 及小乘部派西向發展者，依附保守的雅利安諸王國，大眾及大乘 則多向東、向南發展，依附非雅利东说念主之國度。筆者所指非雅利安 之國度有兩個涵義，一是指其國已為非雅利安东说念主，一是指其民族 多非雅利安东说念主。上座及小乘释教到二世紀以後，西北之迦色膩迦 王朝因為是大月氏东说念主，為外來民族，對宗教信仰極為開放，是以 释教較之傳統保守之婆羅門教在西北勢力尤勝。亦然以後無著 （約西元三一O〜三九O）、世親（約西元三二O〜四OO） 改 奉大乘之遠因。自迦色膩迦灭绝，大乘僧侶又受小乘及傳統宗教 所逼，轉向中亞乃至中國傳教，原來西印及西北印又為小乘及傳 統宗教所據有。在玄奘大師訪問時期這一帶以天祠、外说念最多，其 次是小乘，再其次才是大乘释教。小乘多屬一切有，其次是正量 部，這三者有著密切關係。不過正量部到西元六世紀才開始興 盛。[註1] 為印度小乘释教最晚之部派。大乘直到東印密教興起於八世 紀，算是大乘释教最後之部派了。

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（四）外说念與释教之興替

在释教興起之前後短暫時間当然是傳統宗教佔優勢。在阿育 王時代與迦色膩迦王時代，很顯然是释教占優勝。以後又是傳統 宗教佔優勢了。就以我們的統計為例，在玄奘訪印時代，純大乘 弘法地區僅七國，而只限於東、南费力，梵刹、佛塔有二一六O， 天祠僅一三O。僧伽有兩萬，外说念徒僅五OO，外说念之中多屬尼 幹子派，即耆那教派。傳統外说念可說極微。

在純小乘教之國度裏，梵刹塔約三萬四千多，不過，大量傾 圮、荒蕪，天祠則有一千多，欣欣向榮。僧伽十五萬足下，而傳 統外说念也有二萬五千多东说念主。這與大乘教區與傳統外说念之比例要高 出许多。這更可證明上座、小乘释教較之大眾、大乘與傳統婆羅 門教要更趨密切。

（五）提婆達多一系與密宗

玄奘大師說："羯羅拏蘇伐刺國……伽藍十餘所……別有三伽 藍，不食乳酪，遵提婆達多遺訓也。"[註1] 提婆達多（Devadatta）為 斛飯王之子、阿難尊者之兄，隨佛落发，當佛陀晚年，要佛陀交 給他僧團之領導權，未能如願，即另立作風，倡神通、苦行，並 得到了阿闍世王（Ajātaśatru）之救济。[註2] 密宗之主要經典是《大日 經》，一般學者認為本經編成於第七世紀。至於編集的地點，則認 為是在中印度之那爛陀或西南印度之"羅荼國"，其都门跋祿羯古 （Bharucca），為外國貿易的口岸，各國貨物都在此集散。[註3] 羅荼國 就是《大唐西域記》之"跋祿羯呫槃國……煮海水為鹽，利海為 業……土俗澆薄，东说念主性詭詐，不知學藝，邪正齐信……"可見羅 荼國是很窮的，也看不出有商業之繁榮。唯其西北鄰國"摩臘 婆"倒是大師嘗與"摩揭陀"相提並論的。[註4]

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若要讲究密宗之源头，恐得始自吠陀經，尤其是《阿闥婆吠陀》 （Atharvaveda），而提婆達多別立教風，其重神通，修苦行，實 已有重返傳統傾向。其在玄奘大師訪印時期尚有宗奉者，可見提 婆達多一系在印度一直或間斷地延續著。這是為今天的释教學者 所忽略的問題。

筆者笃信，提婆達多一系，雖然在释教史上已被忽略其存在， 但事實上是延續著的。况兼，與爾後之密宗有著径直或間接關係。 這其間與中觀及祭祀派之彌曼沙（Mimansa）思想有著密切因緣。 雖然，我們沒有文獻、史料之上證據，但從思想、教義上分析已 構成满盈條件了。俟後當再專論，至於《大日經》所指之江河、海 洋，筆者仍以為是指的東印度，不必即是"羯羅拏蘇伐刺國"。[註1] 因 為東印度向為非雅利安东说念主所開拓之地區，凡新興思想、宗教都 是一體容納的。東印度地皮沃肥，民生殷阜，氣候炎熱，濱臨於 海，這些與《大日經》所述相符合。《密教史》謂：形成因陀 羅部底（Indrabhūti）大眾化之密教者即是東印海岸奧瑞沙 （Orissa）之國王郁地耶那（Uddiyāna）。這更與《大日經》所說相 符。約七世紀中葉，波羅王朝（Pallava）據有中、東、北印之地皮， 庇護密宗，尤其哥波羅王（King Go Pāla）特在恆河東岸，摩揭陀 之朔方开荒"毘玖摩斯羅（Vikramasilā）"大學，作為金剛乘之根 本说念場。十三世紀初傳於西藏，翻譯密典者即是出身此大學之高 僧。[註2]

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還有，在《妙法蓮華經》[註1] 中"爾時佛放眉間白毫光照東方八 千世界"，"……照東方萬八千佛土"。同經"提婆達多品"："爾時， 佛告諸菩薩……吾於過去無量劫中求《法華經》無有懈惓……於 多劫中常作國王……委政太子四處求法……時有仙东说念主我方曰：'我 有大乘名《妙法蓮華經》，若不違我，當為宣說……爾時王者則我身 是；時仙东说念主者提婆達多是。"因此，筆者第一奇想，是否《法華 經》是早期提婆達多的門徒所結集而成的。[註2]

第五節 释教过去之东说念主文與思想

印度东说念主種約可分為石器時代东说念主、荼盧毘东说念主、雅利安东说念主與中亞、 回教民族等四種。因此，印度文化，亦然由這四種民族所先後創 造、累積而生的。除回教入印使得印度文化受到摧殘外，释教亦 受其影響。其他民族對於释教之產生與持續都有著径直、間接，正 面、反面諸影響。

一　石器時代的文化[註3]

在印度原土各地均已發現有新舊石器時代东说念主的遺跡與东说念主類。 他們用堅硬的石英石作刀兵，又稱之為石英东说念主。懂得挖掘大坑说念 為陷坑捕捉野獸，以樹葉蔽體禦寒。聰明的东说念主也知搭棚為居室，比 之獸類是高尚多了。史稱舊石器時代。其东说念主種特徵是短小、黑膚、 捲髮、鼻子扁平，多散居在亞德曼島（Andaman）。在南边之馬德 拉斯（Madras）、朔方之阿格拉（Agra），在恆河流域均有其遺物 出土。

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至於新石器時代的东说念主已知用金、鑄陶、播種、馴養獸。住在 石窍，制舟捕魚，以棉毛織衣。在陶器與壁洞上均刻有圖畫。這 些遺跡在印度南北部均可發現。新石器代的东说念主即今之可爾东说念主 （Kols）、比爾东说念主（Bhils）、曼陀东说念主（Mundas）……他們與舊石器东说念主 沟通，可能就是舊石器东说念主之後裔。另外有似蒙古族之黃種东说念主，如 阿薩密东说念主、廓爾喀东说念主、不丹、錫金等东说念主屬於喜瑪拉雅山麓，亦屬 新石器時代的东说念主。

二　荼盧毘东说念主的文化[註1]

荼盧毘（Dravidians）的文化又稱之為河谷文化。一九三O年 考古學家分別在信德省拉卡納區（Larkana District）的曼吉達羅 （Mohenjo Daro）及旁遮普省之蒙特戈密區（Montgomery District） 發現了許多新的遺蹟。以後相續在印度東部、南部也有稀疏古物 出土。這些遺跡和出土的古物足以證明，四至五千年前此一地區 已有著很高的娴雅。

河谷文化东说念主的食品以大麥為主，佐以豬、羊肉與蛋類。男女 飾物有別，多佩金、銀、象牙、玉石等。家庭中有刀斧、陶罐。知 以籌碼計算分量。飼有家禽，有狗、水牛、綿羊、象、駱駝等。工 藝，除飾物有圖璽、石刻；建築上陶製成之輪子、燒窯而成的磚 極為堅固。故河谷文化的东说念主能有磚砌成的兩層樓房，有民众浴室， 有城市，且有對外貿易。宗教方面，珍视聖母，信托母性為創造 之來源，後來再配以男性神格，有如瑜伽師在入禪定，以後奉之 為濕婆神。在一件古代古器中，顯示為濕婆的靈伽（Linga），于今 印度教仍有珍视男性生殖器的信仰。

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根據現代印度史學家們的意見，荼盧毘东说念主的河谷文化可能早 於吠陀文化。

三 雅利安东说念主的文化[註1]

來自波斯，殖民印度河上游的民族，他們珍视当然諸神如雷 神因陀羅（Indra）、規律神婆樓那（Varuna）、火神阿耆尼 （Agni）……等，他們自稱為雅利安东说念主（Aryans）。到了後來，他 們內部亦漸有分裂，早先分為兩部派：雅度（Yadu）、突爾婆沙 （Tutvasa）、德瑞禹（Cdruhyus）、阿魯（Anus）等小部落與土著荼 盧毘东说念主普魯（Puru）已結為一體；而斯瑞雅（Śriñjayas）與他的同盟 婆羅多（Bharatas）則受到婆羅瓦伽（Bharadvajas）祭師所擁護。 婆羅多一片所代表者為雅利安文化。其變遷史在文獻中沒有保留 下來。而雅度與突爾婆沙則有史詩保存。兩者又合而為德沙（Das- sas）部，並從該部的文化中產生了《梨俱吠陀》（Rgveda）。普魯 族大致是與雅利安东说念主配合，或同化之部族，他們實際也說雅利安 語，信雅利安东说念主的神，仅仅东说念主種仍像荼盧毘东说念主。但是，婆羅多與 德沙都是雅利安文化之開拓者；普魯也不時與雅利安东说念主成仇，大 致是短期配合，長期對抗之景观，直到雅利安东说念主的征服到達南印 度為止。

雅利安东说念主之文化史一般分兩種讲述法：史學家分吠陀前期與 吠陀後期，後期則以梵書、丛林書、奧義書為主。而講印度宗教 哲學史者，則分雅利安文化為吠陀、梵書、奧義書、部派學四期。 佛學是印度哲學之一，也與印度傳統及部派有著不可分之縱橫關 系。關於印度文化之讲述我們亦採取後者之立場。

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（一）吠陀時代[註1]

早期以畜牧為主，戰爭（Ganisti）意謂求牛，國王（Gopa）意 為守牛。稍後有城堡（Pur），有崇敬國王（Rājan）。選舉、世襲兩 齐有之。武士們有鐵制箭頭，有戰馬。家眷為戰鬥單位，亦是地 方行政最小單位。單一婚制、重男輕女。穀物、牛奶、蔬菜為主 食。成年东说念主以打獵為日常生活，其娛樂則是賽跑、跳戰鬥舞。社 會中有婆羅門（Brahmana）、剎帝利（Rajanya）、吠舍（Vaiśya）及 首陀羅（Sudras）四種階級。各階級原則上互欠亨婚，但也有例外。 工藝方面，有木造車、船、草藤編織物。

吠陀（Veda）一語，趣味是"知識、真义"。根據印度傳統， 聖者受了神之啓示，所宣說的是絕對真义。站在學術有计划立場看， 它仅仅歷代祭師所集結之韻文詩。吠陀原来只消一種，稱《梨俱 吠陀》（Rgveda），以後因祭祀儀式復雜，漸增為四種祭師，每一 種祭師各編集自身之頌詞而有四種吠陀：

1.《梁俱吠陀》：祭師讚頌諸神之讚歌。2.《蘇瑪吠陀》（Samaveda）：娛樂神之讚歌。3.《夜柔吠陀》（Yajurveda）：供養神之讚歌。4.《阿闥婆吠陀》（Athavarveda）：與神祈禱、交涉之讚歌。

這有似政府邀請外國首長來訪，派員至機場以國禮迎賓，待 以國賓，最後商請兩國之配合。是以《梨俱吠陀》重哲學思想， 《蘇瑪吠陀》重音韻、音樂，《夜柔吠陀》重祭祀儀式，《阿闥婆吠 陀》重祈禱之咒法。

由於《夜柔吠陀》重祭祀儀式，而導至梵書加以詮釋。由 《阿闥婆吠陀》祈禱之咒法，更擴大了祭師與东说念主、神之關鍵地位， 也鞏固了婆羅門教中婆羅門之優越地位。《梨俱吠陀》之哲學思想 賦予梵書之宗教思想，《梨俱吠陀》也透過梵書，啓迪了奧義書之 哲學，乃至貫穿到各部派哲學思想之中。

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雅利安东说念主，開始仅仅單獨地對大当然某一現象分別讚頌，雷 神、火神、風神……但當以後反省到东说念主類自身社會以後，又圖以 东说念主的社會現象去詮釋当然諸神。譬如說，國家有統一國王，諸自 然神亦當有一統一至高之神。是以《梨俱吠陀經》說："阿耆尼 （Agni火神）生而為婆樓那（Varuṇa規律神），燃則為米提拉（Mitra 晝神），萬神集汝於一身，信汝之东说念主曰阿耆尼、婆樓那、米提拉…… 詩东说念主將唯一之有稱為因陀羅（Indra）。"從多種神歸納為一神，給 爾後梵書神學開啓了契機。

底下我們還得更詳細地將《黎俱》與《阿闥婆》兩吠陀之神 話，與其哲學思想影響於後世者提倡，以開展以後篇章之進路。

1.神話。兩吠陀均將空間分為天、空、地之界。上有三十三 天；地有前（東）、後（西）、上（北）、下（南）四方，加上個东说念主 之上與下共為六方。释教之忉利天即源於此。

(1)天界神。

〈一〉婆羅那（Varnna）：為天地規律神，司賞罰，能知东说念主們 心中之隱情。天是其座處，火神為面，以風為呼吸，以星為使臣， 為天、空、地三界支撑者。後淪為兩神、夜神、水神，在梵書中 更降為自利的神。為形成婆羅門教之中心神格。

〈二〉毘紐笯（Viṣṇu）：原為小神，有似空間之抽象神，《夜柔 吠陀》時增高其地位，變為中心神格，居中天高處，諸神遊樂之 所，东说念主一火往生處所。為爾後印度教之唯一尊神。

〈三〉阿蘇云(Asuin)；為曙光神，金色、好意思麗、戴蓮花冠， 後 轉為救濟神，以普渡眾生。為释教觀音菩薩之先驅神。

(2)空界神。

因陀羅（Indra）：先為電神，後被尊為天地統王，規律驾御等。 佛陀羅其為釋提桓因，住於忉利天，佛陀曾為其說法。

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(3)地界神。

〈一〉阿耆尼（Agni）：居於天上，使雷電發光，使地具有生 長力，送供物給諸神，降恩惠於东说念主，是知一切者。為婆羅門教中 心神格之一。

〈二〉祈禱主（Brāhmaṇaspati）：為祭祀萬能抽象功用之神格 化。頭戴銳角，有七光、七口、好意思石，大戰小戰無不勝。與因陀 羅、火神常在归拢讚歌中讚頌。系"祭祀萬能"思想之具象化。

〈三〉河川神（Slarasratī）：畏缩污穢，與东说念主以高貴、小孩。後 變為梵天之妻，稱為放心天女、辯才天。為送子觀音先驅思想。

（4）庶物神。

〈一〉牛神：《梨俱吠陀》謂牝牛為因陀羅之母，《夜柔吠陀》 指牝牛為不可殺者，晚期印度教說牛是毘紐笯神之化身。印度东说念主 不食葷，牛奶為養生之主要營養，也足以說明牛對印度东说念主之要紧。

〈二〉野羊（Aja）：系一足，贬责河川大洋，又稱"不生"界。 羊在中印被視為放心神，後來在印度又被視為一抽象形上意见，是 唯一能生之才调。

〈三〉閻羅（Yama）：有兩犬作使臣，齐四眼、鼻廣，一為灰 色，一為褐色，分別導东说念主於死一火之路。以後释教閻王之是曲無常 系由此而來。

〈四〉野豬（Prajāputi）：又稱之為生主，為毘紐笯之化身。這 可說明他們的祖先在狩獵時代，野豬是他們賴以維生之"生主"。

〈五〉阿修羅（Asura）：有形之惡神。力量很大，與天神爭戰。 释教列為六说念之一。

〈六〉羅剎（Raks）：為無形之惡神。释教亦因襲之。

〈七〉畢舍遮（Pisaca）：為阴灵厲鬼、餓鬼。释教亦因襲之。

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〈八〉幹達婆（Gandharva）：為抽象化之男性神格化。《阿闥婆 吠陀》時代為阿修羅之別號。也有香神之稱。释教稱為如海市蜃 樓即稱為"幹達婆城"。[註1]

〈九〉此外，《犁俱吠陀》尚視丛林為女神，山餉為本體。生 長猛獸、食品。

2.哲學思想。

(1)东说念主神之關係：雅利安东说念主之哲學思想，是從东说念主神關係之反 應中而產生的。早期呼婆樓那、阿耆尼、因陀羅為"統王"、"我 父"、"天父"，而有自為其子之自覺。

〈一〉摩㝹（Manu）、閻羅（Yama）、閻彌（Yami）為领先行 祭者，為东说念主類祖先：這三個字都代表"东说念主"。有东说念主以後就想生息， 閻羅遂条目與其妹閻彌成亲。閻彌以兄妹不可亂倫，咒其兄"該 死"，閻羅就是东说念主類第一個死者，而贬责死一火，因而稱之為閻王。 實際也說明有生即有死之事實。

〈二〉以上"东说念主"的意见，再用原东说念主（Puruṣa）加以歸納具相 化，确定諸神與东说念主類同源於原东说念主。此一东说念主神同源之思想，使印度 东说念主將东说念主的地位提高了，东说念主具有神性。

〈三〉东说念主神之關係由祭祀儀式及咒語相連系擊：早期強調以犧牲 供養，由东说念主、馬、牛、羊等漸次地以米麥、鮮花，而晚期則強調 "信心"，"不信仰雖供養亦無效"。

〈四〉东说念主之心靈為一實體以享受实行祭祀之因果：此一實體有 许多名稱，如呼吸（Prāṇa）、生氣（Asci）、或靈魂（Jīva）。與此 一實體分離謂之死。但靈魂根據祭祀而有不同之去處。上焉者所 歸之鄉，為天國勝境，有無限光明，與父祖同樂，百味自陳，在 菩提樹開大實會。中焉者，受閻羅審訊。下焉者，為與婆羅山爭 勝之巫女妖魔往"血池"，入"無底之淵"。並有細身換粗身仍用 前世之靈之轉世思想。

(2)一元思想之形成。

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晚期之吠陀讚歌，開始反省到天地的來源問題。究竟從 "有"而來還是從"無"而來？

"太始沒有有（Sat），也沒有無（Asat）;沒有天国，也沒有客 體。你，居於何處？"[註1]

他們對創化之引起，也更充滿著驚奇，而發出一連串的問號： "你，何以引起说念化！是否就是你的創造？至高無上之神聖明！你 高居天界，你可知曉？難说念你也纳闷其妙？"[註2]

他們驚奇之餘，試著找出"真确的創造者"。當時的雅利安东说念主 在政治上已有了國王的權力中心，因而，連猜测諸神是否亦該有 不异統屬性。於是，有了多神合一的思想，那就是諸神可有多名 ，其實為一神费力。有如东说念主，在家中為父母之子，為子之父；為辦 公室之某一主管，為長官之僚屬，為僚屬之主官；在親友中或為 东说念主伯叔，或為东说念主姑舅……都因其不同之身份，而有不同之名。所 以"阿耆尼（Agni）生而為婆樓那（Varuṇa），燃則為米提拉 （Mitra），萬神集於其身……詩东说念主將唯一之有稱為因陀羅 （Indra）。"德國印度學權威馬克斯．彌勒（Max MŪller）稱之為擇 一神教（Henotheism）。一般稱之為交換神教（Kaihenotheism）。就 是珍视多神中之某一神，即諸神相應。於是便產生了唯一尊神之 思想。對唯一尊神之誇大讚頌。又，印度东说念主向來視东说念主神為眷屬關 系，是以他們稱唯一尊神為"原东说念主"（Puruṣa）。其讚歌：[註3]

原东说念主有千頭、千眼、千足。他環抱地面，尚留十指而有餘。

原东说念主是一切已生及未生，亦然一切靠食而生存之性，亦然不 死性之主。

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原东说念主比一切偉大還要偉大。他的四分之三是恒久的，存在在 天外裏。這個世界是他的四分之一。

一切存在——地面、蒼天、植物、諸神、有生、無生，都是 他的一部份——這偉大的原东说念主。他滲透這個世界，超越這個世界， 萬物依他一氣相結，無論已生與未生。

這一讚歌所謂"四分之三是恒久……這個世界是他的四分之 一"，其趣味是原东说念主的本體界我們無從得知，其現象界即是天地。 也不错說四分之三是未知界，只消四分之一才是已知界。我們試 想，我們任檢視一物體，我們只能明显地在归拢時看到其正面，其 兩側及背後我們是看不到的。何況形上之"原东说念主"。

吠陀之神話畢竟是詩歌文學，有其誇大性，也具有戲劇的興 趣性，但其真确筹办是在追尋天地、东说念主生之始原與奧秘。

至於原东说念主，諸神與天地如何被創造，吠陀經中有"創造說"， 也有"天啓說"，也有綜合前兩者之"混同說"。

〈一〉創造說：是起於工藝神格化，举例"因陀羅測量六方而 造地廣、天高。""婆樓那以太陽為方法而測地界。""毘紐笯測地 界以定天。"

〈二〉生殖說：有同於中國大易思想，由天地（Dyāvā-Pṛ thivī）而生諸神。這裏所謂"天地"實即指陰詞，或偶生神："天 地生阿耆尼、蘇利耶（Sūrya）、阿迭多（Āditya）、阿蘇 云（Asuin）……"以致直稱天地為父母。

〈三〉混同說：《梨俱吠陀》十卷之讚歌中對於創造說與生殖 說採取混同說法，因為它將神與天地發生問題一併納入生殖或創 造實在是一件很困難的事。是以只能作一種語焉不詳地混同說明， 茲將讚歌先後順序對於原东说念主、諸神之摹擬說明如下。

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〈1〉"祈禱主歌"（Brahmanaspati）：在求創造與祭祀之合一， 是說祭祀本人即是創造。祈禱主即是創造神。因為"神因祈禱而 增其神力，东说念主依祈禱而加多其意力。"祈禱主是有用因，它是 "無"（Asat），藉基本物質而生有（Sat），有即是神母、水、胎子、 名異而實同。再由基本物質而生現象界之諸神及东说念主與物。[註1]

〈2〉"造一切歌"（Vi''svakarman Sūkta）：在求萬有在神觀之說 明。举例"四方有眼，四方有面，四方有臂，四方有足之唯一神 ……"就是隱喻創造神之超越才调。"四方"即是泛指天地整體。 四大天王系由此而生。[註2]

〈3〉"原东说念主歌"（Puruṣa Sūkta）：在說明原东说念主即天地之大旨趣。 原东说念主本即"东说念主"，雅利安东说念主始初以"东说念主"為犧牲，犧牲本是祭神之 祭品，但漸漸本领變作筹办，犧牲變成祭祀，故原东说念主亦演為祭祀 之代名詞。因而說："諸神以原东说念主為犧牲行祭，由其所烤之血肉化 為天、化為萬物。……春為彼之蘇油，夏為其薪，秋為其供物，由 祭生四季。"在本讚歌中亦對當時印度四階級之社會現象企圖有所 詮釋，而說：婆羅門、因陀羅、阿耆尼為從原东说念主口出，臂生王族 剎帝利，腿生吠舍，其足生首陀羅。[註3]

〈4〉"生主歌"（Prā jā patya Sukta）：在求瞭解天地本原之實相， 生主為力量與靈氣（Ātmada）之給予者。东说念主稱之為金胎（Hiranya- garbha），為萬有之驾御者，出現了太始。救济天地、統攝一切生 物。生主以洪水救济胎藏（Garbha），而火遍行於天地生精神。[註4] 此一胎藏思想，影響到释教爾後之如來藏，以及唯識之阿賴耶識 之思想。其關係如下頁圖示。

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〈5〉"無有歌"（Nāsadāsiya Sūkta）：在求萬神之本源。他們首 先問，太始"無"與"有"、"生"與"死"、"時"與"空"都不 存在時，原东说念主倚何而存在？其解答是：原东说念主在無光中波動，依熱力 〈Tapas〉而生出。原东说念主究竟憑什麼才调依熱力出身呢？他們解釋 說：由於原东说念主有含種子（Retodhāḥ），與储藏（Mahimanah）兩種 才调而有自性（Svadhā）存在。自性依熱而有欲念（Kāma），依欲 念而生現象界之意識（Manas）。[註1] 其關係如下圖：

此一思想與數論之自性說及佛陀十二緣說，有著径直影響， 其無明、行、識、名色……以及有部之自性種子說，與《大乘起 信論》業轉現識為真如，生萬法之隨緣程序說極有關係。[註2]

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以上所述無論稱祈禱主，造一切者、原东说念主、生主或無有都是 指天地之本源，無論就神學或哲學，都已趨向一元論了。雖然，其 一元之理論仅仅雛形费力。

至於《阿闥婆吠陀》之地母（Bhūmi）、太陽（Rohita），一足 野羊（Aja Ekapāda）、金胎（Hiran-yagareha）、撑持（Skambha） 都是源自《梨俱吠陀》，茲不贅述。

（二）梵書時代

1.梵我思想之形成。

《百说念梵書》："初只消生主"、"初只消梵"、"初只消我"。將 生主、梵與我三者合而為一我讚頌之。梵書時代可依此分"生 主"為神話期，"梵"為神學期，"我"為哲學期[註1]

(1)生主期。

在梵書中大原有二元思想，也有一元思想。举例《推提利耶 本集》："太始為水，生主為風……" [註2] 《百说念梵書》："太始此世為 水，自思維如何生息，乃行熱，行時生一金色蛋……至一歲終，卵 中一东说念主（Purusa），即是生主。"[註3] 以上就是有水與生主後才產生萬 物諸神。生主並非是太始唯一之存在。

《百说念梵書》又說："生主自謂，我作我之影像以祭於諸神，故 东说念主齐祭生主。" [註4] 《推提利耶梵書》："金胎作此地界作天地矣。"[註5]這 又有一元之傾向。尤其《百说念梵書》謂"語言"即生主之自體。為 爾後彌曼沙及释教密宗之真常、實在論開出了進路。

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(2)大梵期。

梵（Brhhman）一字，其本意為"祈禱"，是由語根發光、照 耀、湧現、增高（Brh）綜合而具有聖語、聖知、聖行、大旨趣之 廣泛意義。以後祈禱雖被抽象化為神格之"梵天"，而為"生主"、 "原东说念主"之異名。

《推提利耶梵書》："生主者即是梵，生主屬於梵。"[註1] 又說："您即是梵，你即是生主。"[註2]

《百说念梵書》認為梵為天地之大原："布林夏自欲生息而行熱 （Tapas），乃有初生。梵即前三吠陀之根源。"[註3] 即是說，是梵啓示 了聖者而有三吠陀，而最後以婆羅門之祈禱衍化為神格的梵。如 該書又說：

"梵不可熱於無窮，故將我（Atman）奉於萬有，將萬有奉於 我自身，而梵得最上位。"[註4] 這一段話可分三個層次加以解析。

〈一〉是說明吠陀經發展之過程。依印度的傳統信仰，吠陀經是 由神啓示給聖者的語言，即所謂"吠陀天啓"。初為《黎俱》而漸 增《蘇摩》、《夜柔》兩吠陀。最後阿闥婆之地位升高，終至成為 神格的祭師——婆羅門而為梵，而"得最上位"，為萬物之驾御神。

〈二〉說明個體之人命與天地之人命是相關聯的。我們生存有 賴百工、百物斯為備，這豈不是如今办事業所常用之標語："东说念主东说念主 為我，我為东说念主东说念主"嗎？我們吸取動植物養生，使我們的細胞新陳 代謝，以維持一期數十年之人命。我們的細胞有賴我們人命救济 其生滅，就細胞之生滅代謝中，也維繫了我們人命之存在。至少 在數十年之生掷中，"我們"是如是地存在著，細胞是在不斷代謝 中。"我們"對維持人命之動植物與細胞來說，確實是"居於最上位"的。

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〈三〉在說未来地與本體之關係。梵行熱而產生天地，即是 "將自我奉於萬有。"而萬有又代謝返歸於梵，即是將"萬有奉於 我自身。"簡言之，天地因梵而生出而顯現，梵因萬有存在而統一。 故梵得"最上位"。

以上舍歷史配景不談，若就純哲學觀點言之，是在說明东说念主之 人命猶如梵，东说念主之身體生活現象，猶如天地萬象。以啓示以後 "小天地如同大天地"，"我就是梵"，"眾生都有佛性"等首要思想， 開出了奧義書與释教思想之先河。

(3)梵我期。

梵我（Ātman）一字生於梵書晚期，此字如何形成，學者各有 不同之假設。有謂源於息（An）、行（Ta）者，有呼吸、生氣、靈 魂之意。此說與爾後五藏所成我有著極大之影響。有的以為Tman 為自稱之代名字，包括個东说念主身、心、靈及呼吸之存在，Atman前 之A，有指引、截止之意。因此Ātman即謂意謂"此我"。

筆者以為梵我(Ātman)一字之"Ā"梵文中有抵赖之意義， 也象徵"無"，正如萬象未生前之"存在"。將此一意见加以發展， 即是萬有过去之存在（Ā）與身心之我（Ｔman）相結合，即瑕瑜 個體我之梵我（Ātmna）。以後佛陀稱"梵我"為"無我"（Anātma）， 那是抵赖梵我，並未抵赖個东说念主身心之我。

後期梵書之梵我思想，也很巧妙地與先前的生主、原东说念主、梵 之思想相彌合。生主、原东说念主、梵"生於萬有之前，化為萬有。生 主與其子孫共捨身為十六分，行遍之界三光。"

所謂十六分即是指眼、耳、鼻、舌、身五根，手、足、舌、生 殖、排泄五器官，出息、入息、上風、持風、介風五種呼吸，另 加上心靈。原东说念主既化為萬有，其靈亦化為眾生之心靈。是以东说念主們 均可說"我即是梵"。[註1]

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而此十六分之說，對於爾後數論（Sāmkya）學派之數論思想 有著基本上之影響。

總之，梵我思想是条目用科學的觀點，以存在生萬有，然後 說明梵與我乃至世界之統一性。以圖示之：

2.輪迴思想：

《梨俱吠陀》第一與第十卷有一讚歌謂耶摩（yima）與其妹耶 密（yimi）為东说念主類祖先，其妹耶密条目其兄與之結婚。耶摩以守婆 樓那神之律而拒絕之，耶密咒其該死。因此耶摩果然故去，成為 天地东说念主類第一位死者，尤其因征服律而死，即是爾後之閻羅王，專 門贬责东说念主死一火後之審判。就社會學觀點看，亦然东说念主類脫離羣婚之 始；就倫理學看，亦然东说念主類自覺倫理存在之始；自遺傳學看，它 是东说念主類已知近親通婚之害之始。就輪迴（sarmsāra）思想發軔說， 它是輪迴思想萌芽之始。同書亦有地獄先期之思想，諸如："使因 陀羅……排擠惡东说念主於深淵。"[註2] "怨敵與盜當沈於三地面之底。"[註3] 至 於《阿闥婆吠陀》更有地獄拷問等苦狀。[註4]

晚期之《梨俱吠陀》之輪迴思想較為明確："不死者，依自性 （Svadhā）以向他方、此方遊行。"[註5]

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直到梵書時代輪迴思想才告闇练：《百说念梵書》謂"生主教諸 神行祭……而得不死。然死神只怕喪失我方之功能與權柄，乃提 抗議。諸神與之商議，凡脫身相不再輪迴者不错不死，但須藉智 慧與修行才得不死。"[註1] 同書又謂："死後之靈魂置於天秤，視其善、 惡之業以行賞罰。"[註2] 至於"業"的思想在此一時間還未產生具體之 理論。直等奧義書時代才告圓熟。

（三）奧義書時代

奧義書（Upanisad）之於梵書，亦如梵書之於吠陀經；即是說， 各吠陀有其自身之梵書，各梵書亦有其自身之奧義書。由於梵書 期屬印度宗教之闇练期，婆羅門獨攬东说念主神之仲介，集神權於一身， 形成婆羅門之貪欲、腐化。同時祭禮儀式亦過於鋪張繁瑣，引起 有心祭師們憂心，乃率領一二欢腾弟子進入深山修行，以再行討 論吠陀教義。是以Uqailsada 一辭是有"親近老師，扼杀無知，學 習奥秘教義之意。"[註3] 音譯為優婆泥曇，也有密意、秘傳的趣味，通 稱為奧義書。

1．本體論。

（1）奧義書之共同傾向：

奧義書系從不同之吠陀經、梵書分衍而來，亦有年代之遠近， 集成之各異。是以其思想未必盡相一致。但亦有其共同之傾向：那 就是有共同之确定，也有共同之抵赖。

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〈一〉共同之确定：有一"全在"之實在，先於萬有而存在， 一切萬有從此一實在存一火，生存在此一實在之中，最後要回到此 一實在。如果認知了此一實在即可獲得不死。举例《愛陀利耶》、 《布利哈德》兩奧義書說："一切都是梵我。"[註1]

《旃多格耶》、《布利哈德》兩奧義書說："認知了梵，即認知 了一切。"[註2] 《卡陀克奧義書》說："梵我隱藏在一切事物之中，並 不出現在一定處所，但藉銳敏之視覺，最高之奢睿即可知覺到自我之存在。"[註3]

〈二〉共同之抵赖：各奧義書一致想擺脫吠陀、梵書中所信仰 之犧牲與祭祀。那仅仅軟弱無力之竹筏，不可用來渡過洶湧的苦 海。以致實踐宗教儀式、禮拜諸神，即使到了天国也只能獲得一 時之安全，當善業殆盡又得再行回到世界上來。[註4]

（2）如何認知梵我。

既然有了梵我為一抵赖之存在，我們如何能認識其存在呢？根 據奧義書有四種不同之認知法。

〈一〉四位說：《布利哈德奧義書》[註5] 分梵我有四種田地，稱之 為四位。

〈1〉醒位（Buddhānta）：為能知之梵我與所知之客體相對，此 一醒位的梵亦可稱之為相對的梵我。

〈2〉夢位（Svapnānta）：是能知之梵我與所知夢境相對，此一 夢境系日间之殘餘印象，若隱若現、似真非真之符合印象組織而 成。亦可稱為幻境相對之梵我。

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〈3〉熟眠位（Samprasāda）：是梵我寂然常照，沒有任何相對 之境以啓示其存在。而是靈光獨照，可藉現時之業力所喚醒。譬 如整夜熟寝，次晨起床，晴明在躬之自覺，即是梵我自身之存在。

〈4〉死位（Mrta）：死位之梵我是從熟眠推知而得。死位不 同於熟眠者，仅仅因為梵我不被現時之業力喚醒费力，但卻受 無窮盡之潛伏業，隨伴業所影響而受輪迴。

不過，《好意思特那耶奧義書》（Maitrayaniya）則以大覺位以代替 死位。它將熟眠位之領域擴大了，包括著死位，另立大覺位，而 提到了梵我之層次，即是解脫位元。

〈二〉五藏說：五藏說是從身、心活動方面來說明梵我之存在。 這是《推提利耶奧義書》（Taittiriya）所宣示的本领。

〈1〉食味所成我（Annarasamayātman）：以飲食為主體之我， 亦即此一血肉之軀的我。可簡稱身體我。

〈2〉生氣所成我（Prānamayātman）：以呼吸為主體之我，亦 稱之驾御人命之命我。可簡稱命我。

〈3〉現識所成我（Vijñānamayātman）：能認知現境的意識之 我。可簡稱意識我。相當前者之醒位。

〈4〉認識所成我（Vijñānamayātman）：純主觀、主體之意識， 沒有外境相對，介於心理活動與前者之熟眠位元之間之意識狀態。可 簡稱之為主體我。

〈5〉妙樂所成我（Ānandamayātman）：為不可說，不可思議， 對絕對實在當體之自覺。此即是最高之梵我。相當於前者之死位 與大覺位。

〈三〉極微種子說：《聖德格耶奧義書》（六･一二）以種子之 極微，不可見之才调為梵我。聖者烏達拉克（Uddālaka）教其子研 究大榕樹之梵我存在何處，其子不解究竟。乃禀报剖解榕樹種子， 殆其子剖開榕樹種子，仍不知其究竟。乃教其將種子碾成細粉，但 不見梵我。烏氏在最後指出："你所不見之極細微中能長成大榕樹， 此即是梵我。"

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〈四〉車主說：《卡陀奧義書》[註1] 以馬車譬如东说念主之身體："客體事 物有似说念路；吾东说念主身體有似馬車；感官有似拉車的馬；意識有如 馬轡上之韁繩；奢睿猶如車夫；伊戈（Ego）猶如乘客；梵我猶如 坐在車中之車主，保有一切解放及扫数權。"

（3）梵我之性質。

梵我之性質，實有似老子之"说念"，為天地之本體。《聖德格 耶奧義書》（三．一四）援用《變造百说念梵書》中的聖弟萊耶（Saṇ- ḍilya）者之話說：

"梵我由現識而成，以生氣為身，以光為形，以真實為思維， 以真實為自我（Ākā'sātma）者之彼，作一切之業，滿一切之願望， 嗅一切香，嘗一切味，包容一切，寂筹商词無憂。"即是說，梵之純 意識，是人命、是精神的，是唯識的純思想，無所不在。

"梵我即心內之我，其小較芥子之中枢尤小，其大較地、較空、 較天地尤大。"此恰是至大無外，至小無內之說明。

至於我與梵之關係則是"梵為內心之我，我若死於此，即生 於彼。"趣味是，個东说念主之"我"脫離此身之後，即歸向梵。梵與我 二而不二，不二而二。猶如水與波，並非絕對的归拢，也非畢竟 相異。

早期奧義書，認為梵我具有三種本質。

〈一〉真實存在（Satya）：《聖德格耶奧義書》（六．二，一）： "太始只消真實存在，唯一無二"。又謂："东说念主進入就寝之時亦歸入 真實存在。"（六．八，一，）又謂："此真實存在，即是我，即是 你。"（六．八，七，）《布利哈德奧義書》："真實存在即是梵。"[註2] 又 謂："我是實有之實有。"[註3]

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〈二〉純意識（Cit）：又可稱為純主體。它為精神之實在，或 認知才调之主體，其性質就是智（Prajñā），释教稱之為般若。其 才调是識（Jāana），就是鑒別、了別外物。而其筹办則在認知、領 納、受用（Vijñāna）。《布利哈德奧義書》："純意識為一切意識之 內導者（Antarayāmin）"，[註1] 又謂："為心臟內之光明"，[註2] 或說是 "真實之光"。《聖德格耶奧義書》（八‧四，二）："純意識為常住 之光。"《愛陀賴耶奧義書》（三、三）："……識為一切之因，識者梵也。"

〈三〉絕對幸福（Ānanda）：一般譯為歡樂，即是別於相對幸 福之幸福。《推提利耶奧義書》承繼了耶鳩瓦該說明五藏妙樂所成 我說："頭為愛，右脅為喜，左脅為樂，其體為歡樂。"《布利哈德 奧義書》又在熟眠位說："唯一無二之純主體，即是梵界，為最上 之歡樂，其他多情，住此歡樂之一部分。"[註3]

其他關於梵我性質，《布利哈德奧義書》："此我不可得（Agṛ- hya），為恒久（Ai Śvanya）、為無著（Asaṅga）、為無縛（Asita）， 不為煩惱所擾（Naviṣnna），不可受到加害（Naviṣnna）。"[註4]

以上所述梵我之三本質，齐在說明东说念主之存在是有限的、相對 的，不算真實之存在，絕對存在只消梵，梵才是唯一無二之真實 存在。东说念主之意識是為無明所覆，是有限、有染、有執；而純意識 是完全的明，是無限、無染、無執。平庸之樂，苦樂參半，以致 樂極生悲，故平庸之樂是相對、有時空性的；而絕對幸福是絕對、 超越時空、無變異地永恆幸福。

由此，我們思及到释教之真如（Bhūtatathatā）與真實存在相 比擬，般若（Prajña）與純意識比拟擬，涅槃（Nīrvana）與絕對幸 福比拟擬也就不言而喻了。

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（4）說明梵我之本领：

〈一〉抵赖法：《布利哈德奧義書》耶鳩略瓦該對加爾格女說： "聖者所稱不壞之本體（Akara），它非粗、非細、非長、非短、非 紅、非濕、無影、無暗、非風、非空、不粘著、無臭、無眼、無 耳、無語、無覺、無生力、無生氣、無口、無肚、無內、無外、不 滅何物，無論何物亦不可消滅它。"[註1] 是以又說："耶鳩略瓦該以歸 結語言之'不是，不是（Neti-Neti）'。"[註2] 以後大乘释教龍樹菩薩之 "中觀"本领，實當溯源於此。

〈二〉确定法：在前我們所說如何認知梵之本领，以及梵之性 質，實際都是确定地說明梵存在之本领。在這裏所要說明者，真 實存在（Sat）、純意識（Cit）、絕對幸福（Ānanda）並非是三者分 別存在，而是一體梵我之面面觀。

2.天地論。

（1）本體與現象之關係:綜觀奧義書本體與現象之關係，可 分為三種不同之觀點。

〈一〉有觀念論之唯心傾向。《愛陀利耶奧義書》:"識所成我， 即是梵，因陀羅、生主、一切神，地、水、火、風、空五大致素。 一切微細、羼杂之種子，卵生、胎生、熟生、芽生、馬[……飛 者、走者、不動者之植物、無生物，是等齐依識而驾御，依識而 开荒。識為一切之因，識者齐梵也。"[註3]

释教《華嚴經》:"應觀法界性，一切唯心造"與唯識之"萬 法唯識"之思想是來之有自的。

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〈二〉有萬有在神之泛神傾向。《布利哈德奧義書》[註1]說明本體 與現象之區別時，認為本體是永恆、無體，到處存在之實在，而 現象是具體、固定而有存一火的。此外，《推提利耶奧義書》（二、 六）之說，除增一册體為"無可識"（Avijñānam），而現象為"有 可識"而外，餘與前者同，未几重復。

本體依現象而顯現，現象依本體而存在，本體不即是現象，也 不是不同於現象。释教之真如與無明（Avidyā）、菩提（Buddhi）與 涅槃、不變與隨緣，都是此一思想之發展。

〈三〉有萬有來自梵之實在論傾向。《布利哈德奧義書》："內 導者（Antarayāmin）住於地而與地異，地不知之。而以地為身體， 由內部驾御者，是即汝之我也，不死之內導者。" 由此而產生地面。 "內導者住於精子而精子異，精子不知之，而以精子為身體，由內 部救济精子者，是即汝之我也，不死之內導者。"[註2]由此而產生多情 眾生。

此一實在論思想並不完全，因"內導者"住於地、"住於精子 ……"並不可顯出它是質料因，只能充分地說明僅為動力因费力。 "其為內部之驾御者"，實仅仅有用因。但就全文看雖與"實即汝 之我"相關聯，也不错解釋為物質因。總之，這仍不是很透露的 實在論。因此，《休外陀休瓦多羅》（五、一）說："明（Vidyā）與 無明（Avidyā）、乃無始、無終之存在，是最高梵之扫数而有二元 論思想。使以後如來藏之释教思想亦堕入归拢困難。因此，再後 期之吠檀多（Vedānta）學派更分為商卡拉（Śaṅkara）之絕對一元 論，羅曼路闍（Rāmānuja）之准一元論，瑪達瓦（Madhva）之二 元論，乃至其他各種多元論。

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(2)現象之產生："梵我自思：'我欲造世界'而作世界，造 銀河與氣界與死（地）與水……又思：'彼等無我如何能生成呢？ 我勢得入於彼等之內'，於已，梵破生族之腦門而住之。"[註1]

《推提利耶奧義書》（六，二，三）："梵謂'我欲多，我欲繁 殖'，於是作火，由火作水，由水作地。'我為命我，入此三大，開 展名色。'又說（二、六）："我思'我欲多，多欲生息'，梵即行 熱（Tapas），作此一切而自入其內。"天地之創造來自梵，梵因行 熱而創造了此一生界。但梵為何行熱呢？因為"梵不耐孤独，而 条目遊戲。"這是梵創造天地之原因。此一思想自梵書、奧義書一 直到《梵王經》（Brahma Sūtra），都是普遍被採用的。其主要筹办 在於說明太始無形而實有之梵我，因動而生熱，生熱而有現象之 地、水……諸物質。而不在時空中之梵我誠然是真實有，為意識， 為絕對，故稱為"明"；而顯現在時空之眾生，則為時空無限，為 "無明"。同時，梵創造天地亦在時空之中，故梵亦具有"明"與 "無明"之兩面。

現象世界產生之次序，《推提利耶奧義書》（二、一）說："始 由梵生空（Sunya），由空生風（Vāyu），由風生火（Tejes），由火 生水（Āpas），由水生地（Prthivī），物質世界由此完成。"至於現 象世界之變減，《嘉沙賴耶本集》（三二．八）說:"此天地由神發 生，亦於此消融。"《休外陀休瓦多羅》(三．二)亦說:"保護神" 造化萬有，終再攝收之。"以後印度各學派包括释教在內之四大說， 乃到五大說與劫說，也都源於此。

至於多情眾生之形成，各奧義書未盡一致，但详细地觀察，有 情眾生上自天，下至植物均屬之。唯仍以东说念主為中心論點。东说念主有大 我小我之分，大我（Manavibhv ā tman）即為梵我，小我 （Jivaātman）即是我見、我執之我。大我如光，小我如影。（《卡 陀克奧義書》四、四—五；三、一）《休外陀休瓦多羅》（四，六 —七）引《梨俱吠陀》："兩鳥同住一樹，一在旁觀；一在吃樹 上果子。"這意謂著：大我、光、觀看之鳥，廣大巩固，為智、為 明、為悟；而小我，陰影、吃果子之鳥，束縛晦气、為愚、為無、 為迷。梵我為個东说念主我之主體，個东说念主我為梵我之徒屬。

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關於此一思想，《聖德格耶奧義書》（六，二—五）更有明 確地表示："梵初作地、水、火三大致素，自為命我而入其中，又 分為三要素，乃見生理、心理機關之分化。"意即是：梵先創三大 成為物質世界；再創东说念主身為东说念主之生理機能；再創东说念主之意識，使东说念主 有心理活動。這樣，梵創造了东说念主之意識與身體，东说念主便遏制易認知 梵我，反以身體與心理的我為我。是以《卡陀克奧義書》（三、 四）說："梵我被心與根（Indriya）所束縛而成為仅仅飲食之享樂 者（Bhokrt）。現在，我們就不難與前边所述"五藏所成我"、"四 位我"作一相互統一的瞭解了。

以後释教之假我、分識思想均由此而來。

３.解脫觀。

輪迴與解脫，本屬宗教範圍，但印度之哲學形上學與宗教之 信仰，以偏激倫理學與宗教修行均有著連帶關係，是以我們仍應 一併論及。

(1)束縛：梵本來為明，但参加物質、身、心以後即為時空 所限，而成為無明。無明為個东说念主我，長此生長在有限之時空中，便 有了個东说念主之失实，益使本來之明變為無明。因此，個东说念主存一火，常 受輪迴。此一基本思想，直到奧義書時期才被确定。

《布利哈德奧義書》（三．二、一三）載有阿爾他巴嘉（Arakh- āga）問耶鳩略瓦該說：" ‘东说念主死則歸於火，呼吸歸於風、眼歸於 太陽、意歸於月，耳歸於方，身歸於地，心歸於空，毛歸於草，發 歸於木，血液歸於水，然則东说念主歸何處？’耶鳩略瓦該答说念：'此事 不可公開談論，來，我們拉拉手。唯有親自面授。'兩东说念主趨往他處， 其所語者為業（Karma），善依善業，惡依惡業。"

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奧義書時代，為感性之哲學思想時代，諸神之地位已大為降 低，乃是当然之事。是以奧議書一般均將諸神列入天说念 （Devayān）。其他尚有东说念主说念（Pitryāna），是經過多东说念主身，亦可達於 天说念者。此外，還尚有第三说念（Tritīyana），《聖德格耶奧義書》 （五、十，八）稱之為獸说念。此三者，均須遭受輪迴。為释教六说念 輪迴之先軀說。

《愛陀利耶奧義書》（三‧三）又分胎、卵、濕、種四生說。 "胎生（Jāruja）由母胎而生，如东说念主獸是。卵生（Aṇdaja），由卵而 大，如鳥類是。濕生（Suedaja），由氣而生，如蚋蚊是。芽生 （Udrhijja），由種子生，如草木是。

而《科西陀格》（一、二）則稱第三说念為东说念主天之外之"惡说念"。 以上三说念、四生齐屬輪迴之主體，也都視之為多情眾生。《布利哈 德奧義書》（三‧七，二三）說："只消梵我為不死者，其他多情， 為窮迫存一火之苦。"此實即梦想之梵我，與現實之我不一致，而引 起現實苦。而有厭世思想，為释教苦觀之源頭。《好意思特拿耶那奧義 書》則認為此世、此身全為苦之積器。後世有些印度學者認為只 是释教帶給印度之厭世觀，那是他們忽視了這些文獻所致。若說 是释教擴大、加深了苦觀思想那倒是事實。

(2)解脫：解脫即是解脫束縛。在吠陀時代，东说念主之靈死後回 到父祖處而升天。梵書時代是依智而行可得不死。

〈一〉知：到了奧義書時代，則是認知梵才是解脫的必要條件。

《卡陀克奧義書》（六．一二）："梵我，不不错語言、思想、知 覺知之，惟有由'彼——梵'而得。"

《門達克奧義書》（三．二、九）說："你知最高之梵，你就是 梵。"

梵我不是他物，乃是东说念主我方之人道。認知梵，即是認知我方 之人道。《卡陀克奧義書》（二‧二三）說："不可依吠陀與知解 之學問而得我。……梵我者，於彼中顯示我方之人道。"

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〈二〉行：認知了"梵"以後，還通過说念德行為，乃至宗教 之實踐才能得到解脫。

《聖德格耶奧義書》（三‧一七）主張实行五戒，即实行苦行、 慈善、正行、不殺生、說實話。是以出世為主。

《推提利耶奧義書》（一‧逐一），以不斷家系、不害健康、守 祖祭、孝親、敬神。是以入世法為主。

而《摩訶那羅那奧義書》（Mahānārāyanna六二）則是出世入 世兼而得之：

〈1〉东说念主生十二德目：苦行、自製、寂靜、慈善、義務、存一火 （Prajana）、事火（Agni）、火祭、祭祀（Yajña）、思念（Manasa）、 遁世、真實（Satya）。

〈2〉东说念主生四歷程：一為梵行期，经受训导，以十二年為度；二 為家住期，以承擔家業，延續家火為主；三為林棲期，遁居一定 處所，家業交卸長子，靜度修行生活；四為遁世期，行腳不定，四 處遊方。

〈三〉境：至於修行到解脫之田地如何，各奧義書未竟沟通。

〈1〉承受吠陀天國思想。如《布利哈德奧義書》（五‧一O）： "死者經風、日、月，然後入於無寒暑之世界。"《愛陀利耶奧義 書》（三、四）："死者圆寂而達於天國。充其一切之欲而入於不死。" 趣味是，放棄一切空想，以解脫為最高之空想而得长生。此一思 想，仍影響到今天印度教。

〈2〉業力解脫思想。如《門達克奧義書》（三‧二二）："依愛 欲而生於彼、此各處。若抑愛欲而擴張阿特曼，則雖在此世，已 滅除一切愛欲煩惱。"东说念主的解脫與否端視"愛欲"而定。有愛欲則 不得解脫，無愛欲，雖晨當世，亦可即生解脫。

《門達克奧義書》（二、二、八）又謂："东说念主若見到此最高我， 則胸中之縛解，其業亦滅。"东说念主沒有了欲愛，沒有煩惱，則沒有分 別心，也就沒有名、色之分別了。因此，同書繼謂："如河水之注 於海，失其名色；聖者亦離名色而入於最高我。"

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以後數論、耆那及释教之解脫思想，倫理鵠的齐以此為依歸， 仅仅在名詞上稍有不同费力。

四　羼杂部族之文化與思想

在這一小單元裏我們要說明非吠陀文化之思潮，這些思潮都 是出自非純雅利安东说念主之文化與思想。举例《摩訶婆羅多》（Mahāb- hārata）與《羅摩衍那》（Ramayana）兩史詩，傳說上一般學者都 認i為是雅利安东说念主的著述。但當今歷史學者則認為是荼盧毘东说念主 （Dravidan）的文化，至少是兩民族長期长入的產物。其他如數論、 六師外说念與耆那，雖說有的是出自婆羅門階級的教主，但是其思 想都有转变乃至有反傳統之傾向。其發展中心又大多是在恆河中 下流一帶。其中，尤以摩竭陀帝國最能代表這一趨向之文化。

（一）摩竭陀國之文化[註1]

摩竭陀之文化是多元的，有希臘、西藏、雅利安及土著各民 族之文化。由於是多元性的，是以在這一地區所產生之思想都具 有转变、進步的傾向。

所謂摩竭陀國之文化，就印度歷史現實看，並不僅摩竭陀一 國，而是就摩竭陀之國勢最大，其文化之影響已涵蓋印度東部及 恆河中游南北平原整個地帶而言的。

東印度有一段時期有些國王是獨裁君主（Ekarat）。中印度有 如此巴達，國王為軍事執政官，政治則委由長老會處理，有的將 政治委之於沙巴（Sabhā），沙巴由諸王子及軍事將領所組成。除此 而外另有一諮詢會議，稱之為蘇塔（Sutas），是由祭師及低級官員 所組成的。摩竭陀帝國最盛時期，其首要措施仍得與諸酋長王國 會商。

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公元前五至四世紀，軍事上有步、騎、象及戰車四種兵種，戰 車乘坐六东说念主，兩东说念主射箭，兩东说念主理盾，兩东说念主駕馬車。

共和國，在中央與场合都有民眾大會。其國王稱為羅闍 （Rājā），往往是行政委員輪流擔任。共和（Saṁgha）一詞，是意 謂"兄弟般親密的團體"，在經濟上共有共用。因此，共和國與寺 廟實有不异之處。在中國之"寺"本為公署、衙門，以後則變為 宗教之"寺廟"，二者之演變如出一轍。究竟Saṁgha一詞早先是 得自宗教，或後取法於政治不知所以，但就释教來說，則僧伽 （Saṁgha）一詞是採用舊有之名詞。

社會生活方面，城市有公園、街说念、燈塔、水井、集會營、舞 廳、法院、商場、工廠。恆河一帶寡婦不错再婚，婦女亦受训导， 有選親、招親習俗。王宮多為石材所建。吠陀晚期以後剎帝利始 不殺生。

在經濟生活上，婆羅門东说念主數少，而地皮多，且系雇东说念主耕種。所 以地面主均是祭師與貴族。真确農民生活極苦。職業单干，均各 有組織，不得逾越。其組織之會長、長老與政府官員均有密切關 系。內陸西北以德克希拉通向中亞，中部以婆羅奈斯（Benare）通 向四鄰，南部以南比哈爾之羅伽格裏（Raoagriha）經奧德 （Oudh）通向戈達維利（Godāvarī）河岸。此恰是释教向東南發展 之路線。

行商貿易專案是絲、棉、刺繡、象牙、寶石、黃金等。以銅 幣為交換中准，以物易物仍持續著。

（二）六師外说念思想

六師外说念思想，就是存在在佛陀時代乃至更早过去六種反吠 陀或修正吠陀、梵書、奧義書之思想。認真磨真金不怕火起來，他們應是 數論、耆那、释教之前的新思想，影響他們各自某一方面之思想。

從文獻上看，释教、耆那都是反六師的。但從整個东说念主類思想史上 磨真金不怕火，某一东说念主某一片凡是反對先前某一东说念主某一片最熱烈者，實際 其所受之影響是最大的，包括正面與反面兩種不同思想在內。

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關於六師之思想，筆者採用印度學者杜迪（N．Dutt）《早期修 说念的释教》（Early Monastic Buddhism）一書，因為他是以南傳大 藏經及印度傳統文獻為主，思想較有系統、透露。而中國所譯之 《長阿含‧沙門果經》、《維摩詰經‧弟子品》所載則相互不一致甚 至有矛盾處，是以只能作為參考資料。[註1]

1.富蘭迦葉（Purāna Kassapa）：靈魂常存不變，身體有變化， 身體變化不影響靈魂。故靈魂不受身體之業所影響。[註2]

《長阿含‧沙門果經》稱富蘭迦葉："阿闍世王……至富蘭迦 葉所問言：'如乘象車、馬車，習於兵法，乃至種種營生，現有果 報；今此眾現在修说念，現得果報不？'富蘭迦葉報我言：'王若自作， 若教东说念主作……殺、偷、盜……此非為惡，亦無惡報……。施一切 眾，利东说念主等利，亦無福報。'"

《維摩詰經‧弟子品》："一切無有如虛空，不生滅。" 從以上看，所引證富蘭迦葉之思想，大致算是一致的。都是 說明靈魂常在，因其無形，故不受報。但不可與梁武帝問達摩， "建寺，供僧有無福報"相提並論。達摩祖師是說，仅仅外皮之施 舍、供養、不發悲智故不得福報。而此處是說，作善作惡都是身、 心之活動，而不影響靈魂。以後耆那教之大靈魂、释教一切法空 思想，與此当然有著關係。

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2.末伽梨（Makhaha Gosāla）：人命是一存在主體，眾生是主 體的復活。人命自身不可有所修為，是不動無為、沒有存一火。但 人命是進化的，自低至高逐漸完成解脫。因此，它指出东说念主類具有 六大層次，為六種性質所決定：

➀玄色—獵东说念主　　➁藍色—修行东说念主 ➂綠色—落发东说念主　　➃黃色—末伽梨信徒 ➄白色—末伽梨落发东说念主　　➅純白—末伽梨之教主。

此一定命論之思想可能影響數論，因為數論主張自性具有黑、 紅、白三種性質學說。其人命主體與释教真如思想亦有所同然。[註1]

3.尼幹子（Nigantha Nātaputta）：东说念主有九大本質，分別為靈 魂(Jiva)、非靈魂(Ajiva)、善業（Punya）、非業力(Āsrava)、自 制(Saṁvara)、束縛(Bandha)、啟蒙（Nirjara）、解脫(Moksa)、 惡業(pāpa)。[註2]

非靈魂是靈魂所依存之體。非業力，系由業果而流入身心之 力量。自製不错抑止業果之活動。束縛即是靈魂被業果轉變為業 力之身心，而導至輪迴。除了解脫的东说念主外，一般东说念主所謂之善惡、是 非、變與不變都是相對的。其知識論之七大命題同於耆那教。

一般學者均以為尼幹子即耆那教之祖先。但除其相對論二者 沟通外，就本質論，二者是不大沟通的。是以我們只將它算是六 師外说念之一。耆那派則另外分文介紹。耆那之思想如相對論、善 業、惡業就是受有尼幹子之影響的。整個業力說對释教自亦有影響。

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4.散若夷（Sanjaya Belatthiputta）：據說曾為鶖露子之師，鶖 露子以後為释教徒。其所討論的是靈魂與身體是同是異，解脫者 死後是否仍存在。其主要思想是：從相續看是永恆，從變化看是 無常。[註1]

《沙門果經》稱為散若毘羅梨子。他以四種方式答復阿闍世王 關於沙門有無果報之問題。[註2]

➀此事如是—現有沙門果報。 ➁此事異—現無沙門果報。 ➂此事實—現有無沙門果報。 ➃此事非異非不異—非有非無沙門果報。

《涅槃經》則說馬迦羅鳩馱(Maggalana)為其徒，後馬氏轉 奉释教。他主張重實踐，戲論無益，而中止判斷。

靈魂與身體、存一火與解脫、現象與本體很難說是同是異，是 二是一。耆那教之相對論、释教論菩提與煩惱、吠檀多論真實與 幻相都是採用散若夷的本领。

5.阿耆多(Ajjta Kesakambalin)：东说念主死如灰燼，意識如酵素， 均系地、水、火、風四大物質要素所產生。

《沙門果經》稱翅舍欽："受四大，取命終者，地大還歸地面 ……風還歸風，諸相歸空……若愚若智，取命終者齐悉敗壞，為 斷滅法。"[註3]

這純是物質主義者，又稱為順世派(Lokāyatamata)。當時印 度哲學思想之正統上雖然受到一致之扼杀，但對於傳統之獨斷論 卻具有警惕作用。它引起了後东说念主更多之反省，而掀翻時代新思想。 凡是攻擊它的，耆那教、释教乃至印度其他部派，都加深了其自 身思想之反省。

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6.婆浮多(Pakudha Kaccāyana)：主張七種本質為地、水、火、 風、苦、樂、靈。本質不增不減、不變化，無主客關係，佛斥為 常見。[註1]

《沙們果經》稱作波浮陁：它告訴阿闍世王說："大王無力無 精進，無力無浅近。無因無緣，眾生染著；無因無緣，眾生清靜。 一切眾生有命之類，悉齐無力，不得巩固。無有怨讎，定在數中，於 此六生中，受諸苦樂。"

從七種本質看，它又屬正論(Nyaya)與勝論(Vaiśeṣika)兩 學派之前期思想。如從上《沙門果經》來看，則是定命論，曾經 過"六生"，待六世輪迴、轉世受盡苦樂之業，而後才能得到解脫。 此"六生"即是指末伽梨派所指之黑、藍、綠、黃、白、純白所 代表之东说念主類。綜合觀之，东说念主是七大本質所組成，七大既非因也非 緣，它們是不增不減，不為任何因緣所能改變。唯有透過六度轉 世，才能解脫。又稱之多元實在宿命論。

就宿命論說，在印度從未發生過影響，就多元實在論言，除 早期释教、數論及吠檀多三派而外，其他各學派都是受有其影響 的。

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（三）史詩興《薄伽梵歌》[註1]

韻文史詩是印度民間文學，與弦樂相附和，是以能深入民間。 其中《羅摩衍那》(Ramayaya)純是态状忠孝節義才子佳东说念主之故事， 偏重文學。而史詩《摩訶婆羅多》（Mahabrata）雖是以戰爭為配景， 但其主題是教东说念主如何修身養性。尤其其下冊，指出宗教之真諦及 修行之本领。通稱之為《薄伽梵歌》（Bhagavadgita）。

《摩訶婆羅多》之身手是态状在拘羅的哈迪拉婆那(Hastinā- pura)之國王韋琪陀耶(Vichitravirya)之太子一生下時即失明，故 由其二子般陀(Pandu)繼位。般陀死時其盲兄健在，盲兄有子百 东说念主，長子名難敵(Duryb Duiyodhana)，想窺伺王位。般陀有五子， 递次是堅陣、怖軍、有修、無種、偕天，為難敵所迫在外流寇，得 以潘琪拉(Pañchāla)國王之公主羅波娣為共妻。有修則另娶耶陀 婆(Yadava)國王之妹輸巴陀(Subhdra)。耶陀婆國國王名叫克利 希納(Krishinan)，幫助兄弟五东说念主在拘羅以南幹達婆(Khandava) 丛林築一因陀羅布陀(Indraprastha)城，儼然為一小王國。克利 希納又助他們打敗摩竭陀之伽羅僧陀王(Jarāsandha)。般陀一家已 威震四鄰舉行馬祭，難敵百余兄弟設計以王業、妃後為賭注，般 陀兄弟东说念主其彀中，在外流寇十三年。後借潘琪拉等盟軍欲與難敵 決一死戰，兩軍對峙，有修見對方都是兄弟，不願見骨血殘殺而 圖罷戰。克利希納王乃教以正義之戰不是有所得，而是為了正義 而無所得。是以再申述到说念德與宗教都是有所為而無所得。文學 家以韻文之彈詞寫出，承诺為國王之歌，音譯為《薄伽梵歌》。[註2]

《薄伽梵歌》認為奢睿、厚谊、盲動齐可昇華。透過瑜伽之實 踐，奢睿可昇華為知識，厚谊可昇華為信仰，盲動可昇華為行業。 如果东说念主，真到有了知識認知了神，真确信仰神，真确的行業是為 神服務，只消作念到了三者之一都要得到解脫。尤其行業瑜伽，是 要东说念主們為神對眾生服務，不是為了報酬，而是為了對神的信仰， 向神輸誠。[註1]

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由此，可見《薄伽梵歌》改變了傳統：梵書以信仰為主，奧 義書以知識為主，而《薄伽梵歌》則以行為為主。它有兩個转变： 一為主張只消皈向神者，实行三者之一都不错得到解脫；二為提 倡積極之淑世主張。前者對耆那教、释教的眾生对等思想有莫大 之啟示；後者，對於爾後大乘思想之發展亦有啟迪的功效。其絕 對信仰對爾後印度之有神論已奠定不拔之根基。尤對數論之自我、 自性二元論更為具體。

關於《薄伽梵歌》成書之年代有不同之認定：有的說在佛陀 过去，以致更早到吠陀早期；也有主張是在部派释教之後，大乘 释教前期者。[註2]

合理的判斷是：史詩故事可能發生在吠陀晚期，而完成現代之 篇章可能是大乘之時代。因為在佛陀《本生經》中已提到般陀的故 事。况兼文法學派之學者般尼尼(Panini)也知说念《摩訶婆羅多》。在 《旃陀耶奧義書》及《推提利耶奧義書》也提到克利殺納是瓦蘇提婆 (Vaśudeva)與提婆基(Devaki)夫婦的兒子。再晚期則說克利希納 即是毘紐笯神(Viṣṇu)。早在《夜柔吠陀》之《瓦嘉沙賴耶》(Vajasaneyi） 及《沙塔帕陀梵書》（Satapatha）也提到勝利者有修（Arjuna）。 拘羅的歷史文獻也記載著般陀之興起是得克利希納之挑撥。 總之，《薄伽梵歌》並非在归拢時代归拢东说念主所撰。如此說來，它對爾 後印度思想之影響是無所懷疑的。

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（四）數論派之思想

數論派為聖者卡畢那（Kapila），所開創。一般學者認為它是 直承奧義書而新興起之最早學派。從其思想本人探討他雖反有神 論，實質上是在反奧義書之形上學，而有復古吠陀經之傾向。在 時代上尚早於《薄伽梵歌》。[註1]

奧義書之梵我為純意識、純精神，而一切萬物齐因梵我而生。 但問題是純意識之梵，自身沒有物質，不是物質因，又如何能產 生天地萬有？如果說梵是物質因，梵豈非是心物合一體，就不是 純意識，這豈非與东说念主無異，又如何能創造天地？

奧義書大多偏重在如何認知梵，梵與东说念主之關係。至於天地論， 天地之發生，仅仅說梵不耐孤独，而条目創造，但只說明為何要 創造，如何能創造之問題尚未能作解答。因此，數論派見到了一 元論的困難，乃在吠陀經中找到了兩個名詞一為布爾夏（Puruṣa）， 一為布拉克第(Prakrti)，設定了二元論之思想。[註2]

布爾夏，又稱作原东说念主，在吠陀經中，因行祭為犧牲之原东说念主化 為天地之神东说念主與江平地面。布拉克第（prakrti）本為梵文前之一種 场合語，後來，數論就利用它代替了《梨俱吠陀‧無有歌》中那 "彼之一"之自性種子（Tad Ekam）。不過吠陀經中之自性種子本 身有無意識不太明显，開始之無意識而自呼吸，成長以後又生現 識，從有果即有因看，它是挑升識的，仅仅不顯現费力。但數論 派之自性（Svadhā）則是毫無意識之物質因。至於布林夏則是純精 神的、意識的存在，故稱之為神我，或自我（Purusa），這也改變 了其原有之状貌。

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天地之發生乃是自我被反应在自性中引起的。正如吾东说念主之觀 念、思想與外皮客體接觸後，就有了意識行為，而開始了創造一樣。

至於自我為何被反应在自性中，那是因為自我無知於它自身 為明、為純精神之原故。正如天上月亮不知我方本人才是真實，誤 水中之月為我方而陷為有限的幻相。

自我有無限之多，有几许眾生即有几许自我。自性是有白、紅、 黑三種性質(Gunas)。白色代表蔼然、奢睿，紅色代表活潑、刺 激，玄色代表罪惡、愚蠢。蔼然奢睿稱之為薩埵（Sattva），活動、 刺激稱為烙闍（Rajas），罪惡、愚蠢稱為之剳末（Tamas）。天地齐 由這三種性質之几许交錯而有不同之萬相。东说念主要從這交錯之束縛 中認知自我，通過薩埵而得解脫。[註1]

數論天地產生之過程，是自我被反应在自性後即產生才略 （Mahat），才略是專門認知現實的，又稱之為菩提（Buddhi）。意 思是天地之幹元，亦然多情眾生存在之開始，但它無意識顯現。以 次相繼為生伊戈、認識、知覺感官、活動感官、細物質、粗物質。 合成為二十四數而完成了天地創造。是以稱之為數論。[註2]

關於反应學說，數論分為兩種不同之觀點：一為自我反应在 才略上有薩埵運動，而有自我意識，沒有才略再反應到自我。這 意謂著自我清淨，不受染著，受束縛晦气者為才略。二為自我反 映在才略上，有薩埵運動，而有自我意識，才略又反應到自我。意 謂著自我受到了染著，受到束縛與晦气。

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自我就反应之層次愈低，所受之束縛愈大，譬如有的自我被 反应到心靈中就受心靈之晦气，被反应在五感官中便受身體上之 晦气……[註1]

論到东说念主的身體，數論有粗身（Sthula1śarīra）與細身（Linga Sarira）之分。粗身是指細物質與粗物質之總稱，細身是指細物質 以上包含才略菩提之總稱。細身不错脫離一粗身到另一粗身上。[註2]

數論稍後期之學者認為細身轉到另一粗身時尚應有第三身為 過度身體，或稱之為中陰身（Adhiṣṭhāna）。[註3]

從以上所述，數論之靈魂說、實在論與释教反神論，及释教 爾後各宗派之真如與無明、真如之染淨、多佛思想、菩提、菩提 薩埵，細身、補特伽羅我、中陰身等思想都有關係，這些思想都 可在數論中找到蹤跡。

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（五）耆那教之思想

耆那（Jina）一字，趣味是"征服者"，因為他們的祖師們征 服了我方之情欲而變成解放的靈魂。要想解脫唯有珍视"耆那"， 是以稱之為耆那教（Jainism）。耆那教最後一位集大成之祖師稱之 為瓦達瑪納（Vardhamāna），又稱為馬哈維那（Mahavira）。他是 摩訶陀國王之家室，他父親是坎陀普羅國（Kuṇḍapura）的酋長， 屬吉拉垂卡族（Jñātrika），為剎帝利階級。馬哈維那是酋長的第 二子，生於西元前五九九年，約早於佛陀二十四至三十二年，涅 槃於西元前五二七年，享年七十二歲，約早於佛陀涅槃四十年。[註1] 他是三十歲落发修裸體苦行，在東印、中印一帶遊化，苦行十三 年才得到正覺。他的師父帕夕婆(Pārśva)系耆那教二十三祖，是 中興該教之元勋，他亦然波羅奈斯(Benares)小王國之王子，他 管教弟子極嚴，特立戒殺生、戒偷盜、戒貪戀、戒虛偽四戒。後 來馬哈維那又添一戒淫欲，合稱為五戒。[註2] 積極地要行三正说念： 正信仰、正知識、正行為。此外，還從格遵七大箴規：[註3]

1.守五戒。2.在行走時及說話間要練習極端地輕細，经受天籟，恢复自 然之召喚，幸免作任何傷害人命的事。3.練習遏制思想、語言及身體之運動。4.實踐十種说念德生活：寬厚、謙恭、耿介、信實、清源、自 制、嚴肅、犧牲、獨身、不執著。5.冥思最大之真义，視一己之身的小天地為大天地。6.從禁戒中征服由饑、渴、冷、熱所引起之晦气與不安。7.獲至平靜、純潔、絕對無貪戀的完全L為。

耆那教的本體是多元的實在論，本體又分本質與屬性兩種。本 質有不變性，使本體之是以為本體；屬性有成、住、壞三現象。但 本體與屬性都同樣真實，仅仅本體一體之兩面费力，並非截然分 離的存在。[註4]

依此而論，靈魂是為多本體之一，靈魂之本質即是"意識"， 靈魂之屬性即是所感到之"苦、樂"。[註5]

东说念主的靈魂既挑升識之屬性，是以感到相對的苦與樂。對知識 之判斷，亦是相對的，不是絕對的對，也不是絕對不對。因此，东说念主 們應相互尊重，別东说念主亦有對的可能，东说念主們也應謙恭……我方不可 能是絕對對的。

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絕對對，只消得到解脫的聖者—耆那，因為他或只消靈魂 之本質已沒有相對的屬性存在，故稱之曰涅槃(Nirvana)。是以耆 那教是世界上古今極体贴之宗教，亦然最寬容的宗教。因此，在 知識論的命題上都得加上一個前提—"就某些方面說"。[註1]

耆那命題之範疇有七：

1.就某些方面說，凡S是P。举例，就動物是能動的生物來 說，凡东说念主是動物。2.就某些方面來說，凡S不是P。举例，就黑與白是相對的 對比來說，凡黑不是白。3.就某些方面說，凡S是P，凡S不是P。举例，就"凡 东说念主"所详细的，應包括過去已死，未來未生，現在存在的东说念主。現 在存在的东说念主不错說"凡东说念主是動物"；已死一火，還未出身的东说念主則只能 說"凡东说念主不是動物"。4.就某些方面說，凡S不可态状。举例，就絕對觀點論，前 一命題，我們說凡东说念主是動物，或凡东说念主不是動物都不是絕對的。5.就某些方面說：凡S是P，是不可态状的。為1與4命題 的連接。6.就某些方面說:凡S不是P，是不可态状的。為2與4命 題之連接。7.就某些方面說：凡S是P，凡S不是P，是不可态状的。是 3與4命題之連接。 p. 74

耆那教的靈魂亦如數論之"自我"是無量的。它提倡眾生平 等以致兼及微生物。它的倫理與知識論都是相對的、中说念的。它 的五戒、三正说念修行德目以及涅槃一詞無一不影響到释教。释教 與耆那教最大不同的是:佛陀在修行上亦然採取中说念，不主張苦 行；耆那是多元實在論，释教則是獨樹一幟之緣起論，此外，耆 那之實在論思想当然承襲了吠陀思想，但是又很透露將實在論思 想本领啟示了彌漫沙哲學，導出晚期释教之密宗。

第六節 結論

本章主在說明释教、佛學之配景，不错看出释教在印度發展 是受当然與东说念主文景觀所規定著的;由於雅利安东说念主與非雅利安东说念主之 长入，使印度文化由精好意思轉入博大，由保守趨向開放，是以相繼 才有六師外说念、耆那教、释教之眾生。释教所代表的，就是印度 此一新與民族长入後焕发期之文化。因此，本章第三節與第四節 中所述释教训诲之流布都不错說明此一事實。但是，如以雅利安 东说念主為印度文化主流來說，释教只能算是別支，乃至為反動。因此 释教到了部派時期便漸漸轉向傳統。其中，雖經龍樹菩薩一度詮 釋佛陀之本懷，但到了密宗以後終於攻击不了回歸傳統之命運。因 而印度現行傳統之主流—吠檀多哲學裏都充滿了佛學的血液。 這些問題，我們俟後還會詳細論列的。

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第二章 印度佛學思想之衍生

第一節 佛陀的本懷

一 緒言

我們所說之佛陀本懷，就是指一般學者所謂之根底释教，或 泛稱為原始释教。也就是指自佛陀成说念、涅槃乃至印度部派释教 前之释教。

释教最早的文獻是北傳稱阿含經(Āgama)南傳稱之尼柯耶 (Panca-nikāya)，約集成於佛滅後第一次結夏安堵，那就是我們所 說的第一次結集。後來，這一原型之阿含到了部派時期，又經過 若干部派加以改編。現存之四阿含是經巴利語與漢文所分別譯為 德、藏、蒙幾種笔墨，而原型阿含反而不見經傳了。漢譯的四阿 含譯成於西元三九七〜四三五年間。

1.《長阿含經》屬法藏部(Dharmagupta)所傳。法藏部， 《文殊問經》稱為"法護部"，《十門部論》譯為"曇無德部"(yonaka- Dhammarakkhita)。2.《中阿含經》、《雜阿含經》屬有部(Sarvāstivādāḥ)所傳。3.《增一阿含經》為大眾部(Mahāsanghikāḥ)所傳。

在原型阿含失傳之情形下，我們要讲究佛陀之本懷，那麼現 存之四阿含，再加上本緣，仍不失為第一手資料。尤其四阿含對 某些佛陀之教義如系沟通，則可證明那就是佛陀的本懷了；若各 有異，那就是各部派之異嗚了。

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現在，我們要問，何者才是佛陀的本懷呢？簡言之，就是緣 起(Pratitya－Samutpāda)法，又稱因緣法，它包含有四諦、法印、 十二因緣、業論……

二 因緣法

何謂因緣？"佛告婆羅門：'自作自覺則墮常見，他作他覺則 墮斷見……離此二邊，如於中说念而說法，所謂此有故彼有，此起 故彼起，緣無明行，乃至純大苦集。無明滅乃至純大苦滅……"[註1] 又如"世尊答曰：'眼處色處，耳處聲處……見此十二處……若有 比丘見因緣即從因緣起……因此有彼，無此無彼，此生彼生，此 滅彼滅。謂緣無明有行，乃至緣生有老死……"[註2]

因緣乃是二者以上之和合，互為因、緣之謂。若以甲乙兩者 之和合，甲以乙為緣，甲自身為因。反之若乙以甲為緣，乙自身 則為因。若以主客分，独力為因，他力為緣，此起為因，彼起為 緣。因緣法，佛陀又分"緣生法"與"緣起法"兩種。

(一)緣生與緣起

1.緣生法

爾時世尊，告諸比丘："我今當說因緣法及緣生 法。云何因緣法？謂此有故彼有……云何緣生法？謂無明行，若 佛出世、若未出世，此法常住，法住法界，彼如來自覺知成等正 覺，為东说念主演說開示顯發。謂緣生故，有老、病、死、憂悲、惱苦。 此等諸法，法住法空、法如、法爾。法不離如、法不異如。審諦 真實不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法。謂無明、行、名色、六 入處、觸、受、愛、取、有、布帛菽粟、憂悲、惱苦，是名緣生法。"[註1]

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關於佛陀以上笔墨之解釋，我們不禁有下列之疑問：

(1)"無明、行若佛出世，若（佛）未出世，此法常住、法住 法界。""此法"当然是指無明(緣)行之因緣法。意即是"因緣 法是常住的"。"法住法界"，亦即指因緣法是充滿著法界的。举例 緣無明有行，緣生有老死。由此看來，緣生亦是一因果關係法住 法界，亦可說是因存果中。於是，緣生便有了兩個含義。如是因 緣法充滿了法界，法界即是因緣所生，這就是统统的緣起法。如 是因存於果中，上推到形上，便有真常之傾向。

(2)"謂緣生故，有老病死憂悲惱苦，此等諸法法住、法空、 法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦真實不顛倒。"從因緣法 之觀點解釋可說，凡由老病死所引起之晦气……等之因緣法是存 在的，况兼是空性。因緣法是"如此"地存在在此一物中，也如 是如此存在在彼（爾）一物中。因此因緣法不可離此一物存在，也 不是不同於此一物。如果將原句延迟，亦可附加"法不離爾"、 "法不異爾"。那就是因緣法不可離彼(爾)一物存在，也不是不 同於彼(爾)一物。也不错將法"住、"法"空"、法"如"之空 住，如視為归拢而異名，直可視為諸法之"體"，這便又有了真常 之傾向了。

以後《法華經》以"十如"，為諸法實相，《般若經》以"法 空"為諸法實相，都是有脈絡可循的。但就佛陀之本懷磨真金不怕火，佛 陀則是统统的因緣論者，因為他向來是不論形上學的。[註2]

現在，不错結語地說，緣生法乃是由因緣，因果之次序而為 生之現象，是謂緣生。佛陀(彼如來)自行覺知此一册领，從而 開示顯發給眾生的，就是緣生法。

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2.緣起法

"爾時世尊告諸比丘：'我當為汝等說緣起法。"佛 陀又將緣起法分為兩種，一為法說，一為義說。[註1]

(1)法說：即是緣起法之旨趣、通則。"此有故彼有，此起故 彼起，謂緣無明行，乃至純大苦集，是名緣起法所說。"

(2)義說：即是緣起之作用與實例。

〈一〉就緣起之作用說："謂緣無明行者，彼云何無明？不知 前際，不知後際(則)不知前後際。……不知業，不知報，(則) 不知業報。……不知苦、不知集、不知滅，(則)不知'说念'。"反 之，知说念緣起即是明，即了知前後際……乃至了知苦、集、滅、说念。 並以十二因緣為例證來加以說明。。

〈二〉就緣起之例證說：我們留待專論十二緣起時再行論及。

總之，無論"如來出世袭未出世"，緣起法是法界常住，既非佛 所創作，亦非东说念主所創作，而是法爾如是本然自存。

3.緣生法與緣起法之比較

兩者都同是說明因緣法的，但二者亦有其外皮與內在之差異。

〈1〉外皮差異：緣生法是佛陀在王舍城迦蘭竹園所說，緣起 法則是在拘留搜調牛聚落所說。前者影響了以後大乘释教甚深，後 者始終是一味的。

〈2〉內在之差異：緣生重"此有E彼有"；緣起除了'此有故 彼有"外，更重"此起故彼起"。前者為"從緣之過程所生之果"， 後者是"經過緣能生的叫緣起"。或說緣起是為緣能生起的因，緣 生是為緣所生起之果。亦可說一物對其果為緣起，而對因則是緣 生。其實，在無盡緣起之現象界，緣起、緣生仅仅一相續之相對 關係。此一相續關係本人即是一因果現象，也就是因緣法。若從 剎那生滅的觀點磨真金不怕火，当然就會導出一切有、正量、化地乃至唯 識等部派之剎那生滅說。

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以上是佛陀本懷—因緣法之緒文，以下則是專論因緣法之 內容。

(二)四諦

諦(Catvāry Arya-Sātyāni)，意即真、實。四諦，即有四大真 理，以說明眾生之存在相或過程。那即是：苦諦(Duhkha-Satya)、 集諦(Samudaya-Satya)、滅諦(Nirodha-Satya)及说念諦(Margasatya)。

1.四諦之作用

(1)根據《長阿含經‧八眾集經》，"復有四法，謂四聖諦：苦 聖諦，苦集聖諦、苦滅聖諦、苦出要(須)聖諦。[註1] 但卻沒有"说念 諦"。不過，在聖諦前一句已先提到四受證："見色受證，身受滅 證，念宿命證，知漏盡證。"再與四说念："苦遲得(说念)、苦速得 (说念)、樂遲得(说念)、樂速得(说念)"相当合，不错代替四諦中之 说念諦。根據"苦出要(須)聖諦"一語看，此四聖諦是扼杀 "苦"的本领。

(2)又根據《中阿含經》，亦有下列情理而說四諦：[註2]

〈一〉過去諸佛以觀四諦而成正覺："廣攝廣觀分別髮露，開 始設施顯示趣向，過去如來無所著等正覺，彼亦有此正行說法，謂 四聖諦。"〈二〉未來諸佛以觀四諦而成正覺："……未來諸如來無所著 等正覺，彼亦有此正行說法……"〈三〉佛現如來以觀四諦而成正覺："我今現如來無所著正覺， 亦有此至行說法……"〈四〉為使舍梨子比丘增一切慧……"舍梨子比丘聽慧、迷慧、 捷慧、利慧、廣慧、深慧、出要慧、明達慧、辯才慧。舍梨子比 丘建立實慧……" p. 80 〈五〉其他："為舍梨子能廣施法教……能以正見為说念禦…… 為今月干連比丘立於最上真際……"是以當佛陀退座後，"尊者舍 梨子告諸比丘：諸賢，世尊為我等出世，謂為他(眾生)廣教、廣 示此四諦。"

2.四諦之內容

"云何為四？謂苦聖諦、苦習、苦滅、苦滅说念諦。"[註1]

（1）苦聖諦：謂生、老、病、死、怨尤會、愛別離、所求不 得等苦。又稱之為五盛陰苦。

〈一〉生苦謂為生生時所受心理、身體，以及身心相互影響之苦。

〈1〉身體上之苦："身受苦：遍受、覺受、遍覺(苦)。"這包 含身體部份與全身之晦气。〈2〉心理上之晦气："心受苦、遍受、覺受遍覺(晦气)。"這 包含心靈上不同进程、層次之苦。〈3〉身、心相互影響之苦："身心受苦、遍受、覺受、遍覺 (晦气)。"〈4〉身體熱受之痛，身熱受遍之苦："受覺、遍覺(晦气)。"〈5〉心理上受熱之苦："心熱受、遍受、覺遍覺(熱苦)。"〈6〉身、心相互影響受熱之苦："身心熱受遍受、覺遍覺(熱苦)。"〈7〉身體成長所帶來之苦："身壯熱煩惱、憂感受、遍受、覺 遍覺(壯熱苦)。"〈8〉心理成長所帶來之苦："心壯熱煩惱、憂感受、遍受、覺 遍覺(壯熱苦)。"〈9〉身、心成長交互影響所帶來之晦气："身、心壯熱憂感受、 遍受、覺遍覺(壯熱苦)。" p. 81

〈二〉老苦。

〈三〉病死。

老苦、病苦同於"生苦"，即苦、熱苦、熱壯苦。二者各乘以 心苦、身苦、及身心相互影響之苦。茲不重述。

〈四〉怨尤會苦：是說眾生在"怨"與"恨"交會並發時所生 之苦。亦有身、心及身、心交互反應所生之三種苦。

〈五〉愛別離苦：是因眾生之愛"謂為生別離時，身、心及身、 心交互反應所生之三種苦。因為"眾生實有內六處：(因)愛眼所， (而)耳、鼻、舌、身、意(五)處……散布不得相應……不和合 為苦。(因而)如是(對)外處(界)更覺想思愛。"是以有不和 合苦，是即別離苦。由此可見，佛陀之別離苦是身、心的苦，未 必是厚谊上之別離苦。

〈六〉所求不得苦：有因而求無果實不可得。有了"生法"而 求不生不可得。有了"生"而求不苦不可得……"眾生生法，欲 得令我而不生者，不不错欲得。老法、死法、憂戚法、不離憂戚 法，欲得令我不憂戚者，此亦不不错欲得……眾賢！(如果)眾生 實生思想(真确認為人命)而可愛念……欲得令是常恆久住不變 易法，此亦不不错欲而得。"由此可知，佛陀之不可得，乃是理事 归拢之势必不可得，是純理的，亦然現實的，而不 是厚谊、心靈 主觀上之渴想不可得。

p. 82

（2）習聖諦：别号"愛習苦"，是由重習染著之沈溺所受之苦。 因為"眾生實有內六處：眼、耳、鼻、舌、身處，於(各)處中 若有愛，有膩、有染、有著等，是名為習。"[註1] 舉例言之，"若有愛 (溺)爱妻、(乃至)作陪，(而)給使(予)眷屬、旷野、屋宅、 店肆，(乃至)出息財物，為所作實.有愛、有膩、有 染、有著者 是名為習。……過去的……未來的、現在的是愛習苦。習聖諦真 諦不虛，不離於如。亦非顛倒，(而)真諦審實……。聖扫数，聖 所知，聖所見，聖所了，聖所得，聖所等正覺，是故說受習苦、習 聖諦"即是法，眾生之過去、現在、未來，都是苦之所集、所熏、 所染、所習；而三世諸佛也知此習聖諦而得正覺。

（3）滅聖諦：别号"受滅苦"。(雖)諸眾生實有愛內六處…… (但)彼若解脫不染不著，斷舍吐盡無欲……是名苦滅。本諦論證 体式與習聖諦沟通。眾生只消能去掉習諦苦，就能獲得滅聖諦；而 三世諸佛亦然知此習聖諦而得正覺。

（4）说念聖諦：别号"苦滅说念聖諦"。就是達成苦、習消滅之方 法。即"正見、正志、正語、正命、正業、正浅近、正念、正 定"等，通稱之為八正说念。

〈一〉正見(Sammādiṭṭhi)："謂聖弟子，念苦是苦時，習是習， 滅是滅。念说念是说念時，或已為所作，或慮諸行，或見諸行災患，或 見涅槃止息，或無著念觀善心解脫時.於中擇遍擇、決擇擇法，視 遍視觀察明達是名正見。"就是說即使並不認識苦、習、滅的真義， 然後递次觀察我方及諸義法，乃至毫無繫念之涅槃，都能透澈洞 察、決擇即是正見。

〈二〉正志(Sammasaṇkappa)："謂聖弟子，念苦時之苦…… 或無著念觀善心解脫時，於中心伺遍伺、隨順伺，可念則念，可 望則望，是名正志。"除了賡續正見而外，一切之決定全賴可不可。 此處之可不可，不是指可能不可能，而是指應該不應該，應不應 是说念德問題，該不該則是法律、社會規律問題。[註2]

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〈三〉正語(Sammāvācā)："謂聖弟子，念苦之苦……或無著 念善心解脫時，於中除口四妙行，諸餘口、惡行遠離除斷，不行、 不作、不对、不會、是名正語"。總之要說增善緣的話，不說增惡 緣的話。非但我方不作不行，也不與他东说念主共同(合、會)說能增 惡緣的話。

〈四〉正業(Sammākammanta)：经常稱為正行，"謂聖弟子， 念苦是苦時……或無著念善心解脫時，於中除三妙行，諸餘身惡 行，遠離除斷、不行、不作、不对、不會，是名正業。"

〈五〉正命(Sammājiva)："謂聖弟子，念苦之苦時……或無 著善心解脫時，於中非無理求，不以多欲無厭足，不為種種技術 呪說邪命話。但以法求，不以作歹。亦以法求食床座，不以作歹， 是名正命。"就是以正當本领營衣營食，凡是不勞而獲，乃至以神 呪、幻術營食都為佛陀所詫斥。

〈六〉正浅近(Sammāoyāyāma)：通稱正精進。"謂諸聖弟子， 苦是苦……或無著念觀善心解脫時，於中若有精進浅近，一向精 求，有劲趣向專著不舍，亦不衰退正伏其心，是名正浅近。"此條 要审视"精進浅近"、"有劲趣向專著不舍"兩句話。是要有本领、 有次序的精進，要有興趣的專著精進。換句話說，精進是自律的。 自發的，而不是他律、他發所能達成。

〈七〉正念(Sammāsati)：别号正忖思。"謂聖弟子念苦是苦 時……或無著念觀善心解脫時，於中苦念順、念背、不向思、遍 念憶、復憶心不充心之所應，是名正念。"簡言之，我們忖思一切， 總得通過內心之審察，確定與心相應。即使是善念(念順)與不 善念(念背)只消能分別省检、相成绩彰，也即是正念。

〈八〉正定(Sammāsamādhi)：又稱正禪定。"謂聖弟子念苦是 苦時……或無著念觀心解脫時，於中若心住、禪住、順住、不亂、 不散、攝止正定、是名正定。"心位、禪位、順位均是禪定之田地， 不論任何壞田地都得攝止其心不散亂，才是真确之禪定。[註1]

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最後佛陀說："諸賢！過去時是苦、滅、说念聖諦。未來、現在 時是苦、滅、说念聖諦。真諦不虛，不離於此，亦非顛倒，真諦審實 合如是諦。聖扫数，聖所知，聖所見，聖所了，聖所得，聖所等 正覺，是故說苦、滅、说念聖諦。"[註1]

在这次說法之結論中並未提到"習"諦，但舍梨子尊者在結 集時說了一偈："佛明達諸法，見無量善德；苦、習、滅、说念諦， 善顯現分別。"

由此可見佛陀之四諦法就是通三世的。如對照他的業力思想， 亦不错證明，佛陀具有三世的思想。以後部派所引起的有關問題 就顯得已逾越佛陀本懷了。這些問題，我們俟論佛陀業力觀與部 派業力學說時再行詳論。

p. 85

其次，苦、習、滅、说念之四諦亦然因緣法。因為苦之是以存 在，是由習而起。由習而引起之苦，苦亦是累積、積習而成。苦 既是累積、添加的，当然亦可扼杀。既可扼杀，當然就不错找出 消滅苦的一切本领，八正说念就是佛陀所發現扼杀晦气的本领。簡 言之，四諦法在說明消滅晦气之说念。因此，我們不難暸解佛陀在 為《分別聖諦經》，作結論時，只提到苦、滅、说念，末提到"習" 諦之原因了。

(三)十二因緣

十二因緣(Dvādasāṅaga-Pratitya-Smutpāda)，又稱十二支，或 十二支緣起。《長阿含經》卷一《大本緣經第一》、《大緣浅近經第 九》、《雜阿含經》卷十二……等處都曾宣說過十二因緣。當以後 者最為具體，在《長阿含經》中者為語錄体式則較為簡明。這十 二支是無明[註1] 、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、 老死。前者為因，後者為緣，緣亦可稱之為果。因緣亦即因果，十 二支有順有反。從癡(無明)推至老死為順十二支，從老死推到 癡為反十二支。其實，十二因緣是縱橫三世的，相互因果，沒有 始末之大連環。為浅近計，而以癡為始，以老死為終。

1.体式

從因推至果，論因緣之形成與還滅。其基本規律是"此有故 彼有，此無故彼無。"

(1)流轉："緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六 入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣 有有生，緣生有老病死悲苦惱。此苦盛陰，緣生而有，是為苦集。"[註2] 為四諦之苦集二諦。

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又："癡無，故行無。癡滅，故行滅。行滅，故識滅。識滅， 故名色滅。名色滅，故六入滅。六入滅，故觸滅。觸滅，故受滅。 受滅，故愛滅。愛滅，故取滅。取滅，故有滅。有滅，故生滅。生 滅，故老死、憂悲、苦惱滅。"[註1] 為四諦之滅、说念二諦。

(2)還滅：論因緣之形成與還滅。

佛陀因觀存一火何從？何緣而有？即以奢睿觀察出："從生有老 死，生是老死緣。生從有起，有是生緣。有從取起，取是生緣。取 從愛起，愛是取緣。愛從受起，受是愛緣。受從觸起、觸是受緣。 觸從六入起，六入是觸緣。六入從名色起，名色是六入緣。名色 從識起，識是名色緣。識從行起，行是識緣。行從癡起，癡是行緣。"[註2]

又："菩薩思想，苦集陰時，生智、生眼、生覺、生明、生通、 生慧、生證。於是，菩薩自思想，多么無？故老死無。多么滅？故 老死滅。即以奢睿觀察所由：'生無，故老死無；生滅，故老死滅。 有無，故生無；有滅，故生滅。取無，故有無；取滅，故有滅。受 無，故取無；受滅，故取滅。受無，故愛無；受滅，故愛滅。觸 無，故受無；觸滅，故受滅。六入無，故觸無；六入滅，故觸滅。 名色無，故六入無；名色滅，故六入滅。識無，故名色無；識滅， 故名色滅。行無，故識無；行滅，故識滅。癡無，故行無；癡滅， 故行滅。"[註3]

前边指陳順推是從癡推之老死，反推是從老死推至癡。從邏 輯觀點看，有因未必有果，故"無明緣行……"一連串順推之命 題当然也就不是势必的。這樣來看，佛陀的論證豈不是錯了嗎？其 實否则，因為佛陀之順推是重事實，是理事一致之存在命題，如 此，我們不错确定是相宜邏輯的。

p. 87

上头之十二因緣流轉與還滅都說是在說明苦、集、滅、说念四 聖諦之普遍性，也反證了四諦亦然因緣法之普遍性。以上論法之 前者在說明因緣法之生起，生為苦集諦；後者在說明因緣法之還 滅，是為滅、说念諦。

2.內容

(1)內涵：[註1] 即佛陀對各緣之界定、詮釋。

〈一〉無明(Avidyā)：癡闍無明大冥。〈二〉行(Saṃskāra)：緣無明有行。行有三種：身行、口行、意行。〈三〉識(Vijñāna)：緣行有識，即眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、 意識身。〈四〉名色(Nāma-Rūpu)：緣識有名色。名即四無色陰：受、想、行、識。 色即四大所造色(地、水、火、風)。〈五〉六入處(Sad-Ayatana)：緣名色有六入處，即眼、耳、鼻、舌、身、意。〈六〉觸(Sparsa)：緣六入有觸。觸亦觸身：眼、耳、鼻、舌、身、意。〈七〉受(Vedanā)：緣觸有受，有苦、樂、不苦不樂三受。〈八〉愛(Tṛṣṇa)：緣受有愛，有欲、色、無色三意。 〈九〉取(Upādāna):緣愛有取，有欲取、見取、戒取、我取四種。〈十〉有(Bhava)：緣取有有，即欲、色、無色三有。〈十一〉生(Jāti)：緣有有生。生者，即"彼彼眾生，彼彼身種類一生， 超越和合出身，(後)得陰、得界、得入處、得命根，是名為生。"〈十二〉老死(Jarā-Maraṇa)：緣生有老死。"著發白露頂，皮 緩根熟，支弱背僂，垂頭呻吟，短氣前輸，柱杖而行……是名為老。 ……彼彼眾生，彼彼種類……身壞壽盡，火離命滅……是名為死。" p. 88

(2)辯證：[註1] 以喻代宗，以節省"五支作法"之論式。

〈一〉同喻：系佛以詰問方式作界定，即因明之同品定有性。

〈1〉以十二因緣作喻："緣癡有行，緣行有識，緣識有名色， 緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣 取有有，緣有有生，緣生有老死，憂悲、苦懷大患所集。"

〈2〉講話以守、護作喻："阿難，當知因愛有求，因求成心， 因利有用，因用有欲，因飲有著(執)，因著有嫉，因嫉有守，因 守有護。有護故，有刀杖諍訟作數惡。"

〈二〉異喻：系佛以詢問方式導出結論。即因明學之異品徧無性。

〈1〉以"守"、"護"作譬喻。

佛："一切眾生，無有'守'，寧有'護'不？" 阿難："無也。"佛："知護由守，知守有護……一切眾生，無有嫉者，寧有守不？" 阿難："無也。" 佛："知守由嫉，因嫉有守……一切眾生，無有著(執)者，寧有嫉不？" 阿難："無也。" 佛："知嫉有著(執)，因著有嫉？一切眾生，無有欲者，寧有著不？" 阿難："無也。" p. 89 佛："知著由欲，因欲有著……若一切眾生，無有用者，寧有欲不？" 阿難："無也。" 佛："知欲由用，因用有欲……若一切眾生，無成心者，寧有用不？" 阿難："無也。" 佛："知用由利，因利有用……若有眾生，無有求者，甯成心不？" 阿難："無也。" 佛："知利由求，因求成心……若使一切眾生，無有愛者，寧有求不？" 阿難："無也。" 佛："知求有愛，因愛有求……至於守護，愛亦如是，因愛有求至於守、護。"

〈2〉以十二因緣作題材。

佛："若使一切眾生，無有生者，寧有老死不？" 阿難："無也"。佛："知老死由生，緣生有老死……若使一切眾生，無有欲有、 色有、無色有者，寧有生不？" 阿難："無也。" 佛："知生由有，緣有有生……一切眾生，無有欲取、見取、 戒取、我取者，寧有有不？" 阿難："無也。" 佛："知有由取，緣取有有……若使一切眾生，無有欲愛、有 愛、無有愛者，寧有取不？" 阿難："無也。"佛："知取由愛，緣愛有取……若使一切眾生，無有樂愛、苦 愛、不苦不樂愛，寧有愛不？" p. 90 阿難："無也。" 佛："知愛由受，緣受有愛……緣觸有受，若使無眼、無色、 無眼識者，寧有觸不？若無耳聲、耳識，鼻香、鼻識，舌味、舌 識，身觸、身識，意法、意識者，寧有觸不？若使一切眾生無有 觸者，寧有愛不？" 阿難："無也。" 佛："知愛由觸，緣觸有愛……緣名、色有觸，若使一切眾生 無有名色者，甯有心觸不？若使一切眾生無形色、仪表者，寧有 身觸不？若無名色，寧有觸不？" 阿難："無也。" 佛："知觸由名色，緣名色有觸……若識不入母胎，有名色不？ 若識入母胎不出，有名色不？若識出母胎，胎嬰於敗壞，名色得增 長不？若無識者，有名色不？" 阿難："無也。" 佛："知名由識，緣識有名色……若識不住名色，則識無住處。 若無住處，寧有布帛菽粟、愛悲、苦惱不？" 阿難："無也。"

佛論十二因緣，是以因明學宗、因、喻、合、結五作支式說 出的。可說把緣起論說得淋漓盡致。我們的中國祖師們，只怕為 了太繁瑣，而將其濃縮為一訓詁式的教條，或列出一張簡表以資 教學。但這只能顯示佛陀之慧，而掩沒了其智，顯示了佛陀之芒， 而失其鋒。

由於我們中國东说念主重德不重智，是以治學上重訓詁，不重論證 体式。是以筆者也不敢甘冒不韙，完全依五作支之因明學方式將 十二因緣彰顯出來。因為那樣，摘錄原句也會更費篇幅。是以在 本文裏採用折衷方式，一是以逆推之体式，以證十二因緣之流轉 與還滅，一是根據十二因緣之內涵用同喻與異喻，來辯證生起與 還滅。

p. 91

十二因緣之筹办，是在說明眾生之生起，此即是苦、習 (集)二諦。唯有明瞭是以生起，才能知说念何以還滅。還滅即是滅、 说念二諦。我們信托，有有用之論證方式，較之訓詁更具有說服力。 是以我們採用此一論式。綜合觀之，仍不失為是論說文之体式。

(四)法印

法印就是"標幟"[註1] ，也就是佛陀教義之"正"字標記。有三 法印、與四法印之分。

三法印是：諸行無常(Anityaḥ Sarva-Saṃskārah)、諸法無我 (Nirātmanaḥ Sarva-Dharmāḥ)，涅槃寂靜(Santan Nirvāṇam)。四 法印，則多一"一切齐苦"。其實，佛陀在早期所說之《聖法印 經》及《法印經》之思想是較為含混的，並沒有這麼明显，也不 太有明晰之思想系統。不過在其他經中，雖然未見得更有系統，但 三或四法印之名相則較為明顯，茲說明如次。

1.根據《聖法印經》[註2]

（1）使用無想與空求禪定；反之"當為汝說聖法印，既諸淨 行……假使有东说念主，說不求定，不必無想，欲使興發，至不吹法螺禪 定之業，未之有也"。"故使有东说念主，慕樂空法，志在無想，興發至 要，扼杀吹法螺憍慢之心禪定之業，此可致矣。"

（2）求聖法印就是要不斷修習，以獲清淨禪定："其聖法印， 所可更習至清淨見。"况兼，宜"處於閒居，坐於樹下空閒之處"。 求清淨禪定。禪定須經下列過程。

〈一〉解空："解色無常，見色本無，已解無常，解至空無…… 無我無欲齐休息，当然清淨而得解脫，是名曰'空'。"

〈二〉無想：尚未得舍憍慢吹法螺，(也未)得禪定清淨所見業， (仅仅)得到致柔順之定，即時輒見除諸色想、聲想、香想，以故 謂言至於無想，故曰無欲。

p. 92

〈三〉求無欲之定："尚未得消吹法螺憍慢，至於禪定清靜見，其 心積存柔順之定，彼則見除扫数貪、淫、瞋、意、愚、癡，是故 曰無欲之定。"

〈四〉現清淨行：現一切齐因緣，是苦、空、無常即現清靜行。 清靜行現即是聖法印。

〈1〉一切齐因緣："無我起滅……所因習味分別諸識，齐從因 緣而感此業。從是因緣而有神識。"

〈2〉因緣即無常："因緣所合致神識者，此齐無常，無有根底。 此神識者，依無常而有休想，故有緣起十二因。"

〈3〉無常即苦空：明白此，才能現清淨行，則是聖法印。"…… 無常、苦、空、毀壞、別離、離欲滅盡，曉了是者，乃知無本，得 至降伏，消一切起，得入说念行。是乃逮至除於吹法螺無慢放逸，禪 定之業，現清靜行。是則名曰'聖法印'。"

總之，本經所顯示者，"清靜行"即是聖法印。其餘，都是達 到清靜行之條件、本领與過程。從這些條件、本领與過程中，我 們不错認知到，"因緣法"即是"無常"，"無我起滅……所因習味 分別諸識"即是"無我"，"空與清淨"即"寂靜涅槃"。

2.根據《法印經》[註1]

（1）空性即法印："佛言，芯芻(比丘)，空性無扫数，無妄 想、無所生、無所滅、離諸知見。何以故空性無處所、無色相、非 有想，本無所生；非知見所及，離諸有著，由離著故。攝一切法， 經对等易，是否空見。……空性如是，諸法亦然，是名法印。"

（2）三解脫門即法印：即空解脫門、無想解脫門、無作解脫 門。"三解脫門是諸佛根底法，為諸佛眼，是諸佛所歸趣故。"

p. 93

〈一〉空解脫門：一是住对等見，現諸法苦、空、無常；二是 消滅心法，使諸蘊無作。是住於林間初修行期。

〈1〉住对等見："如定觀察，色是苦、是空、是無常……受、 想、行、識是苦、是空、是無常。當生厭離，住对等見。"

〈2〉消滅心法："諸蘊本空，由心所生，心法滅已，諸蘊無作。" 又稱之為已解脫。 "正解脫已，離諸知見，是名空解脫。"

〈二〉無想解脫門：此境已入定禪現，住三摩地，觀一切境， 悉齐滅盡，以致離諸有想，離我見及我所見。

〈1〉觀境離想："住三摩地，觀諸色境，齐悉滅盡，離諸有想， 如是色、香、味、觸、法亦齐滅盡離諸有想，如是觀察、名為無 想解脫門。"

〈2〉離我見及我所見："东说念主是(無想)解脫門已，即得知已清 淨……貪、瞋、癡齐悉滅盡……即離我見及我所見。即了諸見，無 所生起，無所依止。"

〈三〉無作解脫門：現已離我已，則生苦空觀，無常即空，自 無所失实。"離我見已，既無見無聞，無覺無知，何以故？由因緣 而生諸識。即被因緣，及所生識，悉齐無常。以無常故，識不可 現，識蘊既定無所失实，是名無作解脫門。"

由是既得了無作解脫門，即能"知法究竟，於法無作，諸法 寂滅"。"如是名為聖法印，即是三解脫門"，"若修學者，即得知 見清淨"。從以上解脫門看，空解脫門在於說明無常，無想解脫法 門在於說明無我，無作解脫門在於說明諸法寂滅。也可說最後解 脫門之"寂滅"就是法印。

若從以上兩種《法印經》有计划不错看出：

第一，佛陀在《法印經》中所說亦就是《聖法印經》中的內容， 可見法印與聖法印即是归拢的；第二，雖然以上兩經之內容有三法印，乃至四法印之思想，但 並無明文指出，可見這些都是三法印或四法印之早期思想； p. 94 第三，從以上兩經，從過程推到究竟，則是"清淨"、"寂 滅"、"空性"，可見，這些才是佛陀的究竟"法印"；第四，以上之"清淨、空性、寂滅"，也就是涅槃，亦然佛陀 我方偏激以後涅槃思想之雛形。

3.阿含經的法印說

（1）《增一阿含經》[註1] ："一切諸行欲使不滅盡此亦難得，滅於 意欲永盡無餘，滅盡涅槃，今有四法本末如來之所說。法印為四： 一切諸行無常，是謂初本末； 一切諸行苦，是謂第二本末； 一切諸行無我，是謂第三本末； 涅槃為永寂，是謂第四法本末。 如來之所說，是謂諸賢四法本末。"

這四法本末當然就是四法印。不過，這一次是由舍利弗代佛 說的，因為佛已知舍利弗將要取涅槃，况兼佛自身亦因脊痛需要 休息。實際上，就是佛陀安排尊者向諸弟子的惜別說法。當尊者 說到這四法印時；"諸比丘鹹共墮淚，今舍利弗滅度何速乃爾！"

而尊者反而安慰諸比丘說："止！止！諸賢，變化之法欲使不 變者，此事否则。須彌山王尚有無常之變，況復色身之體！舍利 弗比丘而(能)免此愚乎？如來金剛之身不久亦當取涅槃，何況 我身？"這裏不但更确定了四法印，况兼稱之為"四本末究竟。"

（2）《雜阿含經》[註2] ：佛陀涅槃不久，有一位名叫闡陀的長者， 向波羅捺(奈斯)鹿野苑中的上座比丘問法："令我知法、見法，我 當如法知、如法觀"。於是上座們一致地告訴他：

"色無常，受、想、行、識無常。(又：《大正藏》二，六六頁 下，《雜阿含經》卷十亦有說明)一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。"

p. 95

哪知闡陀比丘卻光火地說："我不真聞，一切諸行萧然……此 中方何有我？而言(我)如是知、如是見？"他這樣重復三次，徑 自憤憤地離去了。

後來。他猜测阿難尊者，因尊者追隨佛陀最久，又辯才無礙， 於是，他去到拘睒彌國之瞿師羅園，會見了阿難尊者。並且將不 服向前上座所說的話又向尊者講述一遍。

阿難尊者聽了後，果然啼笑齐非。於是，善巧地半誇獎，半 諷刺地說：

"善哉！闡陀，我意大真。我廢仁者，能於梵行东说念主前無所覆藏 ……愚癡小东说念主所不可解：色無常，想、受、行、識無常；一切諸 行無常，一切諸法無我，涅槃寂滅。汝今堪受勝妙法。"

闡陀比丘果然沒有"覆藏"，他只聽得懂尊者對他的讚歎，但 卻聽不懂對他的揶揄。是以不禁"歡喜得勝妙，得踴悅心"。阿難 尊者乃將他親聞佛陀對摩訶迦旃延所講"離二邊說中说念"之教法 重訴一遍：

"众东说念主顛倒，依於二邊，若有若無。众东说念主取諸田地，心便計 著。迦旃延，若不受、不取、不住、不計於我，(讓)此苦生 時生，滅時滅。迦旃延，於此不疑不惑，不由於他(所轉)， 而能自知，是名正見。如實正觀世間集，則不生世間無見；如 實正觀世間滅，則不生世間有見。如來離於二邊說於中说念： '此有故彼有，此生故彼生。'緣無明有行，乃至生、老、病、 死、苦……此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃 至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。"

於是闡陀比丘"得高眼淨……見法、得法、知法(緣)起法。 ……我今從尊者阿難所聞如是法，於一切行齐空，齐悉寂不可得， 憂盡離欲、滅盡涅槃。"

p. 96

這說明了什麼呢？可能是：

〈一〉上座長者尚不可如實地瞭解三法印。或說，說法沒有善 巧。仅仅僵硬地說教。〈二〉闡陀比丘奢睿不足以聞三法印之究竟法門。〈三〉更可證明阿難尊者是多聞善辦之學者。〈四〉"緣起法"與"法印"之關係是緣起法有先在性，法印是後 得智。換句話說，一般东说念主要通過因緣法之瞭解，才能了悟法印。

從以上所舉阿含四法印與三法印來看，四法印是佛陀晚年所 說，三法印是阿難尊者於佛陀圓寂不久所說。這可證明三或四法 印都是佛陀晚期所說。早期之法印，只消一究竟法印，那即是清 淨，寂滅與空。佛陀在阿含經中所說法印的當然尚不啻此；我們 僅舉以上為例證在篇幅上已占去许多，故不再多引。

(五)業論

業(Karma)，有三種趣味：一是指"行為"；一是指行為所眾 生之影響；三是作法、儀式，如授戒時的羯磨法。行為所產生之 影響，又稱之為身業。業力對行為主體來說，根據佛陀之《本 生經》或《本緣經》是貫通三世乃至三阿僧祇劫的，又稱之為業 報。但根據阿含經所講之業則偏重在行為，以倫理或修说念立埸來 論的。

1.業行

（1）善行為—善業：

〈一〉十正行：正見、正思、正語、正業、正命、正浅近、正 念、正定、正解脫、正知。[註1]

〈二〉十善行：不殺身、不盜、不淫，口不兩舌、不假话、不 綺語，意不貪、不取、不嫉、不婬、不邪見。[註2]

〈三〉三善業行：善身業、善口業、善意業。[註3]

p. 97

（2）惡行為—惡業：

〈一〉十邪行：邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪浅近、邪 念、邪定、邪解脫、邪智。[註1]

〈二〉十不善行為：身殺、身盜、身淫，口兩舌、口意語、口 綺語，意貪、意取、意嫉、意妬。[註2]

〈三〉三不善業(行)：不善身業、不善意業、不善口業。[註3]

2.業力與業報

（1）現世

〈一〉心理上之業力："……復次伽彌尼，多聞聖弟子離殺、斷 殺、斷不與取、邪淫、假话，至斷邪見(而)得正見。彼於晝日教田 作耕稼，至暮放息入室坐定。過夜曉時而作如是念：我離殺、斷 殺、斷不與取、邪淫、假话，至斷邪（而）得正見。彼便自見我斷十 惡業说念，念十善業说念。彼自見斷十惡業说念，念十善業说念已，便生 歡悅。生歡悅已，便生(心)喜。生心喜已，便止息身。止息身 已，便身覺樂。身覺樂已，便得一心，則心與悲俱遍滿一方…… 如是二三四方四維辗转普周一切。心與悲俱，無結、無怨、無恚、 無諍。極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間建立遊。"[註4]

〈二〉行為上之業力："……(雖僅)殺生，(而)不與取、邪 淫、假话、飲酒，穿越(圍)牆開藏，至他巷(行)劫，害村、壞 邑、破城滅國，作如是者實為作惡。又於一日中，斫截、斬剉、剝 裂、剬割，作一肉段一分一積，因是有惡業，因是有惡業報。"[註5]

p. 98

（2）通三世

以佛陀為例，三世受報："昔者菩薩貧窶尤困，與諸商东说念主俱之 他國，其眾齐有信佛之志，佈施窮乏，濟度眾生。等东说念主僉曰：'眾齐 茲惠，爾將何施？(菩薩)答曰：'夫假借之類，靡不棄捐，吾覩 海魚，巨細相吞，心為愴愴，吾當以身代其小者，令得須臾之命 也。'即自投海。海(中)大魚飽，小者得活。(菩薩)魂靈化為鱣 魚之王，身(體大)有數裏。

(其)海邊有國，其國枯旱，黎庶饑饉更相吞噉。魚(王)為 流淚曰：'眾生擾擾，其晦气哉！吾身有數裏之肉，可供难民旬月 之乏，即蕩身上於國渚。舉國噉之以存人命。……數月，而魚 (王)猶生。天神下(降)曰：爾為忍苦其可堪哉？何不放壽，可 離斯痛也？'魚(王)曰：'吾自絕命，神逝身腐，民後饑，將復相噉， 吾不忍覩，心為其感矣！'天曰：'菩薩懷慈難齊，天為傷心，爾 必得(成)佛，度吾眾生矣'。有东说念主以斧斫取其首，魚(王)時死矣。

(魚王)魂靈即感為王太子，生有上聖之明……然國尚旱…… 頓首悔過曰：'……願喪吾命，惠民雨澤……'精誠達遠，即有各 (諸)佛五百來其之國界……曰：'……慈惻仁惠……諸佛普知，今 授汝福，慎無戚也。'舉國欣懌，歡詠王德。王及臣民壽終之後齐生 天上。

佛言：'昔貧东说念主者，吾身是也。(因)累劫仁惠拯濟眾生，功 不徒朽，今得佛，號天中天，為三界雄。'"[註1]

佛是曆窮商、魚王、王太子三世而成佛果的。

p. 99

（3）來世報

以眾生為例：释教比丘"有三段者，一者老，二者病，三者 死。有眾生身行惡、口言惡、心念惡，身頃命終，墮地獄中。獄卒 將此罪东说念主詣閻羅王所……王問罪东说念主言：'汝不見初使臣耶？……汝 在东说念主中時，頗見老东说念主頭白齒落，目視濛濛……氣力衰微，見此东说念主不？' 罪东说念主言'見'。王復答曰：'汝何不自念我亦如是？'彼东说念主報言： '我時放逸，不自覺知！'王復言：'汝自放逸'，不可修身、口、意， 改惡從善，今當令汝知放逸苦。……今汝吃苦，非父母過，非兄 弟過，亦非天帝，亦非先祖……汝自有惡，汝今自受。時閻羅王 以第一天神問罪东说念主，後第二天神問罪东说念主言：'方何汝不見第二天神 耶？……汝本為东说念主時，頗見东说念主疾病困篤、臥著床褥……流淚呻吟，不 能言語，汝見是不？……'後以第三天神問罪东说念主言：'方何汝不見 第三天神耶？……汝本為东说念主時，頗見东说念主死身壞命終，諸根永滅…… 汝見是不？'罪东说念主報言：'我時放逸，不自覺知。'王言：'汝自放 逸，不可修身、口、意，改惡從善，今當令汝放逸者……汝自為 惡，汝令自受。'即將罪东说念主論地面獄。"[註1]

（4）異業異報[註2]

〈一〉信相菩薩："世尊，今有吃苦眾生，為諸獄卒剉碓斬身 ……巧風吹活而復斬之，何罪所致？"佛言："过去世時，坐齋日 殺生，不信三尊，不孝父母，屠兒魁膾斬斷眾生，故獲斯罪。"

〈二〉復問："復有眾生，身體頑痹，眉頭墮落、舉身汪爛…… 名之癩疾，何罪所致？"

佛言："……破壞寺塔，剝脫说念东说念主，斬射賢聖，傷害師長，淫 匿尊卑……致獲斯罪。"

〈三〉復問："復有眾生，身體長大，襲騃無足，宛轉腹行，唯 食土壤以自生存……何罪致此？"

佛言："过去世……或為君王、大臣、州郡會長……恃其威侵 奪民物……使民苦悴籲嗟而行，致獲斯罪。"

p. 100

……

〈二十〉復問："復有眾生，其形甚醜，身黑如漆，兩目復盲 ……牙齒疎缺，口氣腥臭矬短癰腫大腹……惡瘡膿血……種種諸 惡集其身……何罪所致？"佛曰："过去世時，為子不孝父母，為 臣不忠其君，為君不敬其下……殺君、害師、伐國、掠民……一切罪 悉具犯之，眾惡集報，故獲斯罪。"

(5)輪迴

〈一〉六说念輪迴："爾時太子，即使前至跋伽仙东说念主所住之處…… 觀察彼諸仙之行，或以草而為衣者，或以樹皮、皮葉以為衣者。或 有唯食草木花菓。或有一日一食，或二日一食，或三日一食，…… 或事水火，或奉日月，或翹一腳，或臥塵土，或有臥於荊棘之上 ……太子視此苦行，甚為奇特，齐欲求於何種果報？仙东说念主答言：體 此苦行，為欲升天。太子又問，諸天雖樂，物盡則窮，'輪迴六说念'， 終為苦聚。太子歎言：商东说念主為寶故入大海，王為國大興師相伐，今 諸仙东说念主為升天故體此苦行。……齐非解脫真确之说念。"[註1]

〈二〉轉輪聖王：

"若轉輪聖王出世，當知便有七寶出世。方何謂七？輪寶、象 寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶、主兵臣寶。"[註2]

"爾時，迦毘羅斾兒國諸大相師占知太子，若不落发，過七日 後得轉輪聖王位，王四寰宇，七寶自至……王聞是語……倍加警 戒，過於七日，勿使落发。……王語太子：'……若汝不樂處世， （然）國嗣既重，屬當相繼，唯願為我生汝一子，然後絕俗，不復相違。'

p. 101

爾時太子聞父王言，心自思想，大王是以苦留我者，恰是為 國無紹嗣耳。作是念已，而答王言：'善哉斯勅！'即以左手指其妃 腹，時耶輸陀羅便覺體異，自知有娠。王聞太子如是之言，心大 改善，當謂太子七日之內未必有兒，若過此期，轉輪聖王位当然 而至，不復落发。"[註1]

3.蠡測

（1）排比

以上我們將佛陀的業論，從原始文籍中抽樣地摘 錄出來，其筹办有三：

〈一〉在瞭解原始文籍中佛陀之本懷，而不是經過筆者主觀地 詮釋，成為一己之私見。俾帶給讀者的是"如實"智。〈二〉在於代表原始經典的佛陀業論，並無具體众多的專論， 仅仅散見以上各經文中，是以也有必要加以摘錄排比。〈三〉在於散見以上各經文之業論，雖有一定之層次、內容及 其思想之所在，但由於有重復、類似、差異，是以抽樣是有必要 的。

如果讀者如實地認知了佛陀業論的本懷，以下則是筆者的蠡 測。我們這樣地表達，主要是使"涇、渭分明"不欲以臆測去混 淆佛陀之本懷。

（2）分析

　

根據以上資料，不错看出：

〈一〉業與八正说念之關係：業行即是"说念諦"——八正说念之延 伸，僅加多了正確脫與正知兩目。正思、正語、正業、正命、正 浅近、正念等七目純屬倫理的德目，正（禪）定是宗教修行實踐 的本领。正知、正解脫才是宗教究竟的業行。至於三業行實已被 包含在十業行之中。依此，确定的業行即是善行，抵赖的業行即 是惡行。是瑕瑜行為之標準。〈二〉業力引起業報：有業行就會產生影響，影響就是業力。 有業行、業力，必有業行之行為者。此即是業的當體。有了業的 當體，於是，便產生業報。業報就是行為者之業力q響行為者自 身之謂。 p. 102 〈三〉三世與佛陀本生：業力既影響到現在，亦影響到未來； 因此，亦必有過圆寂影響到現活着。况兼，佛陀本东说念主經常講說他 我方"本生"、"本緣"训诲眾生。這樣、便确定了三世因果之思想。〈四〉業即是律：所謂"三世"，仅仅過去通過現在，到達未來之 相對假說，實在無絕對之過去、現在與未來。因此，時間是無始無終 的，仅仅因緣際會而有三世的。就此而論，"業"(Karma))是天地 东说念主類形成之規律、法則(Dharma)。此一規律、法則如音譯即是"達 摩。"就此一方面言，達摩興業是有归拢意義的。〈五〉不同業報主體之形成：佛因"累劫仁惠拯濟眾生"，而 成佛果，為轉輪王；眾生亦因業力不同，而為不同遭受業報之主 體，此即"六说念輪迴"。〈六〉業是因緣法之主導力:一切是緣起的，業體之六说念:天、 东说念主、阿修羅、畜生、地獄 、餓鬼亦然緣起的。六说念因業而存在，而 輪迴中的業則是天地之動力。因此，不错說，"業"是因緣法之主 導力量，是貫穿四諦、貫穿法印、貫穿十二因緣的動力。

三　結論

根底释教之教義，就是佛陀之本懷。我們探索佛陀本懷者所 採用之文獻，以阿含經為主，本緣經次之。至於阿毘諸論，因為 是部派的，我們一律不予採用。這樣不错保持本懷的真實性。

佛陀的本懷，質言之，有四諦、有法印、有十二因緣與業論。 概言之，就是因緣法。

四諦法之苦、集是因緣之生起，滅、说念是因緣的還滅。四諦 之苦是法印的一切齐苦，寂是法印諸法無我，滅、说念是法印的涅 槃寂靜。四諦之苦、集是十不善業所引起，滅、说念是十善業所引起。

p. 103

佛陀所說之法印與四諦之關係已如上述。法印之無常、無我 苦即是緣起之生起，法印之寂淨即是因緣之還滅。至於業論是貫 穿緣起，緣起是涵蓋四諦、法印與十二因緣的。我們在上文中已 詳述過了，不再贅述。

下圖即是十二因緣、四諦、法印、與業之關係圖：

我們曾指出，佛陀的法印就是空、寂、清淨。實際上是归拢 意義的，那就是四諦之滅、说念二諦，也就是因緣之還滅。這就是 爾後涅槃興般若思想之源頭處。

同時，因緣之生起也就是四諦之苦、集二諦。業則是因緣生 起與還滅之動力，它是軸心，貫穿天地东说念主生。

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我們得审视的是，就天地眾生說，並不是由"無明"生起 "行"為緣生之起點，"無明"滅"行"滅是還滅之終點，因為因 緣之生起與還滅是無始終的。我們為了說明的浅近，才設定"無 明"與"行"為生起之起點，還滅之終點的。可就這圓環之任一 生起與還滅之垂直線，都是生起之起點，亦然還滅之終點。這是 就我們天地眾生說的。

凡是是解脫者，斷盡"無明"則常住清淨、空、寂之涅槃，不 再受六说念輪迴之"後有。"

在本節裏我們只將佛陀因緣法有關要紧學說提倡來說明，至 於其無我論，眾生对等，六说念眾生……等問題我們將留在第三篇 第一章第一節"释教所受傳統思想之影響"時再行詳述，以免重復。

佛陀總以解決眾生之苦視為急務，是以他所講的多是世法，而 不談形上學。有如救護中箭的东说念主，先拔掉箭，而後治傷為當務之 急；而未有談輪迴存一火之間的主體。因此也留給後东说念主许多問題，尤 其面對傳統的挑戰，這些問題實在有待解答。譬如：

(一)關於"我"的問題。如果真的無我，是誰在存一火、受報、 作業？又是誰在求解脫，及解脫者是誰？(二)關於"中有"問題。輪迴是佛所說的，前後兩世之間之 存在是什麼？如何存在？如何認知？(三)關於佛陀緣生法中有無常傾向之問題。已在"緣生法" 一文中論及，[註1] 茲不重述。以上這些基本問題就關聯到世、出世間 释教、佛學之整個問題，以後的論師們加以詮釋、補充則引起了 不同之部派思想。部派思想不才一節中再行專論。 p. 105

第二節　部派佛學之異鳴

一 緒言

(一)部派士引起

在第一章裏，我們已論到集經時代所引起部派之分裂；但那 仅仅單純地屬於戒律，乃是场合風俗習慣之差異引起的名义衝突。 其內部實質上之衝突則是由於理論上不同而愈分歧而愈分裂。佛 陀憑他的大奢睿、大悲願、大雄辯、大法力，只克就天地現時东说念主 生講緣起，講本生，全恃對佛陀之信仰都無異論引起。但佛陀去 世之後，是否還有佛存在？如佛不存在，何须學佛？何须修為？是 則豈不成了斷滅？豈不有違佛陀之遺教與本生談？如佛存在，是 如何地存在？如佛既存在，"我"亦勢必存在。由"我"之存在而 引起心、身問題，由心身的引起精神與物質之問題，此即是 "名""色"、东说念主與現象世界之問題。况兼，從本生故事與業力業報 思想相結合便有輪迴轉世問題。部派都是圍繞這些問題各有異說。 學者們將部派分裂歸併為以下原因：[註1]

1.僧制的民主解放：早期僧團轨制是"公議公決，事事從 眾"的，但到增團大了，便漸漸加多了教規，便須依照規定，而 有"事事照章"，而後才有"事事從眾"之和合僧轨制。既講民主 自必有異見，是以本於佛陀之悲願精神而興"判瑕瑜不如得諒解， 苦合不如樂離"之態度，释教趨向分化。

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2.師承各異：遠在佛陀時代，其十大弟子均各有專長，举例 舍利弗為奢睿第一，目犍連神通第一……，乃至阿難多聞第一。[註1] 後來各部派，有的自認是承襲他們的法統的，举例一切有部派學 者認為是承傳羅睺羅的學統，大眾部自認是屬大迦葉的學統，正 量部自認是承優波離的學統。

3.語言隔閡：大眾部用俗語，正量部用雜語，上座部用鬼語， 一切有部用雅語。[註2]

4.應乎時勢：時代愈久，教徒之分佈愈廣，入境隨俗，当然 會引起變化。尤其阿育王時代，以释教為國教，训诲萬邦，更擴 大了释教之差異性。

5.信受的旋異：如經量部只承認經是佛說的，論則非佛所說； 上座部及一切有部認為論亦然佛說的，為佛世尊造此論。是以者 何？"以一切種(性)所知法性甚奥密，非佛世尊一切智者，誰能究竟 等覺開示？"[註3] 其次，佛陀我方說："我亦在僧數"。站在感性的立場， 上座部及一切有部認為是如此，以此，僧才可能成佛。但大眾部完 全站在信仰的立場，以佛陀為超东说念主。以反對"佛在僧中"。

6.進取與保守：东说念主類文化之是以能發揚與保存都有賴這種力 量相互制衡，相互激勵。由於以上種種原因而形成释教教史上之 兩恣意量。如上座部保守，大眾部則進取，以後兩部本人又各分 為保守與進取之不同而衍生成部派释教。

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以上所指出的情理不错說是名义的、体式上之衝突。由体式 上之衝突不错構成實質上之衝突，而實質上之衝突亦可加剧体式 上之衝突，這兩者都是互有影響的。而本文所要有计划者當然只能 專限於理論的、內部的、實質上之衝突。尚未談及此过去，我們 還得擬清一下部派释教之承傳。

(二)部派释教之承傳

關於部派分裂的文獻不同，所傳之系統亦異，但早期分為 "上座"與"大眾"兩部倒是一致的。至於由兩大部再分衍出學派 之數量與名稱就不一致了。文獻出處就可分為下列六種：[註1]

1.南傳分別說系上座部的《大史》第五章所傳；2.北傳上座系有部的《異部宗輪論》[註2]；3.大眾部系的清辨所造《異部宗精釋》；4.《十八部論》[註3]；5.《部執異論[註4]》；6.《宗輪論述記》[註5]；

印順老法師與呂澂先生根據以上資料，也有不同的推定。 (呂澄先生之推定見下頁上圖，印老的推定見下頁下圖)

印老與呂氏之推論大體上是一致的。但兩氏所用的本领則不 同：印总是根據大眾、上座兩系所記對方之譜系為主，參考各派 所傳為輔而作的推論："……這樣，上座的分拨以大眾說最妥當； 大眾部的分拨反而以上座部三派所傳最好，這就是身屬局外，沒 有'自專己宗'的心理因素，是以說得更近於實際。"[註6] 而呂氏則 是"從學說上來看當時分拨情況"[註7] 。如果我們參考本篇第一章第 四節"部派释教與異教训诲區之流布"來分析，也能獲致與兩氏 邻近之見解。因此，無論從那一方面看，兩氏之推定均算是逢迎 的。

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(三)部派之分期

思想史乃是一不斷之流，我們要加以分期實際上很難，這正 如江水東流，它的流雖然不斷，但其经过要經過峻岭、峻嶺、山 谷、平原，會被激起不同的浪花，帶給东说念主們不同之景觀與作用。思 想史如是，佛學亦然。從不同之体式，景觀與作用言，分期自屬 可行亦然必要的。印度释教一般分為原始、部派、大乘等時期，這 是從释教史立場分期的。太虛大師以大乘為中心，分為：小行大 隱、大主小從、密主顯從而分期。而印老則依各期释教徒之悲心 願力、信仰而分期。[註1]

1.一般分期。

(1)原始释教：自佛陀成说念初轉法輪至部派尚未產生前之時 期。也有东说念主將佛陀成说念初轉法輪至第一次結集稱為根底释教，從 第一次結集到部派產生為原始释教。

(2)部派释教：從大眾與上座之對立，經兩系內部一再分裂 到大乘之興起，稱為部派释教。

(3)大乘释教期：約西元一生紀到十六世紀，释教在印度之 衰敗為止。

2.太虛大師的分期。

(1)小行大隱期：約一般之原始释教。雖是小乘極盛，但已 有大乘佛行之潛在。举例佛活着之時，即有為教犧牲的目犍連，感 化粗獷邊民的富樓那諸尊者之大乘行。

(2)大主小從期：約一般之大乘释教期。但小乘释教如經量、 犢子等仍很盛，仅仅聲勢次於大乘罷了。

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(3)密主顯從期：就是密教大乘特盛，顯教大乘又屬弱勢。約 西元七至十六世紀足下。

3.印老的分期(《印度之释教》八頁)。

(1)聲聞為本之解脫同歸：是以聲聞為本的佛法。佛陀只宣 示以個體的解脫為主，聲聞弟子，親聞佛音只以求得人命之解脫 為滿足。

(2)有菩薩傾向之聲聞：即体贴思想之增長，由個东说念主解脫傾 向到與眾生之共同解脫。

(3)傾向如來之菩薩行：由緣起的东说念主間佛性空，唯識真常之 佛性觀。

(4)從無常傾向到梵佛一體：後來，變為释教返本歸流，失 去原有之特质，終為婆羅門教所溶化，释教遂告阑珊。

4.本文的分期。

我們领路到，印度的释教自結集而分裂，即 是部派之開始，其間大乘本人亦是屬於部派，我們竟不將其列入 部派，是違背分類旨趣的。是以本文將小乘與大乘都一律劃為部 派期。因此，本文只消兩種劃分。

(1)佛陀本懷期:即是佛陀開始說法到尚無部派分裂之時期。

(2)部派佛派期:即指由印度释教分裂到大乘密教阑珊為止。

至於小乘、大乘，都是部派之內的分別、分期。這樣才算是名正 言順的部派释教、佛學。

(四)原始释教分裂為上座、大眾兩部之近因

佛陀四眾弟子漸多，足以構成我們在先前所說"部派引起"之 諸多問題。再加上"十事作歹"[註1] 與"大天五事"之爭就形成了公 開之決裂。所謂大天（Mahadeva）五事即：餘所誘、無知、猶豫、 他令入，及说念因聲起。[註2]

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《大毘婆沙論》的第九十九卷載：末土羅國有大商东说念主子名大天， 因其父經商在外，乃與母通，後其母又與他东说念主有染，乃弒其母，乃 過苾蒭(比丘)，求其剃度落发。落发未久即通三藏，善能化導， 波吒梨城無不歸仰，國王數度請入宮內說法。"彼後既出在僧伽藍， 不正思想，夢失不淨，然彼先稱是阿羅漢而令弟子浣所汙衣。"[註1]

1."弟子白言：'阿羅漢者，諸漏己盡，師今何容有斯事？' 大天答言：'諸阿羅漢煩惱雖盡，豈無便溺涕唾等事？然諸天 魔常於佛法而憎嫉，見修善者便往壞之，縱阿羅漢亦為其所嬈，故 我漏失。'"

2."時弟子白言'阿羅漢應有證智，如何我等都不自知？'答 言：'無知略有兩種：一者染汙，阿羅漢已無；二者不染，雖阿羅 漢猶有。'"

3."諸弟子復言：'曾聞聖者已度猜疑，如何我等於諦中猶懷 疑？'答言：'諸阿羅漢亦有懷疑，疑亦有兩種：隨眠性疑，阿羅 漢已斷；二者處非處疑，阿羅漢未斷。獨覺於此而猶建立。況汝 聲聞於實諦能無猜疑，而自輕耶？'"

4."後弟子披讀諸經說：阿羅漢有聖慧眠，於自解脫，能自 證知，如何但由師之令入，都無現奢睿自入智？'答言：'有阿羅漢 但由他东说念主不可自知，如舍利子奢睿第一，佛若未記，彼不自知，況 由他东说念主而能自了？'"

5."大天於中夜思想罪重，憂愧所逼，數唱'苦哉！'近住弟子 聞之驚怪，晨朝參問起居安不？大天答言：'吾甚安樂。'弟子尋 曰：'若爾昨夜何唱苦哉？'彼遂答言：'我呼聖说念，汝不應怪。謂 諸聖说念若不至誠，稱苦召命終不現起，故我昨夜唱苦哉。'"

過了很久，熟练大多凋謝，大天有一次升座說戒時，便將他 的五事連成一偈，而高聲誦出： "餘所誘、無知、猶豫、他令入、说念因聲故起，是名真释教。"

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這時，"有學、無學、多聞、持戒、修慮者，聞彼所言，無不驚 恐。"就利用他原來的偈子去反對他： "餘所誘、無知、猶豫、他令入、说念因聲故起，汝言非释教。"[註1]

雙方為了這"五事"爭論不已，最後勞動國王露面調解，依 多數決。結果，贊成大天者占多數，反對大天者為少數，但都是 長老东说念主物。"城中士庶乃至大臣相次來和，齐不可息，王聞自出詣 僧伽藍……尋問大天：'孰非孰是？我等今當案何朋？'大天白王： '戒經中說，若誡諍，依多东说念主得已。'遂僧兩朋別住。聖賢朋內耆 年雖多而僧數少，大天朋內耆年雖少而為數多。王遂從多依大天 眾。……息後隨異見遂為兩部：一為上座，二為大眾部。"[註2]

《阿毘達磨大毘婆沙論》系上座部所傳，與大眾部是站在對立 立場的，是以對大天都帶有咒詛的口气。但這件事之真實性應是 無疑的。

二 小乘释教

(一)對上座本部思想史料之徵引

印順老法師說："上座都用舍利弗之阿毘達磨，然自上座三分 而後，其原来已無從確指，大抵依归拢册論而相為出入。"[註3] 呂澂 氏也指出："中阿含經裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料， 舍利弗的毘曇是採用五分法……各自獨立的，每分都不错成幾部 …… 我們發現六足論與舍利弗毘曇各方面都有關係……"[註4] 如此 看來，我們要有计划上座部的學說，早先有计划《舍利弗毘曇》是有 必要的了。

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1.《舍利弗毘曇》

(1)本論概要

本論計三十卷，其均分"問分"與"非問分"兩部份。所謂 "問分"，是采語錄体式論述的；所謂"非問分"，是先拈出論題， 然後作簡易問答論證之体式。一至六卷為問分，七至三O卷為非 問分。

本論討論論題以十二緣起法之內容為主，旁及四諦。

〈一〉問分：所討論的為入、界、陰、四諦、根、覺等六個問 題。有如一個演講會，是演講东说念主自問自答。

〈二〉非問分：所討論的有界、东说念主、智、緣起、念、禪、说念、 煩惱、攝相應、緒分等十個問題。有如演講會後聽為發問，有問 有答。其中念、禪、说念三者為宗教修養，我們不作介紹。

下列只對本論論題作节录的介紹。

(2)論題

〈一〉問分

〈1〉十二入

分眼、耳、鼻、舌、身、意，稱之六內入，色、 聲、香、味、觸、法為六外入。合稱十二入。

一）六內入。

1）眼入：包含眼根、眼界。眼、我分 (別) 攝（取）過去、 現在、未來(之)淨色，我分（別）攝（取）已見色、今見色，當 (應)色不定；若眼、我分（別）攝取色、光已來、今來，當 (應)不定；若眼、我分（別）攝（取）色，已對眼、今對，當 (應)不定。若眼無礙，是眼根、是眼入、是眼界、是田是物、是 門是藏、是世是淨、是泉是海、是沃燋是洄澓、是瘡是系、是目 是入我分、是此岸是內入、眼見色是名眼入。耳、鼻、舌、身亦 復如是。[註1]

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以上是對眼與眼能見之界定。如果廣泛地界定外界之色也算 是眼能看見之"眼入"的話，豈不是外皮一切現象都算是"眼入"了。

2）意入：包括意根、識陰、情意識、六識身、七識界，若識 過了、未來、現在、內外、粗細、卑勝、遠近是名意入。

➀眼識身：緣眼、緣色、眼明、識思想，以此三種識已生、今 生、當生不定，是名眼識身。 ➁三眼識：若識已滅是過去時，若識未生未出是未來識，若 心生未滅是現在識。 ➂內外識：若識受，為內識；若識不受，為外識。 ➃粗細識：繫念色界為粗識；若只繫念色界，對無色界或系 或不繫念種種為細識。 ➄卑勝識：只識不善、不善法報，或只識非報、非報法不適 意，稱之卑識；若識善、善法報，或非報、非報法適意，稱為勝識。 ➅遠近識：若諸識根遠，極相遠，不近，不近邊名遠識；若 諸識邻近，極邻近，近邊是為近識。

二）六外入。

1)色入：包括色界，隨行色相，可見亦對眼識者所知之色， 入業法煩惱所生報我分攝，身好色非好色，姝妙非姝妙，妍膚非 妍膚，嚴淨非嚴淨，若善心若不善心若無記心，所起去來屈申回 轉身教，若外色眼識所知，青黃……水陸光影……明闇等。其他 聲、香、味觸亦可類推。[註1]

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2)法入：包含法界，受想行陰，若色不可見，無對，若無為， 受想思觸，思想覺觀，見慧解脫，無貪無恚無癡，順住悔不悔悅喜 心進心除，依欲不放逸……正語、正業……非想非非想處智。

三）十二入之擇別。[註1]

1)色與非色：眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸為 十有色。意與法為色或為非色。

2)可見與不可見：唯色入可見，其餘十一入不可見。

3)聖與非聖：前十入非聖，後意與法入或為聖或不為聖。同 為聖凡齐需意、法兩入來建立。漏與無漏同此。

4)受與非受：眼、耳、鼻、舌、身有受，其餘受或不受。

5)與心相應與不相應：前十入半心相應，意入是名一不說心 相應、非心相應。法入是心相應或非相應。

6)緣與非緣：意入為緣，法入或緣或非緣，其餘為非緣。

7)業與非業：色、聲、法三入或業或非業，其餘為非業。

8)相應與不相應業：意入為相應業，法入或相應或不相應， 或不說業相應非業相應。其餘為十非業相應。

9)共業與不共業：意入為共業，法入是共業或非共業，餘十 而非共業。

10)有因與無因：法入或有因或無因，其餘為有因。

11)知、識、了、解與非知、識、了、解：一切如是知(識)見。

12)斷智知與非斷智知：色、聲、意、法入為斷智知或為非 斷智知，其餘為非斷智知。修證與非修證亦同此。

13)學與無學：意入、法入或為學或為無學，或非學非無學。 其餘為非學非無學。

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14)報、報法與非報、非報法：眼、耳、鼻、舌、身為報法， 香、味、觸三入為報、或非報、或非非報法，色、聲、意、觸四 入或報或報法或非報非報法。

15)見斷與思想斷：色、聲、意、法四入或見斷、或思想斷、 或非見斷、或非思想斷。其餘為非見斷非思想斷。

16)見斷因、思想斷因與非見斷因、非思想斷因：各入均有 以上四種見斷因。

17)欲界系、色界系、無色界系與不系：舌、鼻、香、味四 入為欲界系，眼、耳、聲、舌、身、觸或為欲界系或為色界系；意 入、法入或欲界系、或色界系、或無色界系、或不系。

18)過去、未來、現在與非過去、未來、現在：法入是或過 去、或未來、或現在、或非過去、未來、現在，其餘十一入或過 去或未來或現在。

〈2〉十八界

計眼、耳、鼻、舌、身五界，色、聲、香、味、 觸五界，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五識界，另挑升、意識、 法三界，合為十八界。[註1]

一）如何立界。

1)眼識界：若識是眼根生色，田地已生、今生，（應）當生 不定。即謂眼識不可生色，眼識不獨見外物。以下同此。耳、鼻、 舌、身等識界亦同此。

2)意界：意知法、思想法、念法，若初心已生、今生，(應) 當生不定。

3)意識界：若識不异不離彼田地，及餘不异心已生、今生， (應)當生不定。

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4)法界：法入，受、想、行三陰，色不可見、無對、無為， 受、想、思、觸、思想覺觀，見慧解脫，無貪無恚無癡，順信悔 不悔，悅喜心進……智緣盡，非智緣盡決定法位，緣空處，識處 不必處，非想、非非想處是名法界。

5)其他：請參閱十二入、內入、外入各條。

二）十八界之擇別：請參閱十二入之擇別，並配合"如何立 界"有计划，即可瞭解十八界之擇別。

〈3〉五陰

色、受、想、行、識五陰。[註1]

一）五陰的涵義。

1) 色陰：即色法；十色入；若法入色；四大所造；三行色； 可見有對色，不可見有對色，不可見無對色；過去、未來、現在、 內外、粗細、卑勝、遠近之存在：

➀色法：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十入； 身、口非戒無教，有漏身、口戒無教，有漏身進，有漏身除，正 語、正業、正命、正身進、正身除。

➁法入色：身、口非戒無教，有漏身、口戒無教。有漏身進， 有漏身除。正語、正業、正命、正身進、正身除。

➂四大所造：眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味。身口 非戒無教……正身進，正身除為地、水、火及四大所造。

➃可見有對色：即色入。

➄不可見有對色：耳、眼、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸 等入。

➅不可見有對色：身、口非戒無教，有漏身、口戒無教。有 漏身進……正身進、正身除。

⑦其他：餘見六內入之意入條。

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2)受陰：即心受；身受、心受，苦受、樂受、非苦非樂受， 欲界系受色、無色以及系受不系受，樂、苦、喜、憂、舍諸根，眼、 耳、鼻、舌、身、意、觸諸受，眼識界相應受，耳、鼻、舌、身、意 界、意識界相應受，十八意行及餘意受，三十六尊句及餘意受，百 八受及餘意受，過去、未來、現在……卑勝、遠近受。[註1]

➀心受：受意識相應。

➁身受：受五識身相應眼、耳、鼻、舌、身識。

➂苦受：身、心苦受是名苦受。

➃十八意行：六舍、六喜、六憂。

➄三十二尊句。

a･依六貪喜：眼知色愛、喜適意愛、色欲染相應。b･依六出喜：色無我知無常變異，離欲滅。知色、聲、香、味、 觸、法無我。c･依六貪憂：眼知色愛……眼……身、意、愛法欲染相應，今 未得當未得，已得變滅憶念生憂。d･依六出憂：色無我…… 聲、香、味、觸、法無我，知無常 變異離欲滅，於寂滅解脫勝法希求何時當入，作如是憂。e･依六貪舍：眼見色……癡如小兒不知過患不知報，如是不 知耳、鼻、舌、身、意、法小东说念主东说念主生舍。f･依六出舍：色無我……如實觀過去色，如此色無常苦變異 ……如是知得舍……聲……無我，於法有浅近，是名依六出舍。

➅有八受：過去、現在、未來受三十六尊句，共百零八受。

⑦其他：餘同十二入、內入、外入各條。

3)想陰：即身受相應想，心受相應想；想陰樂受相應想、苦受、 非苦非樂受相應想；想陰欲界系想、色界系想、無色界系想不系想； 想陰樂根相應苦根、喜根、憂根、舍根相應想；想陰色想，聲、香、味、 觸、法想；想陰眼識……意界、意識界相應想；三十六尊句……百八 受相應想。若過去……未來……遠近，是名想陰。[註2]

p. 119 ➀身受相應想：若想身受共生、共住、共滅是名身受相應想。 ➁心受相應想：若想心受共生、共住、共滅。 ➂不系想：若想聖無漏。 ➃其他：同前所述。

4)行陰：除受、想、識三陰，其餘非色法而有為即行陰；思 觸、思想、覺觀、見慧解脫；無貪、無癡；順信悔不悔，悅喜心 進心除……使存一火命結；無想定得果滅盡定，是名行陰。"[註1]

5)識陰：即意入、意根，情意識、上識身、七識界，若識過 去、未來、現在，內外、粗細、卑勝、遠近謂之識陰。[註2]

二） 五陰的擇別。

1)可見與不可見：色陰或可見或不可見，其他陰不可見。2)聖與非聖：五陰均可聖或不可聖。3)心與非心：識陰為心，餘為非心。4)心相應與非心相應：受想二陰相應，色陰為非心相應。識 陰是名不記心相應非心相應，行陰是心相應或非心相應。5)共心與非共心：受、想二陰共心，識陰非共心，色、行二 陰或共或非共心。6)共業與不共業：受、想、識三陰是共業，行或共或不共業。7)因與非因：受、想、識三陰因，行、色或因或非因。8)有因、有知與無因、非知：五陰齐有知、有因。9)斷智知與非斷智知：五陰具或斷智或非斷智知。 ➀色陰善斷智知：色陰不善，不善心所起去來居中回轉身教……(余效此可知。) ➁色陰非斷智知：色陰善，無記……善心無記心所起，去來居中回轉身教……(余效此可知。) p. 120 10)報、報法、見斷思想斷、見斷因思想斷因與非報非報法、 非見斷非思想斷、非見斷因非思想斷因：五陰或報、或報法、或 非報非報法。(餘均效此。)11)欲界、色界、無色界系與不系：或欲界、或色界、或無 色界系、或不系。12)其他：請參閱前边之入、界擇別。

〈4〉四聖諦

　

苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅说念聖諦。[註1]

一）內容。

1）苦聖諦：生苦、老苦、病死苦、不愛會苦、愛別離苦、所 求不得苦，除愛總五受陰苦。

➀所求不得苦：欲但愿得未得，若色、聲、香、味、觸、法，眾生若 不得彼重，不得、不貴、不巩固、不解放，所欲不建立故苦。

➁除愛總五受陰苦：一切色(為)有漏(所)取，一切識有 漏取。故有五陰苦。

2）苦集聖諦：愛欲、喜欲相染，內愛、外愛；欲愛、有愛、 非有愛，欲染、色染、無色染、見染，色、聲、香、味、觸、法 六愛，三十六愛行，是名苦集聖说念。

➀內愛、外愛。

a.內愛：內法中欲染重欲染、憐不離樂、樂欲可重、可究竟、 可不足不滿、著重、著津漏親近愛，支綱能生苦根，生希渴、宅 沈忍，能廣創愛。

b.外愛：外法中欲染重欲染……能廣創愛。

➁欲愛、有愛、非有愛。

a.欲愛：欲界法中欲染重欲深……能廣創愛。

b.有愛：色界無色界法中欲染……乃至廣創愛。

c.非有愛：若有东说念主強言，有我若杖怖苦病等逼，便但愿我斷 壞非有，(於)彼法中欲染乃至廣創愛。

p. 121

➂三十六愛行：為十八愛內行、生手所造。

a.內行：因此有此，因彼而有，如是因有、異因有、常因有、 不常因有，我當有，彼我當有，如是我當有，異我當有，因得，彼 得，如是得，異得，但愿當有，但愿彼當有，但愿如是當有，希 望異當有。

b.生手：如世尊說：是因此有此，是因彼而有，是如是因有， 是異因有，是當因有，是不當因有，是我當有，是彼我當有，是 如是我當有，是異我當有，是因得，是彼得，是如是得，是異得， 是但愿當有，是但愿彼當有，是但愿如是當有，是但愿異當有。

3）苦滅聖諦：愛無餘，離欲滅於出解脫，無宅，已斷不復生， 智緣盡。何智緣盡？苦法智盡，彼法盡之；若法得聖说念滅，彼法 滅；知彼智若智法滅，彼結滅；(得)四沙門果等是謂智緣盡。[註1]

4）苦滅说念聖諦：正見、正覺、正語、正業、正命、正進、正 念、正定八支聖说念。

➀正見：學东说念主離法，使聖心入聖说念……見行過患，觀涅槃寂 滅。……見學东说念主若(得)須陀洹……觀智具足即得沙門果。無學 东说念主欲得阿羅漢，未得聖法，欲得修並觀智具足，即得阿羅漢果。

➁其他：都是以"學东说念主離結使，乃至得阿羅漢果"為究竟。

二）擇別。

1）色與非色：集、滅二諦瑕瑜色，苦、说念二諦或色或非色。

p. 122

2）可見與不可見：集、滅、说念三諦不可見，苦諦或可見或不 可見。愛與非愛、心與非心同可見不可見。

3）聖與非聖：滅、说念為聖，苦、集非聖。

4）報與無報：集諦有報，識諦無報，苦、聖二諦或有報或無報。

5）緣與非緣：集諦有緣，滅諦無緣，苦、说念二諦或有緣或無緣。

6）共心不共心：集諦共心，滅諦不共心，苦、说念二諦或共心 或不共心。

7）相應與不相應業：集諦業相應，滅諦不相應，说念諦或業相 應或非業相應，苦諦或業相應、或不說業相應、或非業相應。

8）共業與不共業：集、说念二諦共業，滅諦不共業，苦、聖二 諦或共或不共業。

9）因與非因：集、说念二諦是因，滅諦非因，苦諦或因或非因。

10）修與非修：滅、说念二諦是修，集諦非修，苦諦或修或非修。

11）學與非學：苦、集二諦非學、非無學，滅、说念二諦或學或無學。

12）知、識、了、解與非知、識、了、解：一切知、識、了、 解如是知、識、了、解。

〈5〉二十二根

眼、耳、鼻、舌、身、女、男、命、樂、苦、 喜、憂、舍、意、信、進、念、定、慧、未知欲知根，知、已知 根。關於二十二根的擇別，可參閱前边之擇別以推知根之擇別，在 此不再重述。[註1]

〈6〉七覺

念覺、擇法覺、喜覺、進覺、除覺、定覺、捨覺。[註2]

p. 123

一）界定。

1）念覺：學东说念主離欺诈，聖心入聖说念，若堅信堅法及餘趣东说念主見 過患，觀涅槃寂滅……修说念離煩惱見學东说念主，若(欲)須陀洹…… 即得沙門果……欲修说念觀智具足……即得阿羅漢果。若實东说念主…… 念住不忘是名念覺。

2）擇法覺：若實东说念主乃是得阿羅漢果，若趣苦法中擇重擇，究 竟擇，擇法思想，覺了達自他相，共相思持辯觀進慧智，見解脫 浅近術焰，光明照耀、慧眼、慧根、慧力無癡正見。

3）進覺：學东说念主離結使，乃至即得阿羅漢果，若實东说念主若趣，若 身發出度堪忍，不退勤力進，不離不懈，不緩不惰，進進根進，力 正進。

4）喜覺……若實东说念主、若趣歡喜、踴躍重踴躍、究竟踴躍、沈 浮滿足心歡喜。

5）除覺……若實东说念主若趣身樂、心樂，身善心善，身輕心輕、 身軟、心軟，身除心除。

6）定覺……若實东说念主，趣心住、正住，專住心、一向心、一樂 心、不亂意心，獨定、根定、力正定。

7）舍覺……若實东说念主若趣、若舍，不著心，等心直不諂心，不 貴非受。

二）擇別。

1）色與非色：念、擇生、喜、定、舍五覺為非色，進、除二 覺或色或非色。

2）心相應與非心相應：進、除二覺或心相應或非心相應，餘 覺五心相應。業相應與非業相應與此同。

3）報、報法與非報、非報法：七覺均是或報、或報法。

4）可見不可見：一切不可見。

5）有對無對：一切無對。

6）聖與非聖：一切齐聖。

7）漏與無漏：一切無漏、無受、無求、無取、無勝。

8）受與非受：一切無受。

p. 124

9） 知與非知：一切知如是知見。

10）其他：識、了、解、修、證、善、斷智等齐同於前條 "知與非知"。

〈二〉非問分

〈1〉界

一)聖與非聖界：若生無漏名聖，有漏非聖界。

二)漏與非漏界：若生無愛名無漏，有愛為漏界。

三)有緣與無緣界：若法有為，為有緣，無為為無緣界。

四)識與非識界：一切法識、意識如事識，名識界；一切所 非識如事識，瑕瑜識界。

五)斷與非斷界：若法不善是名斷界；若法善，無記為非斷界。

六)有餘與無餘涅槃：比丘、阿羅漢諸漏盡……以宿業緣住 故，以心受諸苦樂，為有餘涅槃；五陰滅，未來五陰不復續生，為 無餘涅槃。

七)無明界：癡不善根。

〈2〉業[註1]

一)內業與外業：業受即內業，若業非受為外業。

二)心相應業與非心相應業：若業心數，與若業非心數。

三) 解業與非解業：如事知見，與非如事知見之業。

四)了業與非了業：一切業了如事知見。無非了業。

五)粗業：若業欲界繫、色界繫、空處繫、識處繫、不必處繫。

六)細業：若色界繫不繫，若業空處、識處、不必處繫或不繫。

七)微業：若業無色界繫；非苦業非想，非想處繫。

〈3〉东说念主[註2]

p. 125

一)小东说念主东说念主與非小东说念主东说念主。

1)小东说念主：未上正決定，未得正決定，未得聖，五根未曾得。

2)非小东说念主：若东说念主上正決定，若东说念主得正決定，若东说念主得聖，五根 曾得。

二) 性东说念主：若东说念主程序住小东说念主勝法……上。決定，若东说念主结婚性 法—若無常、若空、無我、思想涅槃寂滅不定心；未上正決定 如實东说念主，若受、想、思、觸、思想覺觀；見慧解解脫，無癡順信悅， 喜心進信，欲不放逸；念意界。意識界。如實身戒口戒是名法性。 若东说念主此法建立是名性东说念主。

三)聲聞：若东说念主從他聞，受他教，請他說，聽他法，非自思、非自 覺、非自觀。(而)上正決定……得須陀洹……阿羅漢果，是聲聞东说念主。

四)菩薩：若东说念主三十二相建立，不從他問……自思自覺自觀， 得一切法知見無礙，當得独力巩固素尊勝貴巩固，當得知無上正 覺，當建立如來十力、四無所畏，建立大慈，轉於法輪。

五)緣覺：若东说念主三十二相不建立，不從他聞……自思、自覺、自 觀上正決定，得須陀洹果……阿羅漢果，於一切法非無得知見，非 得巩固……非建立如來十力、四無所畏、大慈、轉於法輪。是名緣覺东说念主。

六) 正覺：苦东说念主三十二建立，不從他聞……於一切法知見無 礙，得由力巩固豪尊勝，貴巩固知見，無上最勝正覺建立。如來 十力、四無所畏建立，大慈建立，巩固轉於法輪。

七)學东说念主：趣向須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果位东说念主。

八) 無學东说念主：阿羅漢為無學东说念主。

九) 非學非無學东说念主：小东说念主。

〈4〉智[註1]

一)覺智：如來若智生，於一切法中無礙智見，……無上正 覺如來十力……建立巩固轉法輪。

p. 126

二)正智：智若善順不逆。

三)盡智：貪欲、瞋恚、愚癡盡已，我貪欲、瞋恚、愚癡盡， 即於彼智見解脫浅近。

四)法住智：若智聖有為田地。

五)見斷智：若智不善，非思想斷。

六)思想智：若智不善非見斷。

七)非見斷、非思想斷智：若智無記，是名非思斷，非思想斷智。

八)見斷因智：若智見斷，若智見斷法報。

九)如來十力：處非處智如來力，過去、現在、未來業、愛 業處、因報智如來力，他眾生(除佛之外之眾生)、他东说念主根、勝非 勝智如來力，他眾生、他东说念主若干解智如來力，若干界無量世界如 來力，一切说念智、處智如來力，禪解脫定、入定垢淨起智如來力， 憶念宿命證智如來力，眾生存一火證智如來力，有漏盡智如來力。

〈5〉緣[註1]

一) 無明緣行……意業由意生受、想、思、觸、思想，如是 身、口、意善行，是名不動行無明緣現世行。……復次，若东说念主無 慧，無明未斷，作不善身、口、意行，身壞命終，墮地獄、畜生…… 受五陰身，如是緣現世行受未來行。是無明緣未來形。

二)名色緣六入……意業由意由受、想、思、觸、思想謂名， 如是緣現在名色生現在六入……若實东说念主，意業由意生受、想、思、 觸、思想謂名，彼作善名色已，身壞命終，淨居天上……如是緣 現在名色生未來东说念主……以因緣得东说念主中欲界、天上名色……由意生 受、想、思、觸、思想謂名，名色增長，得东说念主中若欲界、天上眼、耳、 鼻、舌、身、意根。如是緣未來名色，生未來六入。

〈6〉煩惱[註2]

p. 127

一)邪見：主張無施、無與、無祠，無善、無業報，無今世、後世， 無父母、無天，無化生、眾生、無世間沙門、婆羅門正趣正至。

二)邊見：若見一切有，見一切無；見一切一，見一切異，若 見一切種種。

三) 不巩固：若煩惱心起，所作眾善不可隨意。

四)五無間(罪)：殺父、母，殺阿羅漢，破僧眾，噁心 (意)出佛身血。

五)十煩惱使：使增煩惱者有十，即見、疑、戒退、愛、瞋 恚、吃醋、慳惜、無明、憍慢、悼。

六)二十種身見：或有东说念主主張，色是色，色中有我，我是色 有，色是我有。受、想、行、識亦如是。

〈7〉攝相應[註1]

一） 涵義：一切攝(法)，非攝法，當知若立攝門便知：陰、 界、入攝一切法，陰、界、入不攝一切法，陰、界、入如事攝一 切法少分。自性自性攝，自性他性攝，自性非他性攝，自性系於 自性，自性非他性系，亦攝、非攝、亦非攝、非不攝。

二）範圍：攝門者，謂苦諦系法，非苦諦系法，乃至说念諦系 法，非说念諦系法；根法、非根法；若諦系根法，非苦諦系根法；乃 至说念諦系根法，非说念諦系根法。……乃至風大法，非風大法。…… 乃至不飲酒放逸處法，非不飲酒放逸諸法。……乃至過去現在未 來法，非過去現在未來法。這裏的"攝相應"實則包括天地萬象 諸法無盡緣起。總之，即是說明陰、界、入對萬象之構成。從萬 象之構成反觀眾生，最後落實在宗教的實踐上。

三）相攝：

1)色苦諦系：除非色法，除色非苦諦系法，餘均有系。2)色非苦諦系：除非色法，除色苦諦系法。 p. 128 3)色非集諦系：除非色法，除色集諦系法無。4)色非滅諦系：除非色法，除色滅諦系法無。5)色说念諦系：除非色法，除色非说念諦系法。6)色非说念諦系：除非色法，除色说念諦系法。7)善色苦諦系：除無善法，除善非色法，除善色苦諦系法。8)善色非苦諦系：除無善法，除善非色法，除善色苦諦系法。9)善色非集諦系：除無善法，除善非色法，除善色集諦系法。 善色集諦法無。10)善色非滅諦系：除無善法，除善非色法，善色滅諦系無。11)善色说念諦系法：除無善法，除善非色法，除善色非说念諦 系法。12)善色非说念諦系法：除無善法，除善说念色说念系法。

以上我們仅仅以四諦與色法、非色法相攝之部份舉例，無法 窮盡本"攝相應"之全部例證。事實上就整個天地萬象來說，本 "攝相應"亦算是列舉的。

本"攝相應"以陰、處、界……确定地與抵赖场合式說明其 相攝，确定地輾轉相攝已屬無窮無盡；抵赖說明相攝更是"無 限""無極"的意见了。譬如"眼"與"非眼"，"色"與"非色"， "非眼"與"非色"就是一無限意见。

〈8〉緒—綜論[註1]

一）遍—緣的種類。[註2]

1）十緣：因緣、無間緣、田地緣、依緣、業緣、報緣、起緣、 異緣、相續緣、增上緣。

➀因緣：法因，法共、非天、有報，法有緣、無緣有報，無 緣善報及四大。

p. 129

➁無間緣：若法生滅，已滅、未滅，陰界入法，自性即生，若 先已滅於現在。

➂田地緣：一切法(齐) 田地緣，如相生心心數法。

➃依緣：若法有猗；若法照章生，此法於彼法(則是) 依緣。 依身有身業，依口有口業，依四大有四大業。依地有稼，依善知 識便生善法。

➄業緣：業是業緣，若非業是業緣，若業、異業因生業。

➅起緣：若法能起所起；若法自起能使他流津增長，謂專殺 (設)結善根、不善根；意識、想、思、覺四大。

⑦異緣：若法共有。

⑧相續緣：若法增益不斷；若法初生軟，次生中，後生上，軟 法於上法是相續緣。

⑨增上緣：若法盛是增上緣，若法所向、所歸、所傾向而生。

a･以欲增上：欲法以欲勝而生，彼欲於法為增上緣。

b･精進增上：心進於思想、貪、瞋、恚、愚、癡，無貪、無 瞋、無恚、無愚、無癡。戒、定、慧增上亦同此。

c･我增上：我欲護持禁戒，我就威儀想。

d･世間增上：天眼見知他心，天眼遠見我，我近不見天。

e･法增上：我欲護持禁戒建立威儀，如犯征戒，畏如金剛 (而)順學戒行。

f･眼根增上：眼根生色田地若生心數。餘根亦如是。

g･增上增上：若法初起至後法隨用。

h･田地增上：一切田地如事(實)中勝。

i･依增上：若一切法依如事依勝。

⑩報緣：若法有報。

2）積緣：這十緣中各有細緣，十緣輾轉相乘積；各細緣再相 乘積，亦可說緣數無盡。筆者是以稱這些緣為"積緣"。我們不可 逐一多贅。

p. 130

二）因。[註1]

1）确定因。

➀因因：若法因，是法因。

➁無間因：若法過去，現在因。

➂田地因：一切法田地如是因，若有因法因。

➃依因：一切法是因，若有為法因。

➄業因：若法身、口、意業因。

➅報因：若法受及善報因。

⑦缘故：若法缘故。

⑧異因：若法共因。

⑨相續因：若法增長。

⑩增上因：若法勝因。

⑪名因：憶想，假稱制名。

⑫色因：四大及四大造色。

⑬無明因：癡不善根法因。

⑭ 此外：有行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、 老、死、憂、悲、苦、惱、眾生等，食、漏等從略。

2）抵赖因：前确定因之抵赖。

3）種因：即以上因輾轉相攝之因。同上"積緣"。

三）心。[註2]

1）心的性質：心肠清淨為客塵染，小东说念主未聞故，不可如實知 見，亦無修心。聖东说念主聞故，亦有修心。心肠清淨，離客塵垢，凡 夫未聞故不可如實知見，亦有修心。

2）心的"擇別"。

p. 131

➀聖心與非聖心：心無漏為聖心，心有漏為非聖心。

➁有漏心與非有漏心：心有染為漏心，心無染為非漏心。

➂染與無染心：心有求名染心，心無求名無染心。

➃有求心與無求心：若心當取名有求心，正非當取名無求心。

➄當取心與無當取心：若心有取名當取心，若心無取名無當取心。

➅取心與無取心：心有勝名取心，心無勝名無取心。

⑦有勝心與無勝心：若心有取名勝心，若心無取名無勝心。

⑧受心與非受心：若心內名受心，若心外名非受心。

a.內心：心受名內。b.外心：心非受名外。

⑨報心與非報心：若心有報法是名報心，心非報非報法是名 無報心。

⑩小东说念主共心與小东说念主不共心：若心小东说念主生得，小东说念主亦生得；若 心非小东说念主生得，小东说念主不可生得。

⑪非小东说念主共心與不共心：若心小东说念主生得，非小东说念主亦生得；若 心小东说念主生得，凡非小东说念主不生不得。

⑫聲聞共心與聲聞不共心：若心聲聞生得，聲聞亦生得；若 心非聲聞生得，聲聞不生得。

⑬有覺心與無覺心：若心覺相應共覺生共住共滅，若非覺相 應，不共住共滅。

⑭智相應心與非智相應心：若心共智生共住共滅，若心非智 共生共住共滅。

⑮ 見斷心若心不善非思斷與非見斷非思想斷心：若心不善非 見斷，若心善、若無記。

⑯忍相應心與非忍相應心：若心忍共生共住共滅，若心非忍 共生共住共滅。

p. 132

(3) 本論之承傳

根據傳統，本論既稱《舍利弗毘曇》自屬舍利弗尊者所造；而 且，早期尊者多代佛說法，故其所造之論亦然為佛所認可的，也就 同於佛說。關於早期之論"是佛說"與"非佛說"，以後曾经引起部派 之爭執。根據呂澂氏的磨真金不怕火，認為本論是舍利弗解釋"九分毘曇"而 成的："舍利弗的解釋則義歸類，這有像中土春秋經之有三傳並行， 遂為後來各種毘曇著述之張本，其中舍利弗的譯文尤為要紧。"[註1]

印老與呂澂氏都認為本論傳到印度西北演為六分毘曇，傳到 印度南海即分別說系演為七部毘云，傳到犢子系及分別說系之大 陸派則仍保持本論全貌。[註2]

上座部在印度西北又為東方師與西方師兩系。

〈一〉東方師

約西元前一生紀，迦旃延(尼子)將阿含經中 內容分红八類：即雜、結、智、業、大種、根、定、見。又稱之 "八蘊"，故名為《八犍度論》。玄奘大師譯為《發智論》。迦氏的門 东说念主又加以注釋，而成《鞞婆沙論》。後來迦旃延派為了擴大《發智 論》思想，又引《舍利弗毘曇》之"六部論"而成"六足論"。意 思是，《發智論》因得六分毘曇之補充，使得《發智論》更為充實。 東方師或許為了思想之發展，也為了部派之撻伐，而採取"小 異"，以對付尖銳之"大異"，完成了一部《大毘婆沙論》。《大毘 婆沙論》之基本論點仍是出自《發智論》的。

〈二〉西方師

　

約西元一生紀，在犍陀羅是貴霜王朝的初期， 法勝尊者著《阿毗云心論》。呂澂氏認為；"推原(系)佛說的九 分毘曇，現已不可得見，從它派生出來的各種毘曇現亦沉静不見， 况兼異義紛歧……幸亏現有"阿毘曇心論"一書，實際具備九分 毘曇(鞞勒論)的雛形。"[註3]

p. 133

呂氏亦將兩論作一比較說明：

"現在再從'阿毘曇心諭'的結構上看，也見得它的殊勝。 阿毘曇心論結成傻头傻脑十頌，區分為十品，從第一'異品'到 第八'契經品'是根底部份。名稱與其諦所傳九分毘曇之說 相應。"[註1]

法勝之後有脅尊者著有《四阿含論》，沒有中譯。其後有世友著 有《五事論》、《問論》，即《品類足論》。與世友同世之法救是現行《法 句經》之改訂者。妙音著有《甘雨味》、《毘曇論》。除了世友、法救、 妙音而外還有一位覺天，以後的《毘婆沙論》常提到他的思想。

法勝的《阿毘曇心論》為世親之先前代，"古世親"作有《阿 毘曇心論釋》，今已不傳;後來，另有一位"法救"，採用東方 《大毘婆沙論》一些觀點來注釋《阿毘曇心論》，另摻了自已的意 見在他的注釋之中，稱之為《雜阿毘曇心論》。[註2] 後來，世親菩薩 又根據《阿毘曇心論》及《雜阿毘曇心論》作《俱舍論》。

《俱舍論》對《大毘婆沙論》不是全槃地经受，而是具有批判 性抉擇，是以引起保守的眾賢不滿，眾賢便寫了一部《順正理 論》又稱《俱舍雹論》。之後眾賢一方面簡節了《順正理論》，一 方面又對《俱舍論》"心必有境"的問題作了澄清服务，對異派作 有劲的撻伐。

至於傳至印度南海，上座與分別說派相融和，但仍是傳以《舍 利弗毘曇》所分开销的《阿毘曇心論》。《阿毘曇心論》與《甘雨味毘 曇》就是所謂"七品"、"二心論"，或稱"七部毘曇"、"六分毘曇"。都 是上座西方論師之思想。[註3] 茲將印順老法師之比較表錄於次：

p. 134 舍利弗毗曇 甘雨味毗曇 阿毗曇心論 問一　入 問二　界 非問一　界(總集) 問三　陰 五　陰持入 一　界品 (未有相攝當攝分) (相應分、緒分，與行品相當) 六　行 二　行品 非問二　業(總集) 四　業 三　業品 非問三　东说念主(總集) 二　界说念 八經二　界 三　住食生 (又諦雜品之一。) 八經三　識住，眾生活 八經九　四預(又八經四之一分) 十　三十七無漏东说念主 (又諦雜品之少分) 五　賢聖品 八經　六 果、说念、證淨 非問四　智(總集) 十一　智 六　智品 問四　諦 十五　四諦 八經五　諦 非問五　緣起 七　緣起"種" 八經四　十二因緣"六界" 問五　根 八　 "淨"根 八經十二　根 問六　覺 非問六　念處 非問七　正斷 非問八　神足 (諦之四聖種) 十四　三十七品 八經八　如意足，正斷， 念處、聖種，三十七覺品 非問九　禪定 非問十　说念(總集) 十二　禪定 十三　雜定 七　定品 八經十　三三昧 八經七　四修定 問七　不善根 非問十一　煩惱(總集) 九　結使"禪智" 四　使品 問八　善根 問九　十 　 　 問十　五戒 一　施戒 八經一　施戒修 　 十五　諦之餘 　 十六　雜上 八經十一　顛倒、見， 十三、識、所識等 十六　雜下 九　雜品 十　論品 p. 135

就以上比較表看，我們已看出西、南边系之上座思想主要是 尊《舍利弗阿毘曇》的。我們不再具體地介紹《甘雨味》及《曇 心》兩種毘曇。以下我們要對東方系之《發智論》作一具體介紹。

2.《阿毘達磨發智論》

（1）本論概要

本論計二十卷，從阿含經中摘錄出八個論題，即雜、結、智、 業、大種、根、定、見等稱之，即"八蘊"。每一蘊(Khandha)又 分红若干子題；稱之為"納息"。但這八個論題也不是涇渭分明的。 三界因果是連續無間的，若想從八個論題透露地毫無錯綜關係自 然是不可能的事。是以其中有的"蘊"與"納息"未必能涵蓋其 內容。其次，我們摘錄的是有系統性、綱目性的部份，一則以使 讀者了知全論之內容，二則以減少爾後論證、比較有计划時廣引全 文。

（2）論題

〈一〉雜蘊[註1]

〈1〉法納息："心心所法，於世間法為最勝。……先現觀欲界 苦為苦，復合現觀色無色界苦為苦聖说念起……世第一法應言一心 ……當言不退……隨順大海，趣入大海。"至於我與蘊之關係： "隨觀色是我，受、想、行、識是我；我在色中，我有受、想、行、 識。受、想、行、識是我、我所，我在受、想、行、識、中。"

〈2〉智納息："沒有知一切法之'智'，因為智不知自性。故 也沒有'識'了知一切法的，因為不了自性。"如然，是否另有兩 個心相為"因"呢？"無，無一補特加羅(中間之連接物)。非前 非後二心俱生。"而是"有二心輾轉相緣，如有心起無未來心，即 思想起，起第二心。"何能眾生憶持活動？"多情於法由串(積)習 力，得如是同分智。"

p. 136

〈3〉補特伽羅納息：十二支緣起無明、行為過去，生、老死 為未來，其餘八支為現在。

〈4〉愛敬納息："愛：諸愛、等愛、喜等喜、樂等樂是謂愛"。 敬：諸有敬、敬性敬；有巩固，有巩固性。於巩固者畏怖轉謂敬。 敬愛：於佛、法、僧、親教軌範，及隨余有智，尊重同梵行者，愛 樂心悅，恭敬而住。"敬愛是否即是擇滅？"擇滅即諸滅雜系(非 斷滅)，不擇滅即諸滅非離系。無常滅，是諸行散壞被沒一火退。"涅 槃"順任自性不舍自性，涅槃常住。"涅槃即非擇滅。

〈二〉結蘊[註1]

有三結：即身見、戒禁取、疑。另有九十八隨 眠：即欲界三六、色與無色具各三二，共計九十八隨眠。結蘊，是 說明眾生對煩惱，如何認知，如何修行？因篇幅繁，"教"的性質 多於"學"故從略。

〈三〉智蘊[註2]

〈1〉覺支納息："如世尊說：學、見、迹、建立'八支'。彼 建立依有尋、有伺定：初學'見'現前，過去無；未來、現在八， 彼業已不失。……"

所謂"見"，指眼根等五見，平庸正見，……。所謂"智"，即 五識相應慧。

〈2〉五種納息：邪見者，若不安之，五見齐為邪見……諸邪 見已斷、已遍知亦邪見。有邪見已斷，已遍知非邪智謂"學見 迹"。云何"學見"？即學慧，學八智，學見學智。學見，總名 "學慧"。復有三智：

一）他心智：若智修所成，是修果。依止修，已得不失。能 知他相續現在欲色界，心心所法，或無漏心心所法是謂他心智。

二）不宿住隨念智：若智修所成，是修果。依止修，已得不 失。能隨意知諸宿住事種種相狀及言說，是謂隨意智。

p. 137

三）修智：修習八智。一曰法智：諸行能斷说念，又於法智及 法智地，是以有無漏智，是為法智；二曰類智：諸行能斷说念，所 以有無漏智……三曰他心智；四曰平庸智：三界有漏慧；五曰苦 智：於諸行作苦、至极、空、非我、行相轉智；六曰集智：因作 因集生緣行相轉智；七曰滅智：滅作滅靜如離行知智；八曰说念智： 對治说念淨说念如行出相轉智。

〈2〉聖納息：隨信行乃至俱解脫於八智。

一）幾建立幾不建立？二）過去幾、現在幾、未來幾？三）……

這些智輾轉相当合，再配合三時、諸根、隨眠……等，再論其 建立。不可逐一列舉，請參閱前"《舍利弗毘曇》擇別部份。其 範疇與体式全同，但內容有異。

〈四〉業蘊[註1]

有五種。

〈1〉惡行納息。

一）三行對三根：為前攝後或後攝前之問題。

1) 有惡行非不善根：謂身、語惡行邪見不思善善。2)有不善根非惡行：謂癡不善根。3)有惡行亦不善根：謂貪欲瞋恚。4)有非惡行非不善根：謂除前相三妙行。

二）三善根前攝後、後攝前之問題。

1)有妙行非善根：謂身語妙行及善思。2)有善根妙非行：有正見不攝無癡善根。 3)有妙行亦善根：謂無貪無癡正見。4)有非妙行非善根：謂除前相。 p. 138

三）三惡行、十不善说念之間的三攝十，十攝三之問題：是三 攝十，而非十攝三。因除業说念所攝身、語、受意惡行。

四）三業即順、樂、受三業：復有諸三業，謂過……善…… 學……思斷……等為前攝後，或後攝前；為前攝後，非後攝前。

〈2〉邪語納息。

一）邪語攝邪命，與邪命攝邪語之問題。

1)有邪語非邪命：乃是說除貪所起語，諸餘語惡行。2)有邪命非邪語：謂貪所起身之惡行。3)有邪語亦邪命：謂貪所起語曰惡行。4)有非語非邪命：謂除貪所起身三惡行。

二）諸業過去，其果過去否：其果或報在現在、或報在未來。

三）三界業非前非後受異熟果否？有。謂欲界系業色，色界 系業心心所法，無色界系業心不相應行。又欲界系業心不相應行， 色界系業色，無色界系業心心所法。又欲界系業心心所法，色界 業心不相應行，無系業色。

〈3〉害生納息。

一）若身建立，是否即建立身業呢？

1)有建立身非身業：謂處卵殼，若異生住胎，若生欲界位， 非律儀、非不律儀、無生表，設有而失。2)有建立身業非身：謂聖者生無色界。 3)有建立身亦業身：謂聖者住胎藏中，若生欲界、住律儀、 不住律儀及住非律儀非不律儀現有身表，或先有不無，若生色界。 4)有非建立身亦非身業：謂異生生無色界。

二）若建立身，是否建立身業、語業呢？

1)有建立身、非身業語業：謂處卵殼，若異生住胎，若生欲 界，住非律儀非不律儀，是身語表，設有而失。 2)有建立身及身業非語業：謂身欲界，住非律儀非不律儀， 現有身表，或先有不失，無語表，設有而失。 p. 139 3)有建立身及語業非身業：謂生欲界，住非律儀非不律儀， 現有語表，或先有不失，無身表設有而失。 4)有建立身及身業語業：謂聖者住胎，若生欲界使律儀若住 不律儀，及住非律儀非不律儀。現自身語表，或先有不失，若生 色界。設建立身業、語業。

三）其他：若建立身業，是否建立語業？若建立身業，是否 建立語業、意業？若建立語業，是否建立意業……只消暸解前文 稍為排比即可知，此未几贅。

四）其次關於業、染與果之關係稍作舉例。

1)若業未離染，其異熟是否亦未離染呢：諸業未離染，其異 熟未離染；或有異熟未離染，其業已離染，謂預流者見所斷，業 已離染；其異熟未離染。

2)若業已離染，其異熟已離染否：諸異熟已離染、彼業已離 染。或有業已離染，彼異熟未離染，謂預流者見所斷、業已離染， 彼異熟未離染。

3)若業有果，其業是否齐有異熟果：諸業齐有異熟，其業齐 有果。或有業有果，其業無異熟，是謂無記業、無漏業。

4)若業無果，其業齐有異熟否：無有業無果；或有業無異熟， 謂無記業、無漏業。

〈4〉表、無表納息。

一）有建立身表(業)，其建立此無表(業)否。

1)有建立身表，非此無表，謂生欲界。住非律儀、非不律儀、 現有身表，不得此無表。或生有此表不失，不得此無表。

2)有建立身無表非此表：謂生者住胎，若生欲界，住律儀， 不住別解脫律儀，無身表，設有而失，若生色界，無身表，設有 而失，若聖者生無色界。

p. 140

3)有建立身表，亦此無表：謂生欲界住律儀，不得別解脫律 儀。現有身表，亦得此無表，或先有此表不失亦得此表。若住別 解脫律儀，若住不律儀，若住非律儀，非不律儀。現有身表，亦 得此無表，或先有此表不失；亦得此無表，若生色界，現有身表， 或生有此表不失。

4)有非建立身表，亦非此無表：謂住卵殼，若異生住胎，若 生欲界，住非律儀非不律儀，若身長設有失，若生生無色界。

二）若建立業身表(業)，是否就建立無表(業)？

1)有建立善生表非此無表：謂生欲界，住不律儀，及非律儀， 非不律儀。現有善身表，不得此無表；或先有此表不失，亦得此 無表。

2)有建立善身，無表非此表：謂聖者住胎，若生欲界，住律 儀，不得別解脫律儀，無善身表，設有而失，若生色界，無善生 表，現設有而失，若聖者生無色界。

3)有建立善生表，亦此無表：謂生欲界住律儀，不得別解脫 律儀。既有善生表，亦謂此無表，或生有此表不失，亦謂此無表。 若住別解脫律儀，若住不律儀及非律儀非不律儀，既有善表，亦 謂此無表，或先有此表不失，亦得此無表若生色界。既有身表，或 生有此表不失。

4)有非建立身表亦非此無表：謂生卵殼。若異生住胎，若生 欲界，既非律儀非不律儀，若身表。沒有失，若異生生無色界。

三）若建立過去有覆，無記身表(業)，亦成此無表(業)否？ 無建立過去有覆，無記身表及無表。

四）若建立過去無覆無記身表(業)，亦建立此無表（業）否？ 無建立過去無覆無記身表及此無表。

五）若建立現在有覆無記身表(業)，亦建立此無表(業)否？ 無建立現在有覆無記身無表，有建立此表。謂生色界，現在有覆 無記身表。

六）四不修。

1)不修身：若身未離貪、欲、潤、憙、渴，又無問说念，能盡 色貪，彼於此说念，未修未安。

p. 141

2)不修戒：於戒廣說未離貪，廣說如身。

3)不修心：於心未離貪、欲、潤、憙、渴，又無問说念，能盡 無色貪，彼於此说念，未修未安。

4)不修慧：於慧未離貪，廣說如心，若不修身，亦不修戒……

〈5〉自業納息。

一）自業與時間性。

1)自業：若已得業，令有異熟，及業異熟已生正受。自業即 是得自果、得自等流、得自異流之義。

2)此業所遭異熟，於自相續，現熟非餘；於自相續養隨養、 育隨育、護隨護、轉隨轉、益隨益。如果自業，此業當言過去。

二）自業建立。

1)有受是自業，此業不建立：謂業已得，今有異熟，及異業 異熟已生正受，此業已失。

2)有業建立此業，非自業：謂業非已得，今有異熟，及業異 熟，非已生正受此業不失。

3)有業是自業，此業亦建立：謂業已得，今非異熟，及業異 熟已生正受，此業不失。

4)有業非自業，此業不建立：謂業非已得，今有異熟，及業 異熟非已生正受，此業已失非亦有。

三） 自業受異熟。

1) 此業定當不受異熟：謂業已得，今有異熟，及業異熟已正 生受已。至最後住。

2)有業定當受異熟，此業非自業：謂業非已得，今有異熟， 及業熟非非已生正受，此業異熟未熟。

3)有業是自業此業，定當異熟：謂業已得，今有異熟，及業 異熟已生正受，未至最後住。

p. 142

4)有業非自業，此業定當不受異熟：謂非業已得今有異熟， 及業異熟非已生正受，此業異熟已熟。

四）至於業闇练是否當受異熟呢？

1)有業闇练，此業定當不受異熟：謂業過去不善、善、有漏、 異熟已熟，此業不失。若業未來不善、善、有漏已得，而定不生， 若業無記無漏闇练。

2)有業定當受異熟此業不建立：謂業過去不善、善、有漏、 異熟未熟，此業已失。若業未來不善、善、有漏不得，而定當生。

3)有業建立此業定當受異熟：謂業過去不善、善、有漏異熟 未熟，此業不失。若業未來不善、善、有漏已得，亦定當生。若 業現在不善、善、有漏。

4)有業不建立此業定當不受異熟：謂業過去不善、善、有漏 異熟已熟，此業已失。若業未來不善、善、有漏不得，亦定不生。 若業無記、無漏不建立。

五）若預流者，有不善業，能順苦受，異熟未熟，彼既闇练， 應墮惡趣，何说念故障而不墮？謂由"所斷修"、"所斷法"，縛諸有 情令墮惡趣。謂預流者，雖未永斷修所斷結，但已永斷見所斷結。

六）聖弟子能自審記已盡地獄……諸預流者現在奢睿自審知 盡地獄等而能自記否？"不实在佛語故，謂世尊說，有多聞諸聖弟 子，(只) 能隨觀察見自身中。(唯有) 有四證淨觀在前者，(才) 應自審己盡地獄……又預流者，已得四智、苦、集、 滅、说念，未 得盡智、無生智。

〈五〉大種[註1]

〈1〉大造納息。

一）若建立大種，其建立所造色否：諸建立大種，即定建立 所造色。有建立所造色，非大種：謂聖者此無色界。

p. 143

二）若不建立大種，彼不建立所造色。諸不建立所造色，彼 不建立大種，有不建立大種非所造色，謂聖者生無色界。

三）四大種所造色，依何定滅？

1)樂根：依三定，或依末至智滅。2)滅喜根：依二定，或依未至智滅。3)苦根、憂根、斷食：依未至滅。4)舍根、觸、思、識：依七定或依未至滅。

四）諸大種，及所造色，尋伺有對、觸、樂根，喜根，已斷 遍知，當住何果：阿羅漢果。

五）或無所住、苦根、憂根、斷念、已斷已遍知，當言信何 果：不還果。

六）或阿羅漢果，或無所住，舍根、觸、思、識食已斷已遍 知，當住何果：阿羅漢果。

〈2〉緣納息。

一）大種相對緣。

1)大種與大種：因、增上。2)大種與造色，造色與造色：因、增上。3)大種與心心所法：所緣，增上。4)心心所心與心心所法：因，等無間，增上。5)大種與眼處：因，增上。

二）四大種一生、一住、一滅不相應：因四大種無所緣，或 滅或增。

三）心心所法，一生，一住，一滅相應：心心所法齐所緣，而 無增滅。

〈3〉見納息。

一）已具見諦世尊弟子，未離欲染所建立色界，系身、語、業， 色系色界系所造。

二）生欲界入有漏，四靜慮身，語業，色系色界系所造。

p. 144

三）生欲界入無漏，四靜慮身、語業，色為欲界系所造。

四）生色界入有無漏，四靜慮身、語業，色界系所造。

五）世尊弟子生名無界所建立無漏身、語業，色系欲界或色 界所造。

六）無色界沒有欲界，领先所得諸根大種，何大種為因：是 欲界系。

七）無色界沒有生色界，领先所得諸根大種，何大種為因：是 色界。

八）色沒生欲界，领先所從諸根大種，何大種為因：是欲界 系。

九）生欲界作色界化，發色界語，彼身、語色、何大種造：色 界系。

十）生色界作欲界化，發欲界語，彼身語色何大種造：是欲 界系。

十一）化當言有大種，無大種：有大種。

十二）化當言有造色，無造色：有造色。

十三）化當言有心無心：無心。

十四）化當言隨心所轉：化主。

十五）中有：有大種，有造色，有心，為自心所轉。

1)此(系)增語所顯行。2)此增語所顯半月月時無心起住滅。3)此增所顯剎那臘縛牟呼栗多。

〈4〉執受納息。

一）法內與法外。

1）法是內。前所說之"增語"，如果內法。

(1)有法是內，非內處攝：如說於內受內法住循所觀。(2)有法內外攝非內：如說外身，外心住循心觀。(3)有法是亦內處攝：如說於內身，內心住循心觀。 p. 145 (4)有法非內，非內處攝：如說於外受，外法住循法觀。

2）法是外。

(1)有法是外非外攝：如說於外身，外心住循心觀。(2)有法外處攝非外：如說於內受，內法住循法觀。(3) 有法是外亦外處攝：如說於外受外法住循法觀。(4)有法非外非外處攝：如說於內身內身內心住循心觀。

〈六〉根蘊[註1]

〈1〉根納息。

一）二十二根：眼、耳、鼻、舌、身、女、男、命、意、樂、苦、喜、憂、 舍、信、精進、念、定、慧、未知當知、已知、具知等。

二）諸根因緣。

1)眼根與眼根為因增上，與餘色根、命根、苦根為一增上， 與餘根為所緣、增上，如眼、耳、鼻、舌根亦爾。

2)身根與身根、女根、男根為因增上；與餘色根命根、苦根 為一增上，與餘根為所緣、增上。

3)女根與女根身根為因，增上；與餘色根命根、苦根為一增 上；與餘根為所緣、增上。如女根、男根亦爾。

4)命根與命根為因，增上；與七色根，苦根為一增上；與餘 根為所緣，增上。

5)意根與意根為因，等無間，所緣，增上；與七色根、命根 為因，增上；與苦根為因、等無間緣、增上，非所緣；與餘根為 因、等無間，所緣、增上，如意根、愛根、喜根、舍根、信根、精 進根、念根、定根、慧根亦爾。

6)苦根與苦根為因、等無間、增上，非所緣；與七色根、命 根為因、增上；與三無漏根為所緣，增上；與餘根為因、等無間、 所緣、增上。

p. 146

7) 憂根與憂根為因、等無間、所緣、增上，與七色根、命根 為因、增上，與苦根為因、等無間、增上，非所緣，與三無漏根 為所緣、增上，與餘根為因、等無間、所緣、增上。

8) 未知當知根與未知當知根為因、等無間，所緣、增上，與已 知、具知根為因、所緣、增上，非等無間，與七色根、命根、苦根為一 增上，愛根為所緣、增上，與餘根為因、等無間、所緣、增上。

9)已知根與已知根為因、等無間、所緣、增上，與七色根、 命根、苦根為一增上，與愛、未知、當知根為所緣、增上，與餘 根為因、等無間、所緣、增上。

10)具知根與具知根為因、等無間、所緣、增上，與七色、命、 苦諸根為一增上，與愛、未知當知、已知諸根的所緣、增上，與 餘根為因、等無間、所緣、增上。

〈2〉有納息。

一）欲有相續：领先如卵生、胎生、濕生得二，化生身得六 或七或八業，無形得之六業，一形得七業，二形得八業所生根。

二）色有相續：领先得六業所生根。

三）無色有相續：领先得一業所生根。

〈3〉觸納息。

一）十六觸。

1)對觸：五識身相應觸。2)增觸：意識身相應觸。3)明觸：無漏觸。4) 無明觸：染汙觸。5)非明非無明觸：不染無漏觸。6)愛觸：貪相應觸。7)恚觸：瞋相應觸。8)順樂受觸：樂受相應觸。9)順苦受觸：苦受相應觸。 p. 147 10)不苦不樂受觸：不苦不樂受相應觸。11)—16)眼、耳、鼻、舌、身、意、觸：即以上六識身相 應觸。

二）根滅與證。

1)眼至慧根滅證時：眼滅證時至離色染，五根滅證至阿羅漢 十九根滅作證。耳、鼻、舌、身根亦爾。

2)女根滅證時：女根滅證時至離欲染，四根滅作證，至阿羅 漢十九根滅作證。男、苦、憂根亦爾。

3)命根滅證時：命根滅證時至阿羅漢，十九根滅作證至離遍 淨染。即樂根作證至阿羅漢十九根滅證。

4)喜根滅證時：喜根滅證時至離光淨染，即喜根滅證至阿羅 漢十九根滅作證。

〈4〉心納息。

一）心法相應。

1)諸法與心悉数一住一滅，若法與心相應：則彼法與心一住 一滅。

2)有法與心悉数一住一滅，彼法非心相應，謂隨心轉色，心 不相應行。

3)諸法與心悉数一住一滅，若法與心一所緣；彼法與心悉数 一滅。

4)有法與心悉数一住一滅，彼法非心一所緣，謂隨心轉色心 不相應行。

5)諸法與心俱起不離心，彼法與心俱住俱滅不離心否：欲， 色界多情，不住無想滅盡定者，諸大根種，與心俱起不離心，與 心俱住俱滅不離心。若住無想滅盡定者，彼便離心。

二）論未知當知根，彼一切未現觀四聖諦能否現觀。

1)有未知當知根彼非於未現觀四聖諦能現觀：謂未知當知根 在過去或未來。

p. 148

2)有於未現觀四聖諦，能現觀彼非未知當知根：謂諸非根法， 於未改觀四聖諦能現觀。

3)有未知當知根，彼亦於未現觀四諦能現觀：謂來知當知根， 於未觀四聖諦能現觀。

4)有非未知當知根，彼亦非於未現觀四聖諦能現觀：謂除前 相。

〈5〉因緣納息。

一） 諸根"因"過去，彼根"緣"過去耶：諸根因過去，彼 根或緣過去，或緣未來，或緣現在，或緣無為，或無所緣。諸根 因系指諸根之自性；諸根緣系指諸根能緣之才调。

1) 諸根"因"過去"緣"過去者：謂根因過去，緣過去，及 根未來現在，因過去，緣過去。

2)因過去，緣未來者：謂因過去，緣未來，及根未來現在。 因過去，緣未來。

3)因過去，緣現在者：謂根過去緣現在，及根未來現在。因 過去緣現在。

4)因過去緣無為者：謂根過去緣無為，及根未來現在。因過 去緣無為。

5)因過去無所緣者：謂無緣根，因過去。

二）根因善惡與根緣善惡。

1）諸根因善，諸根緣善否？

(1)諸根因善緣善：謂根善，緣善，及根無記。(2)因緣善不善：謂根善緣不善，又根無記。(3)因善緣無記：謂根善緣無記及根無記。(4)因善無所緣：謂無緣根。

2）諸根因不善，彼根緣不善否？

(1)諸根因不善緣不善：謂根不善，緣不善及根無記。(2)因不善緣善者：謂根不善，緣善及根無記。 p. 149 (3)因不善緣無記者：謂根不善，緣無記及根無記。(4)因無所緣者：謂無緣根，因不善。

〈七〉定蘊[註1]

〈1〉得納息。(得納息之緣納息從略)

一）諸得過去法，彼得過去耶：彼得或過去，或未來，或現在。 二）設得過去，彼得過去法耶：彼法或過去或未來，或現在，或無為。 三）設得未來，彼得未來法耶：或未來，或過去，或現在，或無為。 四）設得現在法，彼得現在耶：彼得或現在或過去或未來。 五）設得現在，彼得現在法耶：彼法或現在，或過去，或未來或無為。 六）設得善法，彼得善耶；設得善，彼得善法耶；設得無記 法，彼得無耶；設得無記，彼得無記法耶：如是。

〈2〉攝納息。

十想相攝：無常想，無常若想，苦無我想，死 想，不淨想，厭食想，一切世間不可樂想，斷想，離想，滅想。

〈3〉不還納息。

一）五不還：中般涅槃，生般涅槃，有行般涅槃，無行般涅 槃，崇高往色究竟。

二）相攝關係。

1）一切攝五，非五攝一切。2）中般涅槃與生般涅槃：若住果等斷煩惱則中般涅槃而勝； 若生般涅槃斷煩惱法易，則生般涅槃勝。3）中般涅槃，乃至與崇高往色究竟……若乃至崇高往究竟斷 結多，則崇高往色究竟勝。

〈4〉行納息。

p. 150

一）三摩地與建立：三三摩地即空、無願、無相。

1)若建立"空"三摩地，則成孰無"願"三摩地。

2)建立"無願"三摩地則無願三摩地亦空。

3)若建立空三摩地，即成"無相"三摩地耶：若得。

4)設建立"無相"三摩地，則"無相"三摩地亦空。

5)設建立了無相三摩地，即建立了"無願"顯三摩地。

二）三摩地與三時。

1)若建立過去空，彼未來耶：如是。

2)設建立未來空，彼過去耶：若已滅不失則建立。若未已滅。

3)設已滅不失，則不建立，若建立過去空，彼現在耶：若現在時。

4)設建立現在空，彼過去耶：若已滅不失則建立，若未已滅。

5)設已滅而失，則不建立，若建立未來空，彼現在耶：若現在前。

6)設建立過去未來空，彼既在耶：若現在前。

三）三摩地與修。

1）若修空，彼無願耶；沒修無願，彼空耶。

(1)有修空非無願：謂已得空現在前。

(2)有修無願非空：謂已得無願現在前，若未得無顯現在前。

(3)不修空，有俱修：謂未得空現在前，若未得無願現在前修 空。若未得無相及未得平庸智現在前，修空無願。

(4)有俱不修：謂已得無相現在前，若未得無相現在前不修空 無願。

2）一切異生，染汙心，無記心，在無想定，滅盡定，生無想 天若修空被無想耶；設修無相，彼空耶？

(1)有修空非無相：謂已得空現在前。若未得空現在前不修無 相。若未得無願現在前，修空非無相。

(2)有修無相空：謂已得無相現在前，若未得無相現在前，不修空。

p. 151

(3)有俱修：謂未得空現在前，修無相。若未得無相現在前修 空。若未得無願，及未得平庸智現在前，修空無相。

(4)有俱不修：謂已得無願現在前。若未得之願現在前，不修空 無相。若已得平庸智現在前，若未得平庸智現在前，不修空無相。

〈八〉見蘊[註1]

〈1〉念住納息。

一）四念住與修：謂身、受、心、法念住。若修身念住，彼 受耶：沒修受念住，彼身耶？

1)有修身念住非受：謂已得身念住現前。

2)有修受念住非身：謂已得受念住現前，若未得受念現前不 修；身若未得心法念住現在前，修受非身。

3)有俱修：謂未得身念住現前，若未得受念住現在前修身， 若未得心、法念住現在前修身受。

4)有俱不修：謂已得心法念住現在前，若未得法念住現在前 不修身受。

二）定與有：世尊依不動寂靜定，而般涅槃；世間眼滅，此 為在定。世間為何要出定呢？因為四有。

1)本有：除生分，死分，諸蘊中間諸有。

2)死有：死分諸蘊。

3)中有：除死分，生分，諸蘊中間諸有。

4)生有：生分諸蘊。

〈2〉有納息：

一切有源於欲有。諸舍"欲有"；欲有相續，彼 一切"欲界"法滅， 欲界"法"現前耶？

一)諸舍欲有，欲有相續，彼一切欲界法滅，欲界"法"現 在前。

p. 152

二）有欲界法滅，欲界法現在前而非舍欲有，欲有相續，謂 不命終。而欲界法滅，欲界"法"現在前。

三）諸舍欲有，色有相續，彼一切欲界法滅，色界法現在前 耶？諸舍欲有、色有相續，彼一切欲界法滅色界法現在前。有欲 界法滅色界法現在前而非舍欲有色有相續，謂命不終，欲界法滅， 色界"法"現在前。

四）諸舍欲有、無色相續，彼一切欲界法滅，無色界"法"現 在亦在前。

〈3〉想納息：心想與諸法生滅。

一）諸法由心起，非不由心，若時心起爾時彼法（起）耶？心 先起，後彼法（起）。

二）若時心滅，爾時彼法（滅）耶？心先滅，後彼法（滅）。

三）若時心得，爾時彼法（得）耶？心先得，後彼法（得）。

四）若時心舍，爾時彼法（舍）耶？彼法先舍，後四（舍）心。

五）若時心受異熟，爾時彼法（異熟）耶？或爾時，或余時（彼法受異熟）。

〈4〉苦納息。

一）若事能通達，彼事能遍知耶？

1)有事能通達非能遍知：謂苦集滅说念智，不斷煩惱。

2)有事能遍知非能通達：謂苦集滅说念忍斷煩惱。

3)有事能通達亦能遍知：謂苦集滅说念智、斷煩惱。

4)有事非能通達非能遍知：謂苦集滅说念忍、不斷煩惱。

二）若事能厭，彼事能離耶？

1)有事能厭非能離：謂苦集忍智，不斷煩惱。

2)有事能離非能厭：謂滅说念忍智斷煩惱。

3)有事能厭亦能離：謂苦集忍智斷煩惱。

4)有事非能厭非能離：謂滅说念忍智不斷煩惱。

〈5〉見納息。

p. 153

一）謗因邪見。

1)諸有此見，無施與、無愛樂、無祠祀、無妙行惡行。

2)諸有此見：無因無緣，令多情雜染。

3)諸有此見：無力無精進，無自作他作……。

二）謗果邪見。

見集所斷，無妙行、惡行果。

三）謗说念邪見。

1)諸有此見，世間無阿羅漢。

2)見集所斷，無因無緣，令多情知見非因非緣。

四）邊執見斷見。

1)死已斷壞，無有此四大種：地身歸地……根隨空轉……斷 壞無有。

2)諸有此見諦，故住，故我無我。

五）邊執常見。

1)諸有此見……謂地、水、火、風及苦、樂，命此七大身不 作作、不化化、不可害、常安住……七身中間刀刃雖轉而不可害， 此中無能害，無所容。

2)見集所斷，我及世間常恆堅住，無變易法。

3)作家、教者、生者……非曾不有，非當不有，於彼彼處造 善惡業，於彼彼處受果異熟，舍此蘊，續餘蘊。

〈6〉他納息。

一）見證之層次。

1)已見者：謂諸已見苦、集、滅、说念。

2)能見已見及不見者：謂彼能見，諸餘已見；而不見苦、集、 滅、说念。

3)不見者：謂諸不見苦、集、滅、说念。

4)不見不見及已見者：謂彼不見，諸餘不見费力見苦、集、 滅、说念者。

p. 154

二）建立大梵志之消極條件，扼杀下列諸惡法。

1)愛與有漏業。

2)取識、見取、戒禁取。

3)五蓋、五結。

4)煩惱、我慢。

5)無明，名色，貪、瞋、癡，五趣，十二處，三十六愛行。

三）建立大梵志之積極條件。

1)現住、覺近遠。住有三種：一空、二無願、三無相。覺謂 覺慧，於內外境應正生起。

2)應喜諸業無：聞佛證菩提法應生歡喜，了達善設施苦、集、 滅、说念諦。

3)知世有興衰：觀五蘊生滅有起盡義。

4)善必普解脫：善心即決擇、善巧、調柔三心。遍解脫者， 即諸趣、諸有、諸生已解脫、遍解脫、極解脫。

(3)本論之承傳

關於《阿毘達磨發智論》之承傳，我們已在介紹《舍利弗阿 毘曇》之承傳、"東方師"一文中已指出一個大致，茲未几述。

現在，我們要分离的是，以上兩部論，乃是上座部之根底論 點，至少不错說是上座系部派共同持有之論點。至於晚期有一切 有之自覺，那已是《大毘婆娑論》編輯之後《俱舍論》思想為生 時代之部派了。因此，我們認為：狹義的一切有部，就是"六足 論"、《俱舍論》之持奉者；廣義的一切有部即是上座部。就此而 言，以上兩論是上座部之基本論著應無異義。余請參閱呂澂：《印 度佛學思想概論》三一三頁"略述有部學"一文前五行。

底下就資料所及，以介紹上座部之思想。

3.上座部早期部派思想

p. 155

如果畏缩了上座部之部派，我們要釐清純正的上座思想那是 很難的，根底無史料可查。因此，一般佛學學者採取兩種本领：一者 不論上座本部思想，只講上座部派；一者將上座分裂初期學派一併 列為上座思想，僅將後期所分裂之大部派列為上座部派。大部份學 者均如前者之作法，但這樣與大眾部比拟，使得上座部毫無份量， 這有失思想史之史事，亦有失論思想史之平允。因此，呂澂先生便 採取後一種方式。因此，我們便採取了呂氏的態度。這樣，所謂上 座部思想，便包括初期一切有部，雪山部分別說部之學說了。

(1)早期有部

早期有部思想我們已在《發智論》中有所瞭解。現在，我們 將發見史藉中之資料臚列如下。

〈一〉《異部宗輪論》[註1]

"說一切有部本宗同義者，謂一切有部諸是有者，齐二所攝： 又名，二色。過去、未來，體亦實有。一切法、處齐是所知，亦 是所識及所通達。生、老、住無常相。"

"心不相應，行蘊所攝。有為事有三種，無為事亦有三種。三 有為相別有實體。三諦是有為，一諦是無為，四諦漸現觀。依空、 無願二'三摩地'，俱空得入正性離生思想。欲界行入正性離生， 若已得入正性離生。十五頃說名行向，第十六心說名住果。世第 一法一心三品，世第一法定不可退。預流者無退義，阿羅漢有退 義。非諸阿羅漢齐得無生智。異生能斷貪、瞋、恚；有諸外说念能 得五通，亦有天中住梵行者。七等至中覺又可得，非餘等至。一 切靜慮齐念住攝；不依靜慮得入正性離生，亦得阿羅漢果。若依 色界無色界身，雖能證得阿羅漢果，而不可入正性離生；依欲界 身非但能入，正性離生，亦能證得阿羅漢果。"

"北俱盧洲無離染者，聖不生彼及無相天。因、果非定漸得， 若生是正性離生，依平庸说念有證一乘及不還果，可說四念住，能 攝一切法，一切隨眠齐是心所，與心相應有所緣境。一切隨眠齐 纏所攝，非一切纏齐隨眠攝。"

p. 156

"緣起支性定是有為，亦有緣起支隨阿羅漢轉。有阿羅漢增長 福業，唯欲色界定中有眼等五識身、有染、離染，但取自相唯無 分別。"

"心心所法，'體'各定有，心及心所定有所緣。自性不與自性相 應，心不與心相應。有世間正見，有世間信根。有無記法諸阿羅漢， 亦有非學非無學法，諸阿羅漢齐得靜慮，非齐能起靜慮現前。"

"有阿羅漢猶受故業；有諸異生住善心死，在等引位必不命終。 佛與二乘解脫無異，三乘聖说念各有差別。佛体贴等不緣多情，執 有、多情不得解脫應言菩薩猶之異生。"

"諸結未斷，若未，已入正性離生，於異生地未名超越。多情 但依現有執受相續假立，說一切行齐剎那滅，定無少法能從前世 轉至後世，但有平庸補特伽羅說有移轉。"

"活時行聚即無餘滅，無轉變諸蘊，有出世靜態，尋亦有無漏， 有善是有因，等引位中，無發語者。"

"八支聖说念是处死輪，非如來語齐為轉法輪。非佛一音能說一 切法，世尊亦有不如義言。佛所說經非齐了義，佛自說有不了義 經。"

所謂"一切有部本宗同義"者，就是指一切有部扫数支派所 共同持有之思想。至少可說，這些思想就代表著早期有部的思想。

〈二〉《部執異論》[註1]

"說一切有部是執義本，'一切有'、'如有'，如是兩法攝一切 過去、現在、未來，是有一依正說，二依二法，三依有田地，四 依有果。法入有三，所識、所知、所通；生、老、住無常是 '行'，與'心'不相應。"

p. 157

"行陰所攝有為種類三，無為種類三；有為相三，無相三。四 諦中三諦有為，一諦無為。四諦次等觀，若东说念主欲入定，必緣空解 脫門，無願解脫門，得入正定。"

"若东说念主已入正定，在十五心中，名須數多阿半那向。若至十六 心，名須數多阿半那。世第一法，一剎那心。三浅近有退義，世 第一法無退義。須數多阿半那無退義，阿羅漢多有退義。一切阿 羅漢，多不盡得無生智，小东说念主亦能舍欲及瞋。"

"外说念得五通，天亦有夫嵐摩。於七定有覺分，餘定則無。一 切諸定無不是四念處所攝，若不依定得入正定，亦得阿羅漢。多 依色界心，得阿羅漢，多不得入正定。"

"欲界中，得入正定，亦得阿羅漢，多郁多，羅鳩婁。無離欲 东说念主，聖东说念主不生彼處，聖东说念主亦不生!想天，不心定程序，得聖说念果。"

"若东说念主已入正定，依世说念得至婆凡裏陀如寐阿那伽寐四念處， 可說一切法，隨眠煩惱見心法，不與心相應。一切隨眠煩惱見可 立倒起名，一切倒起煩惱可立倒起名，不可立煩惱名。"

"十二緣生是有為，十二緣生分亦有，隨阿羅漢多行。阿羅漢 多亦有福德增長。"

"欲、色界中有中陰，五識現起時，得生欲，不得離欲，五識 執別，相無分別。有心及助心法，心及助心法亦有田地。自性與 自性不相應，心與心不相應。"

"世間有正見，世間有信根，有無記法。阿羅漢多無有漏法， 一切阿羅漢多齐正定。一切阿羅漢多不齐證定，阿羅漢多有宿業 猶得報。"

"一切小东说念主亦有在善心死，若东说念主正在定必定不死。如來與弟子 惑滅無異。如來体贴不取眾生作田地。若东说念主執眾生相解脫意，不 得建立一切菩薩定，是小东说念主具九結。"

若"菩薩已入正定者，未度小东说念主地，是所取相續，化名眾生， 一切行剎尼柯無有法。從此世至後世，依世化名，說弗羅度东说念主。"

"处死時，行聚滅無餘，諸陰添無變異，有出世定。有諸覺是 無漏，有善是因。若东说念主不在定無語。八分聖说念是名法輪，一音不 具說一切法，不齐如義。一切經不盡是了義，有經不了義。"

p. 158

(2)雪山部

〈一〉《異部宗輪論》。[註1]

"其雪山部本宗同義，謂諸菩薩是異生。菩薩入胎不起貪愛， 無外说念能得五通，亦無天中住梵行者。有阿羅漢為余所誘，猶有 無知，他令悟入，说念因聲起。餘所執多归拢切有部。"

〈二〉《十八部論》。[註2]

"彼雪山部根底見者，菩薩小东说念主離無明，淨佛國土，降神母胎， 外说念無五通，諸天不得修梵行，有阿羅漢從他饒益無知疑。由他 觀察，言說得说念，諸餘一切薩婆多見同。"

〈三〉《部執異論》。[註3]

"雪山部是執義本，菩薩是小东说念主，無有貪受生，不為胎等所裹。 外说念無五通，天無夫嵐摩，有羅漢多他以不淨染汙其衣，阿羅漢 多有無知，有猜疑，有他度。聖说念亦為言所顯。餘所執與一切有 部所執不异。"

p. 159

(3)分別說部

分別說部實包括化地、法藏，以致南边上座系之銅鍱部。[註１]呂 氏指出："漢譯的'舍利弗毘曇'是從化地、法藏系統傳下來的； 南傳上座實際就是法藏一系……南傳七論是：法聚、分別、界說、 东说念主設施、論事、雙對、發趣。其中除'論事'外，其餘六論與舍 利弗毘曇基本一樣。……中阿含經裏還保存有舍利弗等代佛說法 的材料。"[註２] 以此不错看出分別說、化地、法藏三部與《舍利弗毘 曇》之關係了。

〈一〉《部執異論》。[註３]

"分別說部是執義本，苦非是因，一切入不建立。一切有為法 相待假，故扬名苦，無东说念主功力，無非時節死。一切法得先造業，增 長因果能生業，一切諸苦從業生，聖说念由福德得，聖说念非修得。餘 所執與大眾部所執不异。"

〈二〉《大毘婆沙論》。

"執信等五根，是無漏，……謂契經說若有五根增上猛利对等 圓滿修習故，成阿羅漢，諸漏永盡；從此減下為不還者；次復減 下成一來者；次復減下為預流者；若全無此信此等五根，我說彼 住處異生品。"[註４]

"彼說染汙不染汙心，其體無異，謂若相應煩惱未斷名染汙心。 若時相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等，未除垢時名有垢器等。 若除垢已名無垢器等，心亦如是。"[註５]

"為遮彼執，顯二滅是無為；無常滅之有為。……諸滅是離系， 論諸法滅亦得離系，得離系得是名擇滅。……諸法滅，得不離系， 不得離系得，名非擇滅。……"[註６]

"彼修行者，先是學，今轉成無學或離系得轉起無學"，"涅槃 有學，有無學、有非學、非無學"[註７] ，"生等相是無為法，十門分別 生等諸相一切齐遮。"[註８]

p. 160

"何故預流者不起此愛離系耶？彼趣是愚賢有智故。彼趣是異 生，聖非異生故。彼趣惡意業，聖意樂善故。彼趣多有破戒惡愛， 聖者建立清淨戒故。後一切聖者得諸趣非擇滅，故不愛生彼。"[註１]

"聖者於惡趣齐不起愛耶？雖不生彼愛而有資具愛……諸預流 等聞父母等墮惡趣中，亦生愛念……諸預流者未斷此愛。"[註２]

"何故預流者不起此纏耶？若有上品惡樂者能起此纏，諸預流 者愛樂善故。後次若有上品無慚無愧，能起纏，諸預流者有慚愧 故。復次，此纏邪見之生長養，邪見後起。諸預流者邪見斷故，不起 此纏。復次，諸預流者已得此纏非擇滅，故及得此業，不作戒、故 畢竟不起……"[註３]

(4)化地部（Mahīśāsake）

〈一〉《異部宗輪論》。[註４]

"化地部本宗同義，論過去未來現在是無。無為是有。彌 （於）四聖諦一時現觀，見苦諦時能見諸諦。要己見者能如是見， 隨眠非心亦非心所，亦無所入。眼與纏異：隨眠自性心不相應，纏 自性心相應。"

"異生不斷欲食、瞋、恚，無諸外说念能得五通，亦無天中住梵 行者。定無中有。無阿羅漢增長福業。五識有染，亦有離染，六識 齐與尋伺相應，亦有齊说念補特伽羅。"

"有世間正見，無世間信根，無出世靜慮，亦無添尋伺。苦非 有因，預流有退，諸阿羅漢定無退者。说念支齐是念所攝。"

"無為法有九種：一擇滅，二非擇滅，三虛空，四不動，五善法真 如，六不善法真如，七無記法真如，八说念支真如，九緣起真如。"

p. 161

"入胎為初，命終為後。色根大種齐有轉變，心心所法亦有種 種轉變。僧中有佛，故施僧者便獲大果，非別施佛。佛與二乘齐 归拢说念，归拢解脫。"

"一切行齐剎那滅，定無少法能從前世轉至後世。"

"其末宗異義者，謂說實有過去、未來，亦有中有。一切法齐 是所知，亦是所識。業實是思，無身、語業，尋伺相應。地面劫 住，於窣堵波興供養業，所獲果少，隨眠自性恆居現在。諸蘊處 界亦恆住現在。"此部末宗，因釋一頌執義有異：

五法定能縛，諸苦從之生。 論無明貪愛，五見及諸業。

〈二〉《十八部論》。

化地部在《十八部論》中音譯為"彌沙塞"。

"彼彌沙塞部根底見者，無過去未來世，唯有現在及無為，於 四真諦一無間等。見苦即名見，諦苦者即名見真諦。"

"諸使非心心，諸非有緣。使異纏纏，亦異，使心不相應，纏 與心相應。小东说念主不欲瞋恚，外说念無五通，諸天而得修梵行。無中 陰，阿羅漢無有功德增益。"

"五識身有欲，亦離欲；六識身覺觀相應，無有平庸正見，無 平庸信根，無有出世間禪，無覺出世間法，無有善為因。"

"須陀洹有退法，阿羅漢亦有退法，说念支是念處攝。有九無為 事，論數滅，非數滅虛空善法也。不善法如無記法。如说念緣起，如 從胎乃至死，諸根四大轉變自滅，心心數法亦轉變自滅。佛、僧 中可得，施僧得大果報。非佛、佛、聲聞同，一说念一解脫。一切 行剎那，無有法從此世至他世。"[註1]

p. 162

(二)上座本部思想史料之總結

1.小序

(1)印度释教思想上之空缺：向來，印度释教思想史都是從 原始、部派、而大乘释教的。從释教史的分期看，這當然極為清 楚。但如從思想史的立場看，就會發現糾葛不清。其中最嚴重者， 莫如上座部本部思想。

我們試以三分法來檢討，如說自佛陀成说念說法至部派未引前 為原始释教期，释教分裂至大乘生起过去為部派释教期，以後為 大乘期。但部派分裂，初期分裂出的大眾部，在文獻上都有特殊 的"異熟"—論點，而竟沒有與"大眾相對分裂之上座部之思 想"，豈非异事。

或有东说念主以為，上座部思想就是"原始释教思想"是以不必再 有上座本部思想。這等於是說，上座部沒有思想，仅仅保守原始 释教思想费力。如然，我們為什麼不径直稱其為原始释教而要另 稱為"上座部"呢？

或許，我們也容易找到谜底，那就是，"大眾部"是相對"上 座部"，"上座部"是相對"大眾部"而來。"上座部"仅仅"假 名"费力，如如未動，實際就是佛陀本懷的原始释教。

但這只能就分裂成上座與大眾兩派之初期而言，就以《舍利 弗毘曇》各人所公認為上座部之論典來看，與根底释教就有若干 差異。俟後我們再作一簡約之比較。

况兼，與大眾相對峙，相互的攻伐，也必定使原來之論題愈 來愈深入、愈擴大，在這種情形之下，上座部勢必有其自身之思 想。此一時期可稱之為上座本部之思想。時間再愈久，部派愈分 散，大眾與上座兩部所散布之論師，則因時制宜，各自為陣。有 如古時軍隊作戰，兵對兵、將對將，到各自為陣的時候，就等於 大眾，上座兩部各自之分裂成更多的部派。此一時期可稱之為部 派思想期。

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尤有進者，《異部宗輪論》所載"其上座部經爾所時，一味和 合，三百岁首少有乖諍。"亦然近乎史事的。上座本部能保持三百 年不分裂而一味和合，不可能對根底释教沒有發揮。

因此，現在我們要問，根底释教思想是什麼？向來的文獻中， 我們找不出純上座本部的思想。他的思想，早期的尚未脫胎於根 本的原始释教，稍後又為其部派所掠好意思。於是，上座本部思想，竟 成一大空缺。

我們的課題就是要如何來"找出"，並予"填補"此一空缺。

(2)填補此空缺的本领：我們提倡兩樣構想：一是從上座部 早期之論中，以比較與根底释教之異；一是從上座部早期分裂部 之異中，求其同。我們即可在前者之"異者"與後之"同"找出 其一致之論點，那就是上座本部之思想了。這就是我們之是以將 阿含經中佛說之本懷，與《舍利弗毘曇》、《發智論》及上座部各 早期部派思想儘量保持原來词句而加以編輯的真确原因。同時，也 便於讀者對本書之剪裁、分析，作為有用之征信，不必逐一查證 按覆。雖然，其中有的難免雜蕪，有如親自旅遊一地，較之欣賞 其風景圖片所付出之代價誠然要大，然而，這一分真實感，卻是 付出代價所當值之報償。

2.比較

(1)上座部早期之論與根底释教之差異

〈一〉《舍利弗毘曇》

〈1〉問分。

十二入。除豐富了十二入之內容外，主要為"擇別"部份。用 色與非色……至三時與非三時去說明"入"之時、空、存在、價 值……等，使我們對於名、色之瞭解更為確切。譬如十二入與吾 东说念主是否能成聖说念，與單一外皮的眼、耳、鼻、舌、身及色、香、味、 觸就毫無關係。孔子就："我欲仁、斯仁至矣。"故本論主張成聖 不成聖亦是專賴個东说念主之意識、意识，其次，是影響吾东说念主意識、 p. 164 意识之一些共同性、普遍性之律則—法。因此，"意"與"法"兩 入才是決定成聖不成聖的必要條件。這就是因果律則。有因未必 有果，但無因卻必無果。是以"'意'與'法'是或為聖，或不 為聖。"以下十八界、五陰、七覺……之"擇別"均可作如是觀， 以致扫数阿毗達摩之"擇別"部份均可作如是的瞭解。以下關於 "擇別"的部份不再多贅。不過，筆者先得聲明：在阿毗達摩、毘 曇中，用色與非色，相應與非相應……聖與非聖……等十多個範 疇來簡擇、分別蘊、入、界……等，仅仅如是的應用费力，並沒 有"擇別"之明文標出。標出這兩字仅仅筆者之浅近假借。

的確，以"擇別"方式來界定名、色，使我們對主觀與客觀 的世界認識更有系統，有層次，從而更容易使我們確切地與以攝 抓。換句話說，"擇別"就是一套知識論，一套本领論。

至於十八界、五陰、二十二根，都是在佛陀本懷中有所陳述； 七覺雖然未在本書佛陀本懷中说起，但在《長阿含經．眾集經》中 佛陀曾親自講到，不算是毘曇所新設，仅仅豐富了本懷的內容而 已，我們亦略而不論。

〈2〉四聖諦。

一)毘曇"所求不得苦"重在說明是主觀心理上之苦，"所欲 不建立故苦"。而佛陀則說："有了'生'而求'不生'不可得。有 了'生'而求'不苦'不可得。"此是客觀的理則或事實。

二)毘曇將苦諦歸之於五陰苦，因為"一切色有漏（所）取， 一切識有漏取"。即是說客觀的色陰與主觀的識陰都不是完全絕對 的善。譬如"色"本人是善、是惡，與"識"本人是善是惡都是 相對的，沒有絕對的標準不错判斷，是以便引起了五盛陰的苦。而 佛陀則說："(因)愛眼、耳、鼻、舌、身、意處……散布不得相 應……不和合為苦。"是偏重在心、身上的。兩者比拟，佛陀所說 是身、心上的苦，重事實。而毘曇則重主客之關係，重分析。兩 者都不是一般东说念主所联想為主觀厚谊上之苦。

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三)毘曇在說明"集諦"時，集了三十六愛行，加以教條式的排 比，內容也豐富了許多，但卻失去了佛陀所說"愛習苦"之生趣。佛 說之愛習苦是從眾生對親情、財產之眷愛的現實东说念主生而說的。

四)毘曇所述之"正見"亦然不足使东说念主發生親切疼癢的教條， 况兼教东说念主如何證羅漢果。而佛陀所說之正見是教东说念主認知苦、習、 滅、说念四聖諦之真義，然後擇觀萬法之寂靜，與心毫無繫念即是 正見。

五)毘曇所述之其他八正说念，都是千人一面地要"學东说念主離結， 使聖心入正说念……即得阿羅漢果"，幾乎公式化了。但佛陀的"正 志"是教东说念主征服说念德原則；"正語"是教东说念主至少不說加多惡緣的話； "正命"是教东说念主以正當本领謀生；"正浅近"在求精進自律；"正 念"在於分別省检，相成绩彰；"正定"在於根止其心不亂。這些 都是倫理的範疇。

由此可見毘曇則是將佛陀之倫理的八正说念，轉入宗教的八正说念。

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〈3〉七覺。

我們並未在佛陀的本懷中提倡，不過在阿含經中 曾屡次說明[註1] 。毘曇七覺僅"除覺"又名與阿含經之"猗覺"不同， 但這仅仅譯名有異费力。毘曇仍是重体式，如"學东说念主離結使，苦 ……則得……果。苦實东说念主，如若何何……是名……覺。"這仍仅仅 教條的說教。而佛陀之七覺就心理分析是事實的實然。就感性的 發展，亦然邏輯的势必。雖然佛陀說七覺沒有那麼華麗，但卻是 平實可徵。

〈4〉非問分。

一)界：佛陀只論十八界，也指出，聖與非聖……乃至有餘 涅槃與無涅槃諸問題。但以"界"之名，而作有系統的界定當屬 毘曇。

二)業：佛陀論業以業行、業力、三世輪迴之旨趣大問題。而 毘曇則偏重在內業、外業乃至細微業之區分，對於業的層次加以 整理界定。

三)东说念主：佛陀曾单方面地提到眾生、聲聞、阿羅漢、菩薩。而 毘曇則歸納後逐一加以界定。使以後對於小东说念主到菩薩果位有了明 確的分際。

四)智：根據毘曇，"覺智"就是如來十力，從"正智"經法 住、見斷、思想、如來十力而回到覺智"無上正覺如來十力…… 建立巩固轉法輪。"這些亦然歸納佛陀之說法而加以整理而成的， 亦然對於智的作用與田地的一種界定。

五)緣：佛陀的緣起法是涵蓋他的一切學說的。而毘曇說的 "緣"卻只限於"十二因緣"。就十二因緣論，佛陀的十二因緣是 通三世的。而毘曇之十二因緣卻仅仅有的緣現在，有的緣未來，有 時緣現在，有時緣未來。举例："無明緣現世行……如是緣現行受 未來行，是無明緣未來行……"又"被作善名色已，身壞命終淨 居天上……如是緣現在名色生未來东说念主……如是緣未來名色，生未 來亦东说念主。"就是說，毘曇把佛陀通三世一體而加以支解了，從後期 一切有部愈加以支解，《俱舍論》的十二因緣，就是最明顯的例證。 我們在介紹《發智論》、《俱舍論》時再進一步說明。

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六)煩惱：這是將佛陀對外说念之批評，及對首要惡類彙集而 成，毘曇後名之為煩惱。共分為六大種，即邪見、邊見、不巩固、 五無間罪、十煩惱使、二十種身見。其中尤以邪見、邊見、二十 種身見最具思想性，亦然释教哲學主要本领與內容。亦然以後部 派佛學所爭論的主題。

七)攝相應：攝相應即是說明陰、處、界之自性、他性與四諦、 時空之關係。有關係就是攝相應，無關係就是不相攝、不相應。 攝相應是本論所創設之新思想、新本领，實則就是引伸佛陀三 世因緣之無盡緣起。我們就看《阿毘曇心論》、《八犍度論》所 綜合阿含經之八大蘊或犍度都沒有攝、應之具體思想。而本論則 能從佛陀緣起思想而引伸出相攝相應之天地觀，應是本論一大發 明。這對以後的諸如"大毘婆沙"及"俱舍"……等論都有很大 影響。

"攝相應"與前述之"擇別"之區別是：前者攝相應是天地論， 後者之"擇別"則是認識論。二者均是本論之要紧教義。不僅是 思想本人，在本领上之承先啟後更具有關鍵性之地位。

八)緒：本論的緒，實在是全論緒言與結論之綜論。主要內 容有三：一為緣，二為因，三為心。本論將"緣"簡擇為十，輾 轉相乘積為無盡緣。"因"，确定因三十二種，抵赖因三十二種。六 十四種因又輾轉相乘積，為無盡因。"心"的性質是清淨的，為客 塵所染，均為凡；離染故為聖，依此而有"心的擇別"。

由上可知本論"緒分"是綜合以上之"攝相應"，"攝相應"又 是在綜論全文：入、四諦、七覺、業、东说念主、智、緣、煩惱之關係 的。

〈二〉《阿毘達磨發智論》

〈1〉雜蘊：有如《舍利弗毘曇》之"緒"，藉法、智、補特伽 羅、愛敬諸納息說明本論之冒昧。

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一)法納息：法納息在說心法與心所法活着法中的作用。例 如我們的心法觀想我的色身，我們便認為此一色身就是我，我就 在此色身中。本論法納息就是在說明"我"的自覺。《舍利弗毘 曇》"緒"中所講之心，是論心肠本淨，為客塵所染故說不淨。染 者為凡，不染者為聖。是以《舍利弗毘曇》論心法，在說明凡聖 之差別。佛陀並未如兩者說得具體。

二)智納息：本論主張智與識均不了知自性，是以就沒有一 全知万能的智與識。前一剎那心與後一剎那心之是以能有一定 之認知，並不是兩剎那心之間還有一連接兩心之"補特伽羅"存 在，而是兩心輾轉相緣而起認知作用。又統一連串之認識活勤， 因此，就确定地得到一共同性知識與習慣。如近海的东说念主愛海味，居 峻岭的喜山珍。可見本論在概論中所說的智是指心理活動而言的。

三)補特伽羅納息：本論主張無明、行為過去，生與老死為 未來，其餘八支為現在。而佛陀則是以十二因緣普随地通三世的。 《舍利弗毘曇》則說"有時緣現在，有時緣未來"，沒有本論說得 明显。雖然是說得較明显，然而離佛陀本懷卻愈遠了。

四)愛、敬納息：分層次：其一自愛樂，自莊敬；其二尊敬 三寶；其三趣向涅槃，恆住自性，……涅槃常住。《舍利弗毘曇》 無此一思想；佛陀只提倡清淨涅槃，而未曾說恆住自性"之"常 住涅槃。至於敬愛三寶當然是佛陀所常宣說的。

〈2〉結蘊：即是《舍利弗毘曇》中之"煩惱"。《舍利弗 毘曇》分為六大種，如邪見、邊見、二十種身見……等多偏重在 思想上探討。而本論共有九十八隨眠(煩惱)，偏重在認知與修 行。

〈3〉智蘊：本論之智蘊包括覺支納息、五種納息、聖納息。覺 支之筹办在乎"學見迹"，學見迹達成之要件是眼、耳、鼻、舌、 身五大根見之邪見已獲得安立(改邪歸正)，已遍知非邪智之謂。 即是說先得五根智，後才能得覺支智。於是他心智，宿住隨念智、 修智即可相繼即得。不過還得經過修行智之階段。所謂修行智即 法、類、他心、平庸、苦、集、滅、说念等八智。至是隨信行、解 脫即成聖納息。本論討論之智，從体式上看即含攝了《舍利弗毘 曇》中之"覺支"與"智"，但實際上二者有很大的差異，或說云 天壤悬隔。

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《舍利弗毘曇》之七覺支與本論在內容上完全不同。其以《舍 利弗毘曇》則是覺、正、盡、法住、見斷、非見斷、思想、見斷 因、如來十力等智兩者亦無一沟通。如與佛陀本懷比較，本論應 屬較晚於《舍利弗毘曇》，離佛陀之本懷也較遠。

〈4〉業蘊：業的旨趣與經驗，佛陀在阿含經中已开荒起來了， 爾後如《舍利弗毘曇》及本論，乃至愈到晚期阿毘達磨將業論說 得愈細密，但都是偏重在身、心行為之磨真金不怕火。以本論為例，惡行、 邪語、害生、表與無表等業都是偏重行為之影響，即是佛陀之業 行與業力。唯有自業納息才是相類似佛陀之業力與業果。譬如聖 弟子我方認為已有才调不再受地獄之苦，是否其能不受地獄之苦 呢？本論的答復是還是不可。因為佛陀說："有多聞諸聖弟子， (只)能觀察，見自身中。(唯有)四證淨現前者，(才)能應自審 已盡地獄。"至於善行、惡根，善行、善根，邪語、邪命，建立與 業，業與離系、異熟……等陈设問題，筆者經過邏輯本领之分析， 雖然看起來似具有邏輯規律之陈设，但實際卻是由經驗，審查而 得之体式，在体式與內容上較《舍利弗毘曇》之業論要豐富充實 得多。但二者並無扼杀之處。

〈5〉大種蘊：相當《舍利弗毘曇》之"攝相應"。所謂大種是 指地、水、火、風四大能造色之基本大元。四大既能造一切色，則 一切色亦自相攝，且色亦是心所法，這樣說來，豈非整個天地都 是"攝相應"麼？但本論與《舍利弗毘曇》在論相攝上，其內容 與方式仍有其不同處。

《舍利弗毘曇》已以陰、處、界之自性、他性來說明與四諦、 時空之關係。而本論卻不插手到四諦，而是早先就建立果位與大 種之關係來作說明，而後才說明其他法界之關係。

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举例大造納息開宗明義地提倡："諸建立大種，定能建立所造 色"。"有建立所造色非大種，謂諸聖者生無色界"，則已指出，佛性 不错建立色身，完全成佛便沒有色身。建立之色為無色，是以非 大種。聖者盡於無色界故。而其他則因根尋伺、遍知之进程而得 不同之果位。至於其他諸如心法、心所法，色界、欲界，根、境 ……等之相互輾搏之關係都是因緣、增上、無間、法緣之關係而 形成的，它們之間至少是一緣，或多緣所構成。

〈6〉根蘊：《舍利弗毘曇》與本論都是一册阿含，具二十二根。[註1] 《舍利弗毘曇》論根是以"擇別"方式來認知的，這是該毘曇一貫 的本领。而本論在根納息中說明諸根之關係為若干因緣法所形成， 或是因緣，或是無間、增上……等所形成。其次有納息在說明三 界之有相續，均是由一業或多業而生一根或多根。根據根納息所 示，有色、無色、欲色界之相續是由業而生根，又由各種因緣由 一根而多根，才產生眾生。是以說，根納息不但是說明三界相續， 亦然在說明根與眾生之成因。

觸納息指出有十六範疇的觸，主在說明吾东说念主之是以有喜、怒、 哀、樂……等種情緒反應，在知覺知識與心理活動上提供了相當 的認知價值。但释教之筹办在求苦滅聖諦乃至苦说念聖諦，換句話 說，先条目根歸於寂滅，根之寂滅程序，即是證果之程序。

心納息：一在說明諸生與心何謂相應，何謂不相應。在何種 緣不相應，在何種緣相應。其磨真金不怕火是："若法與心(同)一所緣， 彼法與心悉数一住一滅則相應；反之，則不相應。"至於"未知當 知根"如視力不良封於某些物體視而不見，又如嬰兒尚未具有若 幹認知才调，都算是"未知"，筹商词只消他一朝仔細觀察，嬰兒長 大認知才调闇练，終有確實認知之日，那就是"當知"。就單拿嬰 兒來說罷，具有"未知當知根，其認知才调尚未出現，其未來認 知力是否具有四聖諦之苦集滅说念呢？本論的分析如下。

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一)如"未知當知根"不僅是未來，况兼，過去亦應算"未 知當知根"。如是這樣，有些"未知當知根"，就不算是未現觀四 聖諦能現觀了。举例已圆寂的东说念主，四聖諦即曾與其一度俱現。

二)有的"未知當知根"，雖然未現觀四聖諦，但卻能觀其未 知當知根。举例一般东说念主，光行而不知，其然亦不知四聖諦，即意 謂沒有現觀四聖諦之能現觀。

三)有的"未知當知根"，沒有了知四聖諦，即意謂"未知當 知根"未有現觀四聖諦。並不虞味四聖諦不存在。

四)有些非屬未知當知根，則亦非為未現觀四聖諦能現觀，那 就意謂沒有前境與之相對。

總之，"未知當知根"不論是否能現觀四聖諦，四聖諦乃是一 律則之存在。

因緣納息：本論在此所說之關係，是指以根為主體之因緣，一 是從三時或三世論諸根之因與緣，二是從根因與9緣善惡來論根 與緣的關係。以上所列之關係，看起來好象是邏輯式的陈设，實 際是由經驗而得。《舍利弗毘曇》則是以"擇別"方式加以陈设而 導出結論，其邏輯体式更為有規律，但其結論還是重經驗。從三 時或三世與善惡套入"根"，來論根之證滅入解說说念又是本論的特 色。

〈7〉定蘊：邻近於《舍利弗毘曇》之"禪"、"说念"兩品。《舍 利弗毘曇》之"禪品"從如何修定以論四禪程序。其"说念品"示 东说念主作向说念想，趣向涅槃；同時作無常、無常苦、苦無我、食不淨， 一切世間不樂、死等六想；最後歸向八正说念之说念諦。[註1] 本論則分為 四種納息。

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一)得納息："得"即是有所得，實際包括善業與不善業，當 然也不错就是禪定的"得"，再配以三時或三世來論其"得"與 "法"之存在關係。

二)報納息：即十想攝，除《舍利弗毘曇》之六想而外，另 有斷、離、滅、厭食四想。

三)五不還納息：即中、生、有行、無行、崇高往色究竟等 般若涅槃不還果。一切法均攝有五果，並非五果攝一切法。其中 以崇高往色究竟勝於前四果。

四)行納息：即指修行禪定，分三種禪觀，又稱三"三摩 地"，即空、無願、無相。就是修三種不同的觀。修一觀時與其他 兩觀相關係。這三種觀就是《聖法印》與《法印經》的三法印。其 次以三世或三時來攝禪定之"建立"。最後則以空、無願、無相為 三修來修禪定，以論一修與其他兩修之關係。總之，本論之行納 息是以佛陀早期之法印作為禪定、觀、修之本领，配上三時，來 論禪定建立的。

〈8〉見蘊：本品扬名可能是以本品其中一品"見納息"而得。 也可能是以見四聖諦而得。藉佛陀對外说念批秤之教義彙集而成。就 整品磨真金不怕火，本品之重點還是在於"立"。說明修證、離系全在情意 之念、欲、想、智等作用。就綜合地看，"立於此，就是遮於彼"， 二者又是相輔相成的。計有六納息。

一)念住納息：在說明身、受、心、法四念住中身與受兩念 住之關係及身、受俱修、俱不修與心、法兩念住之關係。其中論 到佛陀依四念住，得不動寂靜定，而住涅槃。為何世間一般东说念主會 出定呢？

因為有"生"與"死"兩種分（自性）；而存一火兩分之中還有 一分，稱之為"中有"；除了"生"、""死"、"中"三有（自性）外， 還有一基本的自性有稱之為"本有"。

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二)有納息：在說明以上四有是源於欲有。如果我們完全舍 棄"欲有"或"欲有相"後，或一切"欲界"法滅，但欲界 "法"卻仍現在前。如果我們完全捨棄"欲有"，乃至一切"欲界 法"滅，而有"色有"或"無色有"相續，則色界"法"與無色 界"法"仍亦在前。

從前兩納息看，前者已有自性有之傾向，此一思想仍是從佛 陀生緣"有"的思想而來。後者一切有從"欲有"而來，仍是從 佛陀取緣"愛"的思想而來。此處所　"舍欲有"而欲界"法"、 色界"法"、無色界"法"而現前，已有"我空""法有"思想之 雛型。

三)想納息：是說明欲界與色界，或說心法與色法兩者之生 滅關係。本論認為諸法先由心起，先由心得，先由心滅，而後才 有諸法之生起、成住（得）與消滅。這就有唯心的傾向了。

筹商词在論到心舍與法舍、心異熟與法異熟時，本論卻持有相 反的觀點。譬如我們心不在焉(心舍)地看物，則視而不見(法 舍)，本論認為是先視而不見(彼法先舍)，後才有心不在焉（後 乃舍心)。又如我們所付出之愛心可能不是當時所能顯現出來的， 或可能要若干年月，這就是"心的異熟"。由愛心的行動到愛隐衷 實之顯現，可能就在當時，也可能要經過若干年月，這就是"法 的異熟"。從這兩者看，本論則是重經驗的。

四)智納息：就是奢睿納息，在於說明"通達"與"遍知"、 "能厭"與"能離"之關係。能明瞭"通達"與"遍知"、"能厭" 與"能離"之關係就是奢睿。所謂通達者，即具有苦、集、滅、说念 之智者；所謂欠亨達者，就是有苦、集、滅、说念之忍者。遍知者 即是斷煩惱者。

所謂"能厭者"即具有苦、集之忍者；"非能厭者"，即具有 滅、说念之忍者。"能離者"即能斷煩惱者；"非能離者"，即是不可 斷煩惱者。

所謂"能厭者"即具有苦、集之忍者；"非能厭者"，即具有 滅、说念之忍者。"能離者"即能斷煩惱者；"非能離者"，即是不可 斷煩惱者。

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由上比較可知，"能厭者"尚不足"通達"；而"能離者"卻 是"遍知者"。因為能離與遍知者，都已斷煩惱故。能斷煩惱才能 生長奢睿。

五)見納息：是謂在緣起法的觀點上，反駁主張無因、無果、 無因緣及斷、常諸見之外说念的。佛陀在《長阿含經．沙門果經》中 已指出過，自不算本論之特质處。

六)他納息：他納息又名何以而得，我們從文中找不出充分 的情理。從文中"建立"看，不說建立佛果、阿羅漢，卻說建立 "大梵志"，是否是假"外说念（他）"大梵志以喻佛陀，稱之為 "他"納息，自屬可能。

本納息見證之最高屬次還是見苦、集、滅、说念四聖諦。然從 消極地諸惡法不作，積極地要实行諸善法。最後期達到善心普解 脫。

本論中之見蘊可說是綜合全論之總結。可與"緒論"之雜論 前後相呼應。實際亦然本論為玄纲领的要紧思想所在處。

(2)上座部早期之論與其早期部派之共同思想

為了探討上座部本部之思想，我們花了很大的篇幅，把上座 部早期的兩部論作了一簡要的整理與徵引，然後又將兩論與佛陀 本懷作了一次比較。同時，亦然對以上兩論之思想作了詮釋與比 較，凡與佛陀本懷有發展性乃至有差異性的解釋、推行，自可視 為上座本部思想之一。如果我們再將上座部早期分裂之部派思想 找出其共同處，其共同性愈多者，也愈足以證明是前上座部之本 部思想。

那麼，我們如何來求其同呢？我們將以上之思想列為十八個 子題，分別將《舍利弗毘曇》、《發智論》及以上各派有關思想列 表以對照比較。然後舍其異，求其同，即可得到我們要得的結論 了。[註1]

p. 175 論點 舍利弗毘曇 阿毘達摩發智論 早期有部 雪山部 化地部 分別說部 小东说念主與聲聞 未得正決定，五根未曾得，為小东说念主。反之為非小东说念主。 1.四諦之智者。 2.聖弟子自證不受地獄苦，仍得受地獄苦。 3.四諦之忍者。 非羅漢齐得無生智。(異) 五識身有欲、離欲，六識身覺觀相應。(十八)異生不斷欲、貪、瞋、恚。(異) 彼修行者，會轉成無學，或離系得轉成無學。樂善邪見斷，不起纏。(大) 　 預流果 若东说念主程序位小东说念主勝法……如實身戒口戒是名性(法)之。 預派者不退。(異) 預說有退。(異) 諸預流者，有資具愛，聞父母墮惡亦生愛念。(大) 阿羅漢 若东说念主從他聞、他教、他說，非自覺自觀，得須陀洹、阿羅漢果。 有退(異)，不盡得無生智有俗業，多無有漏法。(部)多無有福德增長。(部) 為餘所誘，得他令入，有無知、有行不淨(部)，有羅漢以不淨染汙其衣。(部) 不增長智法、有退(異、十八)，阿羅漢沒有功德增益。(十八) 修五根無漏、可成阿羅漢。(大) p. 176

續表

論點 舍利弗毘曇 阿毘達磨發智論 早期有部 雪山部 化地部 分別說部 菩薩 若东说念主卅二建立，不從他聞，得一切法，知見無礙。 得相異熟業名菩薩。 有阿羅漢增長福業，欲色界定中有五識身、有染、離染、取自相無分別。(異) 是小东说念主，無貪受生(部)，是異生，入胎不起貪。(異)菩薩，小东说念主離無明，淨佛國土。(十八) 　 　 佛 如來十力四無所畏建立，大慈建立，於一切法知見無礙。 聖者(佛)生無色界。佛為色身：成佛後為非色身。 佛為不緣多情，佛所說經，非齐了義。(異)佛與弟子惑滅無異。(部)如來語為轉法輪。(異) 　 僧中有佛，佛與二乘归拢说念。(異、十八) 　 　 四諦 四諦均冠一苦字，重"所求不得之主觀苦，及沒有標準之五陰苦。苦滅说念聖諦以得"阿羅漢果為究竟"。 四諦均有苦字。與心不相應，或"未知當知根"是否能觀四聖諦仍然存在。見"苦、集、滅、说念"，諸惡不作，眾善实行。 三諦有為，一諦無為。(異、部) 　 見苦諦即見諸諦，諸蘊一時現。(異)四諦一無間等見苦者即名見真諦。 苦不是因，一切有為法相待假，故苦。(部)諸苦從業生。(部) p. 177

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論點 舍利弗毘曇 阿毘達磨發智論 早期有部 雪山部 化地部 分別說部 因緣 1.确定因三十二，抵赖因三十二，共六四因。 2.十緣至無量緣。 3.將十二因緣单方面分红三世，有時緣現在有時緣未來。 無明、行為過去，生、老死為未來，其餘為現在。 從三時三世論因緣，從根因根緣之善惡論因緣。 過、未體定有(異)，十二緣生是有為。 　 過、未是無，現在無為是有。（異） 無過、未世，唯有現在及無為。(十八) 　 心(覺支、智、識)法、心所法(色法) 1.清淨心、染則凡，不染則聖。 2.心有求名染，無求名無染。(詳見該論論"心"之原文。) 3.七覺支與如來十力較 1.心與心所相依存，我在色中色在我中。智與識不瞭解自性。 2.剎那心輾轉相緣之習得而有現識。兩剎那心之間無補特伽羅。 3.心有一切法有、法生；心滅一切法 1.心、心所、法體各有(異)心、心所、法體各實有，心及心所定有所緣。(異) 2.一切法齐是所知，亦是 　 九種無為。(異、十八)五識有染、有離系，六識與尋伺相應，亦有齊说念補特伽羅。(異)末宗主張一切法齐是所知，亦是所識。(異)一切行剎那滅。(異)五識 1.不染汙心與染汙心如銅器。(大) 2.一切入不建立。 3.染汙心與不染汙心，其體無異。相應煩惱未斷名染汙心。 p. 178

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論點 舍利弗毘曇 阿毘達磨發智論 早期有部 雪山部 化地部 分別說部 　 《發智論》修八智更符佛之本懷。 滅。 4.法舍而心乃舍。 5.一切法齐是所知所識。 6.修"八智"後，先得五根智，才能程序得八智。 所識。(異)世第一法，一剎那心，無有退義。(部) 　 身有欲，亦離欲；六識身覺觀相應，無有平庸正見……無有善?因。(十八) (大) 4.滅盡定細心不滅。 　 煩惱隨眠、纏、染業、愛 心數業為心相應業，若業非心數為非心相應業。粗業系一切處，細業不系色界；空、法、識、不必四處或系或不系。煩惱 為邪見、邊見、不巩固、五無間(罪)、十煩惱使、廿種身見。 九十八隨眠遍是認知與修行。愛分三層次，自愛樂，敬愛三寶，趣向涅槃。(本論之業力偏重行?之影響，唯不與上者矛盾，而業論之內容較前更豐富。)"能離"煩惱、才是智者、遍知者。 一切隨眠齐是心所與心相應。(異)隨眠煩惱是心法，不與心相應。心與心不相應。(部)一切隨眠齐纏所攝、非一切纏齐隨眠攝。(異) 　 纏與心相應，異纏與心不相應。(十八)隨眠自性心不相應，纏自性心相應。(異)隨眠非心，亦非心所，亦無所入。唯有思業、無身、語業。（異）末宗主張隨眠自性恆居現在，諸蘊處亦恆住現在。(異) 諸預流者，邪見復起，已得此纏非擇滅，故及得此業。(大) 無中有。 p. 179

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論點 舍利弗毘曇 阿毘達磨發智論 早期有部 雪山部 化地部 分別說部 涅槃、無為、擇滅。 　 恆住涅槃，恆住自性。佛依四念住得寂靜定而住涅槃。 　 　 九種無為：擇滅非擇滅、虛空、不動、善法、不善法、無記、说念支、緣起等五真如。(異) 涅槃有學無學非無學。(大)得離系得名擇滅，不得離系得名排擇滅。(大)生等相是無為法，十門分別諸相齐遮(大)，顯二滅是無為，無常滅是有為。(大) 自性 自性自性攝，自性他性攝，自性非他性攝。自性系於自性，自性非他性系。亦攝非攝、亦非攝非不攝。 四種自性有：生有、中有、死有、本有。小东说念主因四有而出定。四有源於欲有。欲有、色有、無色有均滅，但"法"仍有。 　 　 隨眠自性恆住現在。 　 p. 180

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論點 舍利弗毘曇 阿毘達磨發智論 早期有部 雪山部 化地部 分別說部 攝相應 一切攝、非攝法，……陰、界、入攝一切法，陰、界、入不攝一切法，陰、界、入，如是攝一切法少分（實則包括天地諸法無窮緣起）。 四大能造一切色，一切色亦自相攝，色亦心所法。故整個天地齐攝相應。"諸大種定能建立所造色"，天地事物齐因緣關係而相攝。佛本?色身所成，成佛後則非色身。 四念住能攝一切法。生者住無常相（心不相應），行蘊所攝。一切有齐名、色所攝。（異） 　 　 　 禪 論四禪程序，一面積極向说念想，趣向涅槃；同時消極作苦，不淨……等六想。 定蘊中有得、攝、五不還、行四種納息。最後歸之"行"，以佛陀早期，空、無願、無相三法印作為禪家本领，再配三時以定建立。 四諦程序觀，若东说念主欲入定，必緣定解脫門，無願解脫門，得入正定。（部） 　 　 　 祭祀、供養 　 　 　 　 末宗主張於窣堵波興供養業所獲果少，隨眠自性居現在地。（異） 　 p. 181

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論點 舍利弗毘曇 阿毘達磨發智論 早期有部 雪山部 化地部 分別說部 中有(補特伽羅) 　 存一火之間有"中"有。五蘊中間諸有。兩剎那中無補特伽羅。 欲、色界定有中有。(異)一切行齐剎那滅。定無少法從前世轉至後世，但有平庸補特伽羅說有轉移。 　 定無中有，一切剎那生滅，定無少法轉至後世。(異、十八)無中陰。(十八)末宗主張有中有。(異) 　 根、處、界、蘊 二十二根在"擇別"各根之價值，以作悟證之位次。 因"因緣"與"業力"不同，才有各種不同?生。根之寂滅程序，即是说念諦證果之程序。十六範疇之觸而有知覺心理活動，乃有喜、怒、哀、樂之反應。 　 　 入胎為初，命終為後，色根大種齐有轉變，心心所法亦有轉變。(異)末宗主張諸蘊處界亦恆住現在。(異)從胎乃至死，諸根四大轉變自滅，心心數法亦轉變自滅。(十八) 一切入不建立。(部) p. 182

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論點 舍利弗毘曇 阿毘達磨發智論 早期有部 雪山部 化地部 分別說部 外说念 反駁外说念無因、無果、無因緣，具有斷、常之見。 外说念得五通(異、部)，不依靜慮得羅漢果。(異) 外说念不得五通，諸天不得修梵行。(異) 天中無梵行者，外说念不得五通。(異、十八) 時間 過去、未來體亦實有。(異) 過去、未來是無，現在無為是有。(十八、異)末宗主張實有過去、未來、亦有中有。(異)

從佛陀本懷，及上之比較表，不错得到上座部之共同思想 概要如下：

〈一〉小东说念主與聲聞：各論、各派所說雖有差異，但並不相違。 如《舍利弗毘曇》認為凡、聖之不同為：得八正说念已決定者，五 根已曾得(说念)者為聖；反之為凡。《發智論》認為：聖弟子雖然 自證不受地獄苦，但仍得受地獄苦，因其仍屬四諦之智者與忍者， 並未證得四諦。化地部認為：五識身有欲，但可離欲；六識身覺、 觀相應。分別說部認為：小东说念主修行可轉成無學為阿羅漢。這與有 部所說："非羅漢齐得無生智"是一致的。二乘眾生與聖並無根底 之差異。

〈二〉羅漢：各論及各派所說已近乎一致，《舍利弗毘曇》與 雪山部主從他聞，得他令东说念主為聲聞。有部與分別說認為羅漢多為 無漏可成羅漢。有部與化地部之羅漢有退。羅漢有退、為聲聞、大 多為無漏，都是一致的。

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〈三〉菩薩：《舍利弗毘曇》主張得一切法，知見無礙不從他 聞。有部認為菩薩有染離，取自相無分別，即是前者之知見無礙。 雪山部謂菩薩入胎不起貪。菩薩、小东说念主離無明、淨佛國土，都是 不相違的。

〈四〉佛：《發智論》與化地之一致處：《發智論》說："佛為 色身"即是化地部之"僧中有佛"。而《舍利弗毘曇》認為"如來 於一切所知見無礙"，有部則站在相背的立場"佛所說絕非齐了 義"，况兼說："佛與弟子惑滅無異。"這就抵赖了佛的超越性。可 以看出《舍利弗毘曇》與《發智論》、有部及化地是不同的。

其實，他們佛陀觀的異同有待我們對於"了義"的瞭解而定。 了義又有三義：一是佛所說之經是語言笔墨的，言語说念斷，当然 是不了義的。此一"不了義"與"如來知見無礙"並不相違。因 為佛是知見無礙的，仅仅言語無從表現费力。二是佛說之語是對 眾生說法，應機而開示的，這與"如來知見無礙"亦不相違。三是 佛說之經並非有理之不了義，這就與"如來知見無礙"相違了。很 顯然，有部之"不了義"是指前二者，並非指後者。如果是指後 者則就不算是佛陀的信仰者與追隨者了，更不會形成一大释教宗 派的。這樣看來，他們佛陀觀的思想都是根底一致的。

〈五〉四諦：分別說之"一切有為法，相待假均苦"；有部 "三諦有為"與《舍利弗毘曇》之"所求不得苦及五盛陰苦"是一 致的，因為五盛陰都是相待假、主觀的，沒有一定之標準故苦。东说念主 的空想是從五盛陰得來，空想則是主觀的、無非常的。空想不是 "不可得苦"之源泉。唯有《發智論》認為"四諦苦"是一律則， 與"心不相應"。任何东说念主即使不可現觀四諦，但四諦仍然存在。這 與化地部"見苦諦即見諸諦，諸諦一時現"是相應的。

前三者在說明"苦"的來源與存在，後二者在說明四諦本然 存在。仅仅所討論的主題不一樣，實則均無相違。

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〈六〉因緣：《舍利弗毘曇》將十二因緣单方面分為三世，"有時 緣現在，有時緣未來"，而《發智論》則硬性地將"無明、行列為 過去，生老死為未來，其餘為現在"。其實，十二因緣本來是共三 世的，《發智論》加以僵硬化反有違佛陀圓融的本懷。至於有部論 "三世有體"與化地僅"'現在'、'無為'是有"的問題已屬稍晚 期部派之枝葉問題了。可見《舍利弗毘曇》在因緣論的觀點較近 於佛陀的本懷。

〈七〉心：

(一)清淨心。分別說部與《舍利弗毘曇》是一致的："染汙心與不 染汙心其體無異"，"有如銅器"；"清淨心染則凡，不染則聖"。

(二)心與心所。《發智論》與化地部相應：化地部之"五識 （心）有染、有離系……有欲亦離欲……一切法齐是所知"與《發 智論》"我在色中，色在我中，心與心所相依存。心有一切法有， 心滅一切法滅"是一致的。

(三)知識之獲得。《發智論》主"剎那心輾轉相緣之習得而有 現識，並非兩剎那心之間有補特伽羅而形成的。"化地部則主"六 識與尋伺相應，亦有齊说念補特伽羅"才形成知識的。

"清淨心"的思想在佛陀的《法印》中[註1] 及《增一阿含》[註2] 裏 都是已有的，當然不错說是上座部的思想。至於心與心所的關係， 從《舍利弗毘曇》"十緣至無盡緣"的定論看《發智論》，化地部 亦然一致的。其剩下的，只消"補特伽羅"的思想不是上座部所 有的。

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〈八〉煩惱：《舍利弗毘曇》所論的煩惱是"邪見、邊見、不 巩固、五無間（罪）、十煩惱乃至二十種身見。"煩惱、隨眠、纏、 染、業，就某此方面看算是同義語。業是煩惱的根源，《舍利弗毘 曇》將業分神數業與心相應，若業非心數為非心相應。同時、有 粗業系一切處，細業不系色界。由此可老友數業與細業雖非完全 归拢，但二者是有部份归拢的。就此而論，與有部"一切隨眠齐 是心所與心相應"是一致的。與《發智論》"能離煩惱才是智者、 遍智者"的觀念亦然一致的。與化地部"纏與心相應"也有所同 然。不過，化地部認為"隨眠非心，亦非心所，亦無所入"，是以 亦說"隨眠自性心不相應"，"而恆住現在"。因為他只承認"思 業"，不承認"身、語業"。可能是把"思業"與"纏"視為归拢。 這當然只能算化地部的独到思想了。

〈九〉涅槃：涅槃、萧然、無為、擇滅，就某些意義說亦算是 同義語。佛陀在《聖法印經》中就曾指出"無我"、"空與清淨"即 "寂靜涅槃"。前已述及茲不贅。[註1] 化地部說有九種無為，"無為"是 一存在，但是無形相。正如分別說部之主張"顯二滅（擇滅與非 擇滅）是無為"。二滅之顯現即之一辯證的認知"無為"，其認知 涅槃亦然："涅槃有學、無學、非無學"仅仅多有一層之抵赖费力。 就此而說，以上兩部所論與《發智論》"恆住涅槃，恆住自性，佛 依四念住得寂靜定而住涅槃"說應是一致的。也相宜佛陀的本懷。 至於化地部份無為有九種，亦然上座部的，自可了然。

〈十〉自性：《舍利弗毘曇》"自性自相攝，自性他性攝。自性 非他性攝。自性系於自性，自性非他性相系。亦攝、非攝、亦非 攝非不攝。"實際就是無盡緣起的相攝、相系。本毘曇將佛陀的 "緣起"論加上"自性自性相攝……"即是等於是"自性緣起論"， 也為導了《發智論》"生有、死有、中有、本有"四自性說。不過 《發智論》之四有是源於"欲有"。另一方面色有、無色有均滅，但 '法'仍有。"欲有"可說即是"我有"。由此可見《發智論》是主 張"我有"與"法有"的。再發展到有部便成為"一切有"了。

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因此，不错說，至"自性"論的思想在上座部是已有了的。

〈十一〉攝相應：從上表即可看出，《舍利弗毘曇》是在擇別 二十二根之價值，以作悟證之位次。而《發智論》顯然是在發展 《舍利弗毘曇》之思想，而說，"根之寂滅程序即是说念諦證果之次 第"。更進而認為"有十六範疇之接觸，乃有喜、怒、哀、樂之反 應。"也由此，而有各东说念主"因緣與業力不同，才有眾生"。這乃是 發揚佛陀"因緣法"之旨趣。均可說是上座部的教義。致於化地 部"從胎至死，諸根四大能變自滅，心心數法亦轉變自滅"，及分 別說部"一切入不建立"，則是與上座部站在相背立場的。

〈十二〉外说念：《發智論》一册佛陀本懷，反對外说念之"常 見"、"斷見"。至於外说念是否能得什麼"果"則存而不論。這不错 說是上座部的思想。至於有部主張"外说念得五通，不依靜慮得羅 漢果"與雪山、化地兩部"外说念不得五通"，"天中無梵行者"之 說法是相背的。可見雪山與化地之思想已屬部派的了。

我們把前表十八個子題，再加以歸併取捨就成為以上十二論 題。我們簡揀出的這十二個論題，與佛陀本懷有發展性不太一致， 與以後部派異趣的，就認定是上座本部的思想。由此可知，向來 释教學者以為《舍利弗毘曇》、《發智論》是有部的文獻当然是對 的，因為《舍利弗毘曇》影響了《發智論》，《發智論》影響到 《俱舍論》而成"一切有部"；但是，如果我們要把一切有部與上 座本人思想厘清，那就不是一件涇渭分明的事了。因此，我們概 括地說，從上之比較分析，《舍利弗毘曇》大多是屬上座部的本人 思想，其次是《發智論》。其次，則是其他部派所共有的思想亦列 入上座本部之思想。

(三)上座部其餘各主要部派之思想

為了探溯上座本部之思想，我們曾將早期部派之學說作了一 番陈设比較。凡已陈设出之部派思想我們不再重述。茲將上座部 分衍出之晚期部派思想作一纲领性之介紹。

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1.犢子部

(1)"犢子部執有補特伽羅，其體與蘊不一不異。"[註1]

(2)"犢子说念东说念主說有我，餘者說無。"[註2] 犢子说念东说念主問難地說： "若东说念主死後若有、若無、亦有亦無、非有非無，若實無我，不應有 此置答。"[註3]

(3)"有犢子部，本宗同義，謂補特伽羅非即蘊離蘊，依蘊、 處與假施設名，謂諸行有暫住，亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅 無從前世轉至後世，依補特伽羅可說有轉移。五識無染亦非離染， 若斷欲界修所斷結名為離欲。非見所斷即名忍相。世第一法名能 趣入正性離生。十二心須說名'行向'，第十三心說名'住 果'"。[註4]

(4)"彼犢子部根底見者，非即是东说念主，亦非離陰界。入和合設 施故。一切陰剎那不住，離东说念主無有法，從此世能至他世。……外 说念有五通。五識身非有欲，亦非離欲。欲界系結使修说念斷，得離 欲；非見諦斷。忍名世間第一法可超升離生。十二心起名相。第 十三心名為住果。"[註5]

2.正量部[註6]

(1)中有："欲界死受生中間有。如果，如是第三處從色界中 間，有受色界中間有。如此我等死受中間有亦復如是。"[註7]

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(2)我有："若都無我，佛不應說有依止，是佛說有依止，是 故有我可說。""依有漏陰，佛說有东说念主，以东说念主見有东说念主故，名為不見。" "……若有东说念主有我者，上所說無過，如佛《修多羅》，其應當知，是 故實有我。"[註1] 至於我——东说念主與陰是一是異，是常是斷？本論主張 "非一非異，非斷至极"，請參閱原論可知。

(3)有，但不可知、不可說："從此源本若塵及毫端等，實有 不可知者；（但）餘东说念主見，如天眼見毫端。""唯天眼見復如眼皮自 不見近。""……無佛直說無者，不應起三種邪見……如是源生可 說不可說，可知（佛說）存一火無本（之真義）驗矣。"有，有三有： "生有、業有、死有"。[註2]

(4)中有入涅槃："中間入涅槃是名第一东说念主，生入涅槃是名第 二东说念主，行入涅槃是名第三东说念主，不行入涅槃是名第四东说念主，上行入涅 槃是名第五东说念主"。[註3]

(5)十三種东说念主："第一小东说念主未厭欲界，第二小东说念主厭欲界，第三 小东说念主厭色界，第四小东说念主七死七生，第五斯陀含，第六家家斯陀含， 第七一間斯陀含，第八厭欲界阿那含上生，第九三东说念主生已入涅槃、 行入涅槃、不行入涅槃，第十中間入涅槃，第十一厭色界上生，第 十二生行入涅槃，第十三阿羅漢。"[註4]

由上可知正量部中之"有"思想是貫徹形下形上，以及個东说念主 意識活動到涅槃證果的。[註5] 其為有我論之思想是不错确定的。同 時，其有我論都是援用佛語之言教，或利用其言教加以推行的。

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3.經部

經部的來源是"譬喻師"，譬喻師是從早期一切有部所分出的。 經部又稱經量部，分本部與末計兩派，其學說亦稍異。經部文獻 現有僅存在在《阿毘達磨大毘婆沙論》及《阿毘達磨俱舍論》中 較為具體。但也僅限於兩論對經部之批判無所引證之文意费力。我 們也只能就文內所引，摘錄如次。

(1)《大毘婆娑論》所引。

〈一〉"或復有執，諸法生時，雖由因生，諸法滅時不由因滅。 如譬喻者。"[註1]

〈二〉"譬喻者，彼作是說，'若一剎那有三相者，則應一法一 時亦生亦老亦滅，然此理相互違故'。應說'諸法初起曰生，後盡 名滅，中熟名老'。"[註2]

〈三〉"譬喻者說，此有退轉，以一切業齐可退轉，乃至無間 業，著過勝緣亦有轉義。若無間業不可轉者，應無有能越第一 有。"[註3]

〈四〉"謂譬喻者，分別論師執，滅盡定細心不滅。彼說無有 多情而無色者，亦無有定而無心者。若定無心，命根應斷，便名為 死，非為在定。"[註4]

〈五〉"譬喻者說：生等諸相，體非實有，非實有法，如瓶衣 等。"[註5]

〈六〉"或復有執，色等五蘊，出胎時名生，相繼曰住，衰變 時名異，命終名滅，如經部師。"[註6]

〈七〉"若依轉變說者（經部），應言諸法亦有轉變，謂法未來， 未有作用，若至現在便有作用（均有轉變），若入過去則作用 息。"[註1]

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(2)《俱舍論》所引。

〈一〉四相為假有非實："本無今有為生"，"有己還無為滅"， "其中相續隨轉為住"，"前後有分別為異"。[註2]

〈二〉無為法非實有："依才略而消滅煩惱種子，故名擇滅；緣 起而不生，故名非擇滅。"這與虛空不同，"無觸待故名虛空"。 "以無為實在，是妄計。""非由吾东说念主直覺或推理，感覺而可認知 故。""依说念之力，或依说念之得，使苦不生，是擇滅也，擇滅應該 是無體。"[註3]

〈三〉"有餘部（經）師作如是執：定無實樂，受唯是苦。如 世尊言：諸扫数受無非之苦。又契經言：苦謂樂為顛倒。……諸 多情許為樂因……由非時便成苦因，能生於苦。"[註4]

〈四〉"經部師說，有餘契經釋，彼天中有想異義，謂極光淨， 有天新生，未善了知世間成壞，彼見下地火焰洞然，見之便生驚 怖厭離。……昔彼大焰燒盡梵宮，令其齐空，即於彼滅，彼於火 焰有來、不來想，及怖、不怖想，故名想異。非由有樂非苦樂想 有交參，故得想異名。"[註5]

〈五〉"阿毘達磨藏言，齐依直相起。隨眠即是惑故。一切隨 眠齐與受相應，……由隨眠起心染汙故。……經部師說，此義非 證：若东说念主執隨眠惑不與心相應……如經部執，隨眠者，是欲欲隨 眠，此隨眠不與心相應，亦不與心相離，由（因）非別類故。…… 何者，惑種子是相續功能，從惑生能生惑說名種子。經言：此惑 於此东说念主樂受成欲隨眠。"[註1]

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4.後期一切有部

後期一切有部的思想，我們以為賢之《順正理論》與《顯宗 論》兩文為依據，其與早期一切有部有沟通之處則略而不贅。

〈一〉《順正理論》。

〈1〉"阿羅漢身是無漏，故契經說：諸扫数苦齐取為緣，然阿 羅漢身定已苦……聖者不應羞厭訶毀堵無漏法，故阿羅漢身定有 漏。"[註2]

〈2〉四大及七造觸今稱"十一實以為體"，因滑、澀、重、輕、 冷、饑、渴七性而成所觸。"水火界增，故生滑性；地火界生，故 生澀性；地水生重性；火風生輕性；……或因水風具增故起；或 因水火……故生；風界增故生饑；火……生渴……是故離大種外 別有體性。"[註3]

〈3〉"大種唯四，不增不減……減則無能，增則無用。……云 何得知？……於諸水中現有持攝、暖性、流動三業可得，故知於 此有地、火、風恆不相離。"[註4]

〈4〉"释教語為自體……語用音聲為自性故……詮教如實，故 名释教，名能詮義，故教為名。由是释教定名為體。"

〈5〉"然彼上座，於此復言，諸極微體即是方分……有自體， 故是方分者；諸無色法，既有自體，無差別故，應是方分。…… 二類極微，俱無分故，故亦非理。"[註5]

〈6〉"又上座說：二類極微俱無分別……不相障是宗有失。又 言極少許五極微，同在一處不相妨礙，此齐非理。……如是便應 一極微處包容一切扫数極微。"[註1]

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〈7〉"心與心所必定俱生……地即是心……法遍與一切品類一 切心俱生由此故；心非地面法，非心俱生故。"[註2]

〈8〉"應知此中言一切法'欲'為本者，一切流轉齐以希求為 種子故。……故從諸法欲為根底。"[註3] 然上座言，無別一法名作意， ……謂於所緣，能作動意。為賢斥之為若於生緣，唯作動意，諸 余"心所應不可緣。"[註4]

〈9〉"心、意、識三，體雖是一，而訓詞等類有異：謂集起故 名心，忖思故名意，了別故名識。"[註5]

〈10〉"計度離，得等有蘊得等性，如諸法與心不相應……諸 無為法，亦心種類，無所依緣，故亦是不相應。"[註6]

〈11〉"一能作因，二俱有因，三同類因，四四相因，五遍行 因，六異熟因。能作因通一切法，俱有因體遍諸有為，餘……如 其所應，各攝少分……所生所賴，故說為因。如是六因非佛所說 ……《阿毘達磨》（《俱舍論》）輒有所說。經中現無，由隱沒故， 自相可得，決定應有（六因）。"[註7]

〈12〉"三界中說有五趣，善染，無記，多情，無情及中有等 齐是界性。趣體唯攝無覆無記，及與多情，而非中有。言趣體唯 攝無覆無記者，唯異熟生，為趣體故，雖趣多情。無情中無異熟 生故。中有非趣。"[註1] "順彼受業，若未離貪，實在'死''生'二 有中起，故名中有。非說彼在二趣中故，名為'中有'。……在中有 地存一火中間，容有不起，本有者故。"[註2] "此中上座作如是言：若作 中有非趣，所攝彼即應說，離五趣外，別有能感中有起業。此 （即上座所說）無有失是（眾賢）許故。此即能感往趣浅近，'經 趣浅近'（之才调），即名中有。"[註3]

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〈13〉"實有過去、未來、現在……以過去色是有故，應多聞 聖弟子眾，於過去色勤修厭舍……以未來色是有故，應多聞聖弟 子眾，於未來色勤斷欣求。"[註4]

〈14〉"應知尊者世友，所主實有過去、未來。……佛於經中 說有三世，此三世異，云何开荒？約作用之三世有異：謂一切行 作用未有名為未來，有作用時名為現在，作用已滅名為過去。非 體有殊。"[註5]

〈15〉"法體恆存，法性變異，謂有為法行於世時，不舍自體 隨緣升引。從此無間所升引息，由此故說法體恆有。"[註6]

〈16〉"如契經說，一切受生齐名苦生。又契經說樂受生時名 樂生……謂存一火中苦多樂少，如蜜一滴在毒瓶中，故經多言諸受 苦。"[註7]

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〈17〉"依聲聞種性起暖頂善根，容可轉生佛乘暖頂，是經長 時方能起義。若起彼忍無向佛乘，以聲聞乘加行最久，經六十劫 自果必成。菩薩專心利他事故，為欲拔濟無邊多情，……故往惡 趣如遊園苑，若不爾者無成佛義。"[註1]

〈18〉"分別論師作如是說，一切聖说念齐無有退，故所斷惑畢 竟不生"，"或詰問分別論師，汝許以為燒諸煩惱，彼安應答以智 火燒。如薪盡時火隨滅故；又如薪盡必有餘火，阿羅漢身中應有 餘惑故。"[註2]

〈二〉《顯宗論》。

〈1〉"我部諸師說自性攝，如是所之攝自性言，是究竟說，不 待他故。攝不待因是自性攝，諸法恆時攝自性故。復云何不攝他 性？以一切法離他性故。謂眼根性離耳等性。"[註3]

〈2〉"眼、耳、鼻根雖屬二處，類等归拢故合為一界。言類同 者，同眼類故；言境同者，同色境故；言識同者，眼識依故；耳 鼻亦然，故立一界，界體既一，處何緣二？"[註4] 心心所法於中生長， 故名為處，是能長彼作用義……故契經說，眼及色為緣生眼識，三 和合觸俱起受想思。"[註5]

〈3〉"心雜故多情雜染，心清淨故多情清淨。……此於'染' '淨'二品俱有增上……樂故心定，苦為信依……心定解脫，慧為 刀劍。"[註6]

〈4〉性差別者，一切非得，齐為無覆無記性攝。世差別者，過 去、未來各有三種，謂過去法及未來法，逐一各有三世非得。若 現在法唯有過去、未來非得，決定無有現在非得。界差別者，三 界系法及不系法，各三非得。謂欲界系法有三界非得。色、無色 界系及不系亦爾，定無非得。

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〈5〉"四本相（生、住、異、滅）逐一齐於八法有用，四種隨 相逐一齐於一法有用。其義云何？謂生起時，並其自體九法俱起。 自體為一，相隨相八。本相中生，除其自性能為親緣生餘八法。諸 法自體無生（住、異、滅）等作用。於九法內唯生本生。此 '生'一生，多由功能別故素性。"[註1]

〈6〉"生相力能生所生，故諸未來非齐頓起。生相雖作俱起正 因，能生所生諸有為法，而必應待前自類因，及餘外緣和合攝助。 如種地等差別因緣，助芽等令生芽等。"[註2]

〈7〉"過去、未來既有所說，實有相，故決定實有。然實有有 兩種：一有作用，二唯有體。有作用法復有兩種：一有功能，二 功能闕。諸假有法亦有兩種：一者依實，二者依假。如次如瓶如 軍。""應因之宗去來定有，由有因、果、染、離事。自性非虛說 為實有，非如現在得實有名。現見世間有同時法，體相雖一而有 性殊，如地界等內外性殊。……體相無差，有性類別，故諸法曆 三世時。……故過、未有與現有異，寧知三世容齐實有。"[註3]

〈8〉"貪、瞋、慢、無明、見、疑"[註4] ，其中見又分"身見、邊 見、邪見、見取見、戒禁取見"，"種類總成十"。[註5] 如上所辯十種 隨眠……諸程序起無定次。然有一類煩惱現行，前後相牽非無次 等，頌曰：

無明疑邪身，邊見戒見取。貪慢瞋如次，由前引後生。 p. 196

先由無明於諦不了，不欲難苦乃至说念諦……撥無苦諦……從 此復執我斷常……徒增無我見……"[註1]

〈9〉"佛十力、四無畏、三念位及大悲，如是合名為十八不共 法，唯於諸佛盡智時修，餘聖所無，故名不共。"[註2]

〈10〉"具以如來十智為性。知一切法自性功能，理定是有，名 為處智；知一切法自性功能，理定非有，名非處智。此智通緣情， 非情境，與一切智齐不相違。"[註3]

〈11〉"通有六種：一神境智證通、二天眼智證通、三天耳智 正通、四他心智正通、五宿住隨念智證通、六漏盡智證通。雖六 通中第六唯聖；然其前五異生亦得依總相說，亦共異生，如是六 通解脫说念攝，慧為自性。"[註4]

〈12〉"神、名所目，唯勝等持。由此能為神變事故。而契經 說：神果名神，意為學粗以顯細故；又顯勝等持，是彼近因故。然 神變事體、實非神。諸神變事說名境，此有兩種，謂行及化。化 復有三種：一者運身，謂乘空飛行如風鳥；二者勝解，謂極遠方 作近思想……或世尊言，靜慮田地不思議故，唯佛能了；三者意 勢，謂極遠方舉心緣時，身即能至……如心取境頓至色究竟故。於 此三中，意勢唯佛。"[註5]

〈13〉"神境智類總有五種：一修得，二生得，三呪成，四藥 成，五業成。曼馱多王及中有等諸神境智，是業成攝。"[註6]

〈14〉"無有量四：一慈、二悲、三喜、四舍。言無量者，無 量多情為所緣故，此四能引無量福故，無量愛果此為因故。對治 四種多行障故，慈能斷瞋，悲能斷害，喜斷不愉快，舍斷欲貪、瞋 故唯有四。"[註1]

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〈15〉"生上二界總由三緣，能進引生色、無色定：一由因力， 謂於先時及數修為缘故故；二由業力，謂先曾造感上地生，服從 受業，彼業異熟……以苦未離地下煩惱，必定無由升地上故；三 法爾力，謂器世界將欲壞時，下地多情法爾能起上地靜慮，以於 此位扫数善法由法爾力齐增盛故。"[註2]

(四)大眾部之思想

1.大眾本部[註3]

（1）大眾部之共同思想："我當說執義本者、大眾部、一說部、 說出世部、灰山住部……此諸部說"：

〈1〉一切佛世尊出世，無有如來一法是有漏，如來所出語齐 為轉法輪，如來一音能說一切法，如來語無不如義。如來色身無 邊，如來威德勢力無減，如來壽量無邊，如來训诲眾生，令大眾 信無厭足心。如來樂信無就寝，如來答問無思想，如來法出語齐 令眾生生愛樂心。

〈2〉如來心恆在觀寂靜不動，如來一心能攝一切田地，如來 一剎那相應般若能解一切法。如來盡智、無生智，恆对等隨心而 行，乃至無餘涅槃。

〈3〉一切菩薩入胎中無有柯羅邏……雞舍盧摩那使等。菩薩 入胎時齐作白象仪表，菩薩出胎齐從母右脅而生。一切菩薩無貪 欲想，無瞋恚想，無逼惱他想。菩薩為救化建立眾生故入惡说念，不 為煩惱業系縛故受此生。

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〈4〉一心正對觀四聖諦，一智通四聖諦及四聖諦相。五識中 有染淨色，無色界亦有六識聚。五根即是肉團，眼不見色，乃至 身不覺觸。

〈5〉若心在定，亦得有語。折伏心恆有，相壞心恆有。是故 小东说念主有辗转，已建立法無處所，須氀多阿半那。心及心法，知有 自性。

〈6〉有阿羅漢多他以不淨染汙其衣，阿羅漢多有無知，有疑 惑有他度。聖说念亦為言所顯，說苦亦是说念，說苦亦是因。般若相 應滅苦，苦受亦是食。

〈7〉第八地中亦久住，乃至法性退，須氀多阿半那退法，阿 羅漢多不退法。世間無正見，世間無信根，無無記法。若东说念主入定， 一切結滅。須氀多阿半那，能作一切惡，唯不作五逆。一切諸經 無不了義。

〈8〉無為法九種：一思擇滅、二非思擇滅、三虛空、四空處、 五識處、六無扫数處、七非想非非想處、八十二因緣生分、九八 聖说念分。

〈9〉心者自性清靜，客塵所染：一隨眠煩惱，二倒起煩惱。隨 眠煩惱非心非心法，無所緣。隨眠煩惱異，倒起煩惱異。隨眠煩 惱與心相離，倒起煩惱與心相應。過去、未來是無，現在是有法 入。非所知、非所識，中陰是無。[註1]

（2）大眾本部之特殊思想："大眾部執義異餘三部，四聖諦悉 真實。有如如對可贊行有苦，是自所作有苦。是他所作有苦，見 兩所作有苦，非兩所作有苦。依因緣生，有不依因緣生。"

總之，大眾部已提高佛的神聖性，镌汰羅漢之地位。

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"一時中有多心，和合说念與煩惱並起，業與果並起，種子即是 芽。六根四大轉異，心心法不轉異，心遍滿身心增長。"[註1]

2.多聞部

(1)"多聞部之執義本。如來五鳴應說，出世五鳴者：謂無常、 苦、空、無我、寂靜涅槃，此五鳴是正出世说念，如來餘鳴是世間 说念。有阿羅漢多他以不淨染汙其衣，阿羅漢多有無知，有猜疑，有 他度。聖说念亦為言所顯。餘所執與說一切有部不异。"[註2]

(2)"其多聞部，本宗同義，謂佛五音是出世教：一無常…… 五涅槃寂靜，此五能引出離说念故。如來餘音是世間教。有阿羅漢 為餘生誘，猶有無知，亦有猶豫，他令悟入说念因聲起，餘所執多 归拢切有部。"[註3]

(3)"彼多聞根底見者，佛說五種出世間法：無常……寂滅涅 槃出说念，餘者平庸。阿羅漢有從他饒益，有無知有疑，由他觀察 言說得说念。諸餘一切薩婆多見同。"[註4]

(4)"彼，婆多根底見者，說一切有性，二種持一切法，謂名 及色。有说念共未來世，有法入知法識。明法生異住滅有為相，三 無為，三諦有為相；一諦無為相。四諦次等無間等。空無相無願， 超升離生。思想欲界系起生，超升離生。第十五心為向，第十六 心名為住果。世間第一法一心。前三浅近有退，世間第一法不退。 須陀洹果是不退法，阿羅漢有退法。非一切阿羅漢得無失智。凡 夫得離欲瞋恚。外说念有五通，諸天亦得修梵行。……念處不依禪 得，超升離生，得阿羅漢果；色界得阿羅漢果，而不得超升離生。 ……欲界色界有中陰五識身，是有欲五識身，還自相應。"

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(5)（中陰）非思想、非心數法，心心是緣自性。自性不相應， 心不相應。有平庸正見，有平庸善根。有無願阿羅漢，無有學法， 一切阿羅漢得禪，而不必現前。阿羅漢有宿業受報……菩薩是凡 夫有結使，未超升離生，未超小东说念主地受身。為生數設施，一切行 磨滅無法，從此世至他世。……八聖说念是法輪，非如來說一切是 轉法輪。佛不說一切事，非一切說如義，非一切契經是了義，有 如是等無量中間見也。"[註1]

3.說假部

"其說假部本宗同義謂苦非蘊，十二處非真實，謂行相待輾轉 和合，化名為苦。無士夫用，無非時死。先業所得業增長為因，有 異熟果轉由福，故得聖说念。说念不可修，说念不可破。餘義多同大眾 部執。"[註2]

"彼設施根底見者（即說假部），若說諸陰即非業，諸不成諸 行。輾轉施設者，無智士夫事無橫死，由本業所得，長養業根生 一切苦。從業生福德生聖说念。说念不修亦不失。"[註3]

4.制多山、北山住、西山住

"如是三部本宗同義，謂諸菩薩不脫惡趣，於窣堵波興大供養 業，不得大果。有阿羅漢為余所誘。此五等事及餘養門，所執多 同大眾部說。"[註4]

"彼支提（制多）阿婆郁多羅施羅根底見者，菩薩離惡趣。供 養偷婆（窣波）無大果報，阿羅漢有他饒益，無知有疑，由他觀 察言說得说念。餘一切與摩訶僧祇同見。"[註5]

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5.一說、說出世、窟居部

"此根底齐說，佛世尊一切出世間，無有如來是世間法。…… 中間見者，隨其別觀察，少有自作，少有他作，少有因緣起。一 時有二心俱生。说念即煩惱業，想種子即是取。諸根四大轉變相續 非心心法。心滿身中齐可得如是齐攝受欲。"[註1]餘同大眾本部。其 "根底說"者，即是究竟，從絕對觀點看；其"中間見"者，是指 非究竟，從相對觀點看。[註2]

第三節 大乘佛學

一 大乘佛學之發生

大乘佛學之引起：一則是出自宗教之信仰，二則是出自佛學 思想之發展，三則是出自社會之變遷，四是出自全印文藝中興。

(一)出自宗教之信仰：佛陀是歷史上的东说念主物，是歷史上的超 东说念主，其及門的大弟子對佛所說是絕對的信受。但到了佛陀寂滅以 後，到了第二、三代後的弟子未能親領佛陀的聖教，只憑遺教猜 測，於是便將佛陀《本生經》之種種文學性之故事視為佛陀之前 生，進而對佛陀之悲願更引生無限之仰慕與感懷，再配合印度原 有之輪迴思想，而信仰有三世、十方諸佛。因此而生悲願以自期 許亦有成佛之可能。[註3]

此一基本心態，原仅仅出於對佛陀之仰慕與感懷。孔子說： "見賢思齊"。孟子說："舜何东说念主也，我何东说念主也，有為者亦如果。"正 是基於信仰而得。

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同時在印度吠陀經及梵書中，已有东说念主是神的子孫，东说念主具有神性 之思想。因此到了奧義書時代則直說"我即是梵"。有因即可能有 果。初期大乘行者，自身成佛之期許是有跡可尋，於理有據的。[註1]

(二)出自佛學思想之發展：大乘行者，既然有了悲願精神， 是以就不似小乘那樣以觀苦、空、無常、無我為主，而是積極地 透過苦、空更興起大悲、大願，也更體認諸法萧然，本來不生之 基本旨趣。那即是般若思想之發展。若就佛學史之觀點看，般若 思想自是始於佛陀法印中之清靜、寂滅、空解脫[註2] ，其次則是對 "清淨心"思想之闡揚[註3] 。若就更早的傳統看，般若思想亦可遠溯 到梵書、奧義書[註4] ，梵的純意識也就是般若。

(三)出自社會的變遷：所謂社會的變遷實在分為兩種：一為 外皮社會、政洽之變革，二為释教內部教制律儀之變化。

1.外皮社會、政治之變革：

在政治上阿育王朝已瓦解，释教在政治上已失去憑藉，但是 尚有安息與貴霜兩國相續先後之救济。然而那只限於在印度西北 一帶，而其他中、東、南三地面區都是陷於列國分裂之景观，佛 教当然受到亂局之影響。到了西元三二O年頃，印度笈多王朝興 起又統一了印度，其文事、武備都堪與阿育王比好意思。雖然其宗教 不是像阿育王定释教為一尊，但卻也採取開放態度。[註5] 在阿育王時 代，释教面對著戰亂便走向內在之反省。因之，面對著戰亂亦引 起了反省與大悲心相聯結之大乘精神。笈多王朝再度統一印度，更 使得释教再度復興。

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2.释教內部教制律儀之變化：

和合僧眾多了，勢必需要組織，得"照章攝僧"，但社會有了 變遷，儀律亦待隨之改進。任何窜改之初難免引起新舊思潮之沖 突，諸如落发與在家，男眾與女眾、耆年與少壯……種種對立傾 向，實際就是在爭取地位对等。[註1] 大乘行者既然本大悲心以未來佛 自許，在儀制上条目对等自屬本份上的要義。况兼，在部派分立， 列國紛爭的景观下，求取國家社會及释教本人之統一亦是大乘精 神本能之表現。

(四)出自全印度之文藝中興：文藝中興絕非只限於某一方面， 而是全面的。因此，此一時期有名的印度兩大史詩《摩訶婆羅 多》（Mahabhnata）、《 羅摩衍那》（Ramayana）雖未必始於此時，但 可確定是大成於此一時代；其他如《摩訶巴夏》（Mahabhasaya）、 《伽譚陀》（Katantra）、《布裏哈陀》（Brihat）……也被認定是此一 時期之作品。就释教來說，馬嗚菩薩之詩作、劇作，龍樹菩薩之 文學表現佛學是那一時期文藝中興的代表之一；况兼，释教的 《華嚴》、《法華》兩經也可能集成於此時。[註2]

二 大乘佛學之分期

大乘思想之分期可依文獻、东说念主物及時代三方面來涵蓋。茲列 表如下：

p. 204 分期 文獻 东说念主物 時代偏激配景 初期大乘〜以中觀為主 一、《般若經》二、《寶積經》三、《華嚴經》四、《法華經》五、《維摩經》六、淨土三部經七、與《文殊菩薩》有關係的經典 龍樹菩薩(其所著《大智度論》、《菩提資糧論》、《莊嚴佛说念論》《中論》、《回諍論》……等都是代表當世之文獻。)提婆 西元五O〜四OO[註1]印度統一的孔雀王朝瓦解後，印度與印度之释教均告分裂。集大乘經與探索佛陀緣起學說之本意，都是需求國家與释教統一心態之陳現。 中期大乘──以唯識為主 一、《涅槃經》二、《勝鬘經》三、《如來藏經》四、《不增不減經》五、《大乘阿毘達磨經》六、《解深密經》七、《楞伽經》 彌 勒無 著 世 親(其中彌勒之著述以《瑜珈師地論》為根底，無著以《攝大乘論》、《大乘阿毘達摩集論》為代表作，世親以《三十唯識》、《二十唯識》、《成唯識》、《轉識說》等為代表作。) 西元五OO〜六OO[註2]正值笈多王朝後期(國王信奉释教、封建轨制定型，社會經濟穩固。那爛陀寺即建於此一時期)。 後期大乘──以密為主 (本期已無佛經之結集，唯有馬鳴所造之《大乘起信論》之流行。《起信論》是否為印度东说念主所造尚無定論) 法稱、月官屬瑜伽派。法稱有《量評釋論》、《量決釋論》、《正理一滴》為代表作。月官在藏密中很有地位。月稱、寂天屬中觀學派。月稱代表作為《入中論》，寂天代表作為《菩提行經》。 西元七OO〜一OOO[註2]。婆羅門教學者商卡拉（Sankara）學大乘之長，中興了印度教。释教衰微。晚期中觀學者轉入實踐學派成為密教。 p. 205

(一)初期大乘

1.初期大乘經典之思想

(1)《般若經》

"梶芳光運的'原始般若經之有计划'，以廣 泛的比較，而推定'小品'為在先的，並考定'般若經'的發展 體系為……從'原始般若'而'说念行般若'—劣品；從'说念行 般若'而'放光般若'—中品；更從放光般若而發展為'初 會'般若—上品。這一'般若經發展之過程，我完全同意這一 明確的論定。"[註3]

〈一〉《劣品般若》

從原始般若而说念行般若，是重在說明從 宗教修證上之體悟。

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〈1〉為諸菩薩說般若波羅蜜是承佛之神力—即憑佛所證諸 法相："爾時佛告須菩提，為諸菩薩說，所應建立般若波羅蜜。舍 利弗作是念：須菩提，自以力說？為承佛神力？須菩提知舍利弗 心所念，語舍利弗言：佛諸弟子敢有所說，齐是佛力。是以者何？ 佛所說法，於中學者能證諸法。……爾時，須菩提白佛言：世尊， 佛使我為諸菩薩說所應建立般若波羅蜜。"[註1]

〈2〉般若波羅蜜是諸菩薩所必修之課程："若善男人、善女东说念主、 欲學聲聞地……欲學辟支佛地……欲學菩薩地亦當聞是般若波羅 蜜受持談誦如說修行。是以者何？般若波羅蜜中廣說菩薩所應學 法。"[註2]

〈3〉菩薩行般若波羅蜜時是超越時空對待的："當知是菩薩畢 竟住不退轉地，住無所住……不應色中住，不受、想、行、識中 住。何以故？若住色中為作色行，若住受、想、行、識中為作識 行。若行作法，則不可受般若波羅蜜，不可習……不具足般若波 羅蜜，則不可建立薩波若。"[註3] "須菩提言：若菩薩，不行色，不行 色生，不行色滅，不行色壞，不行色空。不行受、想、行、識，不 行識生、不行識滅，不行識壞，不行識空是名行般若波羅蜜，不 念行般若波羅蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行，是 名行般若波羅蜜。是以者何，一切法無受故。"[註4]

　

〈4〉持誦般若波羅蜜之利益："善男人、善女东说念主受持讀誦般若 波羅蜜時，忉利諸天……釋提桓因……梵天王及諸梵天我等亦當 護念。……種種毀亂違逆事起法應齐滅……若刀箭向者終不可傷 ……"[註5]"六般若波羅蜜是大師、是父是母、是舍是歸、是洲是權 是究竟说念……利益一切眾生，是故菩薩欲自深智明瞭，不隨他語 不信他法，欲斷一切眾生疑，應當學是般若波羅蜜。"[註6]

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〈5〉一切法不可得，般若波羅蜜無量無盡猶如虛空："天龍、 夜叉、幹闥婆……等佛神力故見阿閦佛在大會中恭圍繞而為說法 如大海水不可移動，時諸比丘齐阿羅漢……無復煩惱心，得巩固； 佛攝神力，大會四眾等齐不復見阿閦佛，及聲聞菩薩國界嚴飾，佛 告阿難，一切法亦如是：不與眼對……法不見法、法不知法，一 切法不可思議……一切法無受者，不堅牢故……我不說般若波羅 蜜有限有量，阿難名字章句語言有量……般若波羅蜜無盡故無量 ……過去……未來……現在諸佛齐從般若波羅蜜出。虛空無盡，般 若波羅蜜無盡。"[註1]

〈6〉般若波羅蜜如何產生？"應云何出身般若波羅蜜？波菩提， 色無盡故是生般若波羅蜜；受、想、行、識無盡，故生般若波羅 蜜。"[註2] 何以色、受……無盡而生般若波羅蜜呢？必須用菩薩之不 共法觀十二因緣："菩薩坐说念場時，如是觀因緣，離於二邊是為菩 薩不共之法……以如是無盡法觀十二因緣……不見諸法，無因緣 生，亦不見諸法常，不見諸法作家受者……不見色……行識，不 見此佛……彼佛世界，亦不見有法見此佛、彼佛世界。"[註3]

　

〈7〉歸結語。觀一切法無分別，即可觀知般若波羅蜜："佛告 須菩提，一切法無分別，當知般若波羅蜜亦如是。一切法無壞…… 本來清淨，無言說，同於滅，如涅槃，不來不去無所生，自性無， 無染離……大海無邊，虛空無邊……空無邊，心心數法無邊…… 色不可壞，受想行識不可壞……當知般若波羅蜜亦如是。"[註4]

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〈二〉《中品般若》

《中品般若》以《摩訶般若波羅蜜經》[註1] 為主要文獻，該經之重點又主在"行般若波羅蜜，超勝二乘；而 且是空相應。"[註2]

〈1〉菩薩以不見不著行般若波羅蜜："菩薩行般若波羅蜜時， 不見菩薩，不見菩薩字。不見般若波羅密，亦不見我行般若波羅 蜜，亦不見我不行般若波羅蜜。"

何以故呢："菩薩，菩薩字性定，空中無色……離色亦無空…… 色即是空，空即是色，受想行識即是空，空即是識……諸法寂性， 眾生無滅，無垢無淨……名字是因緣和配正当，但分別憶想化名 說……不見一切名字，不見故不著。"[註3]

〈2〉菩薩之願行："菩薩摩訶薩，從初發意，行六波羅蜜，住 空無相無作法……能為諸聲聞，辟支佛作福田……何以故？以有 菩薩摩訶薩因緣故。……本已淨畢，菩薩為大檀越，施諸善法…… 十善说念。五戒，乃至十八不共法、一切種智。"[註4]

　

〈3〉菩薩應離色空，習般若波羅蜜與之相應："佛告舍利弗， 應習色空……受想行識空，應習眼耳鼻舌身心空，應習色聲香味 觸法空，應習十八界空，應習苦集滅说念空，應習十二緣起空，應 習性空、自相空、諸法空、無所得空、無法空、有法空、無法有 法空七空，是名與般若波羅蜜相應。"[註5]

一)菩薩應習七空，若即若離與般若波羅蜜相應："不見色若 相應若不相應……乃至八聖说念分，佛十力乃至一切種智，若相應 若不相應。如是舍利弗，當知菩薩摩訶薩與般若波羅蜜相應。"

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二)菩薩習般若波羅蜜時，非合、非不对，入諸法自相空，是 名與般若波羅蜜相應："色受想行識不作合不作不对……過圆寂不 可見……現活着不可見……將來世不可見……色不與薩婆若合， 色不可見故，乃至聲香味觸法亦如是。""佛不與薩婆若合，薩婆 若不與佛合，菩提不與薩婆合，薩婆不與菩提合。何以故？薩婆若 即是佛，佛即是薩婆；菩提即是薩婆若，薩婆若即是菩提……如 是習應是與般若波羅蜜相應。"[註1]

三)行般若波羅蜜時，非行、非不行，不壞諸法相，是名與 般若波羅蜜相應:"……受想行識亦如是，不習色有作，不習色無 作……我行般若波羅蜜，不行般若波羅蜜，非行非不行般若波羅 蜜。……不為建立眾生，不為淨佛國土……不為十八空……何以 故？菩薩行般若波羅蜜時不壞諸法相故……不為他心智……不作 是念，我以天眼見十方為存一火此生彼。……如是行，是名與般若波 羅蜜相應，亦能度量是阿僧只眾生。"[註2]

〈4〉菩薩行般若波羅蜜來自何處？此後又歸向何處？"佛告舍 利弗，是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，能如是習相應者或從他方佛 國來生此間，或從兜率天上來生此間，或從东说念主说念中來生此間。…… 從他方佛國來者，疾與般若波羅蜜相應……諸深妙法齐現前…… 在所生處常值諸佛。""汝所問……從此間終當生何處？此菩薩與 般若波羅蜜相應，從一佛國至一佛國，當值諸佛，終不離諸佛。…… 有菩薩行般若波羅蜜，以浅近力故入初禪，此間命終生梵天處作 大梵王，從梵天處遊一佛國至一佛國。在扫数諸佛得阿耨多羅三 藐三菩提，未轉法輪者勸請轉法輪。"[註3] "有菩薩行六波羅蜜，常懃 精利益眾生，從一佛國至一佛國，斷眾生三惡说念。……有菩薩行 般……時，變身如佛，為地獄中眾生說法，為畜生餓鬼中眾生說法 ……亦供養諸佛及淨佛國土。"[註4]

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〈5〉應何教(稱)菩薩、般若波羅蜜？"佛告須菩提，般若波 羅蜜亦但有名字……菩薩亦但有名字，是名字不在內、不在外、不 在中間………和正当故有，是亦不生不滅，但有世間名字故說。須 菩提，譬如眼和合故有，是亦不生不滅……是眼不在內，不在外，不 在中間……乃古道識界亦如是……般若波羅蜜、菩薩、菩薩字亦 如是"[註1]

〈6〉幻有不二："色即是幻，幻即是色。受想行識不異幻，幻 不異受想行識。……四念處不異幻，幻不異四念處。……乃至阿 耨多羅三藐三菩提不異幻，幻不異阿耨……三菩提；阿耨……三 菩提即是幻，幻即是阿耨……三菩提。……如響如影如焰如化五 蘊，學般若……密，當得薩婆若不？不。何以故？響、影、焰、化， 性無扫数，無扫数性亦不可得。……一切眾生說苦相，說無我相、 空相、無相相、無作相、寂滅相、離相是亦不可得。"[註2]

〈7〉菩薩摩訶薩生大心:"……生如是心，我當於無量存一火中， 大誓莊嚴，我應當舍一切扫数，我應當等心於一切眾生，我應當 以三乘度一切眾生，令入無餘涅槃。我度一切眾生已，無有乃至 一东说念主入涅槃者。我應當解一切諸法不生相……乃至了達無量相智 門。"[註3]

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〈8〉法空—一切法不可得:"菩薩摩訶薩行般若波羅蜜為行 無真實法，何以故？是般若波羅蜜無真實，乃至一切種智無真實 故……無真實不可得，何況真實法？"[註1] "……有菩薩行般若波羅 蜜、信解一切以無生。未得無生忍法，信解一切法虛誑不實，無 扫数不堅實。未得無生忍法。"[註2]

〈9〉何時應行、應生、應修般若波羅蜜："佛言：初發意乃至 坐说念場應行、應生、應修般若波羅蜜。"[註3]

〈三〉《上品般若》

《上品般若》主要是指《大般若波羅密 多經》、"在文段程序上與'中般若'大體是一致的……最突出的 如色淨、果淨、我淨'一切智淨'的說明。"[註4] 由於本經長達六O O卷，我們只得將突出的思想加以引證介紹。

〈1〉論證体式分析—辯證。

一)确定："……於一切智，作大作小……亦作集作散……作 廣作狹……作有劲無力……"[註5]

二)抵赖："……於一切智不作大不作小……不作集、不作散 ……不作廣不作狹……不作有劲不作無力……"[註6]

三)排中："……於一切智若作大小若不作大小……若作集散 若不作集散……若作廣狹若不作廣狹……若作有劲無力若不作有 力無力……"[註7]

以上我們仅仅舉"一切智"為例，其他如蘊、處、界、諦…… 與果位等都是辯證的陳述，這就是《大品》篇幅繁浩的主要原因。 如純從邏輯觀點上磨真金不怕火，《上品般若》可能是释教文獻論證最嚴密 深廣的文獻了。

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以下我想純從《大品》的思想內容作介紹，那種嚴密深廣的 体式我們只能免了，以節省篇幅。

〈2〉內容分析。

一)無自性即是諸法無自性："一切法無自性……當知般若波 羅蜜多亦無自性。"[註1]

1)無扫数性："……一切智非縛非解。何以故？以一切智無 扫数性，為一切智自性故，……諸佛無上正等菩提非縛非解，何 以故？以諸佛無上正等菩提無法有性，為諸佛無上正等菩提自性 故。"[註2]

2)前際無扫数性："……一切智前際非縛非解，何以故？一 切智前際無扫数性，為一切智前際自性故……諸佛無上正等菩提 前際非縛非解，何以故？諸佛無上正等菩提前際無扫数性。"(註 3)

3)後際無扫数性:"……一切智非縛非解，何以故？一切智 後際無扫数性，為一切智後際自性故……諸佛無上正等菩提後際 無扫数性，為諸佛無上正等菩提後際自性故。"[註4]

　

4)中際無扫数性："……一切智中際非縛非解，何以故？一 切智中際無扫数性，為一切智中際自性故。……諸佛無上正等菩 提中際非縛非解，何以故？諸佛無上正等菩提中際無扫数性，為 諸佛無上正等菩提中際自性故。"[註5]

二)一切因清淨則果清淨，反之亦然："……一切智清淨即果 清淨，果清淨即一切智清淨。何以故？是一切智清淨與果清淨，無 二、無二分、無別、無斷故。……諸佛無上正等菩提清淨即果清 淨；果清淨即諸佛無上正等菩提清淨。何以故？是諸佛無上正等 菩提清淨與果淨，無二、無二分、無別、無斷故。"[註1]

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此外，如"色清淨即般苦波羅蜜多清淨，般若波羅蜜清淨即 ……色清淨，色清淨即一切智智清淨，一切智智清淨即色清淨…… 我清淨而色清淨，色清淨而我清淨……畢竟空清淨故色清淨，色 清淨故一切智清淨……無際空清淨故色清淨，色清淨故一切智清 淨……散空清淨而色清淨……散空清淨故般苦波羅蜜多清淨…… 人道空清淨，故佈施般若波羅蜜多清淨……大慈清淨故真如清淨 ……"何以故？一如所答："無二、無二分、無別、無斷。"總之， 大般若此一論證形成已如上述而其內容初從色蘊、色界……一直 到佛果，其中諸法不可盡述，即使在《大般若經》中，亦仅仅限 於释教之常例區分费力，萬象世界，更有多於《大般若經》所舉 出者。即使就《大般若經》中之論證我們也只能舉例费力。

三)若一切無分別，為何發生現象的多情世界？"……多情顛 倒煩惱因緣，失实種種身語意業，由此感得欲為根底業異熟果。依 此施設、地獄、傍生鬼界、东说念主、天五趣差別。……言云何有修預 流等諸位異者？舍利子，無分別故，有修預流及預流果……無分 別故，有修菩薩摩訶及菩薩摩訶薩说念……由此因緣知一切法齐無 (絕對、根底)分別。以無分別真如法界性法性實際為定量故。"[註2] 本文在在說明世間因眾生之業有異；但法性則是对等無異的。

四)法性对等：為何有色法界相呢？"佛言：善現，色界、虛 空界，是名色法界。此色法界無斷，無別而'可設施'，是名色法 界相"。[註3]

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五）諸法無斷、無別而可設施，如若何實了知其設施呢？"壽 善現復白佛言，世尊，若一切法齐不可設施設，云何可施設？…… 佛言：善現，若多情施設及法施設實不可得，我云何可施設……？ 如是善現，菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，應學一切法不可施 設。"[註1]換句話說，諸法具有不可施設之施設。

六)如何學一切不可施設之施設？"應於色，學不增不減…… 應於諸佛無上正等菩提學不增不減。"[註2] "應於色，學不生不滅…… 應於諸佛無上正等菩提學不生不滅故……"[註3] 其他尚有有無、有相 解脫無相解脫……等。這樣，又回到對般若實相之态状與認知上 去了。因為諸法是無二、無別、法性对等的，這恰是般若的實相， 亦然般若經的本领。

〈3〉結語：

"一切法齐以空自性，一切法齐以無相為自性…… 齐以無願為自性……以無性為其自性……以真如為自性……以法 界為自性……以法性為自性……以不虛妄為自性……以不變異性 為自性，以对等為自性……以離素性為自性，以法空為自性…… 以法住為自性……以實際為自性……以虛空界為自性……以不思 議界為自性；由是因緣，諸菩薩摩訶應知一切法齐以無性為其自 性。[註4]

　

除上之外，《上品》還存有真常思想："修諸菩薩摩訶薩行，證 得無上大菩提時，為諸多情說無倒法，謂存一火無常、無樂、無我、 無淨，唯有涅槃寂靜奥密，具足種種常、樂、我、淨真實功德。"[註5] "若不安住甚深般若波羅蜜多相應作意，則為喪失一切智智相應作 意。是故，善現，諸菩薩摩訶薩，於深般若波羅蜜多相應作意，應 常安住，無（不）得暫捨。"[註6]

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(2)《寶積經》

《大寶積經》顯然是不同時期之編造的；但 所謂《小寶積》即《大寶積經》四十九會中的四十三會，一般學 者認為是繼《般若經》後期之文獻。[註1] 《小寶積》把"空觀"的意 義比之《般若經》說得較為具體。總之，算是發揮般若思想的經 典。

〈一〉行菩薩说念

〈1〉菩薩有四法："舍離邪法心正經典，六般若波羅蜜多菩薩 藏；心無憍慢，於諸眾生謙卑下下；如法得施，知量自尊，離諸 邪命安住聖種；不出他东说念主罪過虛實，不求东说念主短。若於諸法心通達 作如是念：佛法無量，隨眾所樂而為演說。"[註2]

〈2〉菩薩有四正说念："於諸眾生，求其对等；普化眾生以福慧； 於眾生对等說法；普會眾生等住正行。"[註3]

〈3〉菩薩有四真實薩："能信、解空、亦信業報；知一切法 無有，吾（無）我，而於眾生起大悲心；深樂涅槃而遊存一火；所 作行施齐眾生，不求果報。"[註4]

〈4〉菩薩有四無貴福德莊嚴："以清淨心而行法施，於破戒东说念主 生大悲心，於諸眾生中稱揚讚歎菩提之心，於諸下劣修習忍 辱。"[註5]

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〈二〉習正觀

中说念真實觀："真實正觀者，不觀我、东说念主、眾 生壽命……觀色至极、亦非無常，觀受想行識亦常亦至极……觀 地種……觀水、火、風種至极非不常，是名中说念真實觀。是以者何？ 以常是一邊，無常是一邊，常、無常是中；無色無形，無名、無知 是名中说念諸生實觀。……若無心識亦無心數法……乃至有垢、無 垢法亦復如是，離於二邊，而不可受亦不可說，是名中说念諸法實 相。"[註1]

〈三〉空觀之真義

"真實觀者，不以空故，令諸法空；但法 自性空。不以無相故，令諸法無相;但法自無相。不以無願，合 法無願；但法自無願。不以無起、無生、無我、無取、無性故，合 法無起、無取、無性；但法自無取、無性。……非無东说念主故曰為空， 但空自空：前際空、後際空、中際空。當依於空，莫依於东说念主，若 以得空便依於空（惡取空），是於佛法則為退墮。"[註2]

〈四〉空觀之善巧"

一切諸見唯空能滅，若起空見則不可 除。"[註3]

（五）畢竟智藥與出世智藥

〈1〉畢竟智藥—對治:"謂不淨觀治於貪淫，以慈心觀治於 瞋恚，以因緣觀治於愚癡，以行空觀治諸妄見，以無觀治諸憶想 分別緣念，以無顧觀治於一切出三界願，以四顛治於一切倒：以 諸有為齐悉無常，治無常中計常顛倒，有為苦治諸苦中計樂顛倒， 以無我法治無我中計我顛倒，以涅槃寂靜治不淨中計淨顛倒。"[註4]

　

〈2〉出世智藥:"謂知諸法從緣生合生，信一切法無我無东说念主， 亦無眾生壽命知見，無作無受；信解通達無我我所，於是空法無 所得中不驚不畏；勤加精進而求心相：菩薩如是求心……多么是 心？若心過去即是盡滅，若心未來未生未至，若心現在則無所住。 是心非內、非外、非中間。是心無色、無形、無對、無識、無知、 無住、無處……方何當有？顛倒想故，心生諸法種種差別。…… 心如風不可捉，心如活水生滅不住……心如燈……如小女东说念主…… 求是心相不可得。"[註5]

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〈六〉心不可得，聖性对等

"求是心不可得，則非（無）過 去、未來、現在……則出三世……則非有非無……即是不起…… 即是無性……即是無生……即是無滅……則無所離……則無來、 無去、無退、無生……則無行業……則是無為……則是一切聖根 本。是中無有持戒，亦無破戒……則無行亦無非行……則無心無 心數法……則無業亦無業報……則無苦樂，無苦無樂即是聖性 ……是中無辗转差別。聖性对等如虛空：是性無別，一切諸法等 一味故……是性離一切法，隨順涅槃故；是性清淨，遠離一切法 故；是性無我，離我我所故……是性真諦，第一義諦故；是性無 盡，畢竟不生故；是性常住，諸法常照旧；是性安樂，涅槃為第 一故；是性清淨，離一切相故；是性無，求我不可得故；是性真 淨，從本以來畢竟淨故。"[註1] 從這裏看，《寶積經》中已有常、樂、 我之真常思想了。

〈七〉解脫法印—解脫智 "五百比丘，不受諸法心得解脫，來詣佛所……爾時須菩提問諸比丘。汝等去至何所？今從何來？佛所說法，無所從來，去無所至。誰為汝師？我師先（向）來不生亦無有滅。汝等習何法？不為得故，不為斷故。 p. 218 汝等為誰弟子？無得無知者是彼弟子。汝等已得幾何當入涅槃？猶如如來所化入涅槃者，我等當入。汝等修梵行耶？於三界不行亦非不行，是我梵行。汝等煩惱盡耶？一切諸法畢竟無盡相故。汝等破魔耶？陰魔不可得故。汝等奉如來耶？不以身心故。汝等住福田耶？無有住故。汝等斷存一火往來耶？無常無斷故。汝等究竟當生何所？隨於如來化东说念主所至。"[註1]

解脫法印就本經說，是本經文之總結，要考一考諸比丘是否 印證了解脫说念。從体式上磨真金不怕火，這對《維摩詰經》舍利弗問疾及 禪宗之啟發應都是有關係的。

(3)《華嚴經》

本經無論從善財孺子的參學，諸天神菩薩……之與會，以海 印三昧，及菩薩放光看都代表了它的周徧圓融性。而此一周徧圓 融實際在於一思，而一思又歸之於一心。

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〈一〉周徧圓融觀

〈1〉善財孺子的參學

其所參學的物件有比丘、比丘尼、優 婆夷、仙东说念主、外说念、國王、婆羅門、男、女、童男、童女、居士、 船師，共五十三东说念主。他們代表了現世生活的不同性別、年齡、職 業的东说念主。他們也各有其代表性之法門。就善財孺子本人而論，則 亦是代表欲成菩薩说念的願力與风格，主要仍是歸於一心。[註1]

茲以善財孺子第一參為例。他發了菩提心以後，更求菩薩行， 文殊菩薩指引他去參訪勝樂國妙峰山的德云比丘如何修普賢菩薩 行？

德云比丘說:"我唯得此憶念一切諸佛田地奢睿光明普見法 門。"這種"憶念"力的才调安在呢？"……普眼明徹，是清淨行， 往詣十方一切國土……常見一切諸佛……千億佛、百千億佛，乃 至不可說不可說佛剎®塵數佛。"但是要問说念"了知諸大菩薩無邊 奢睿清淨行門，所謂智光普照念经門"，德云則不知所以，只得再 指引他去參見海門國比丘海云去。[註2]

最後，善財"經由一百一十餘城到了普門國蘇摩那城……欲 見普賢菩薩……毘盧遮那如來師子座前……起等虛空界廣大心 ……普行一切無礙法無礙心……徧入一切十方海無礙心……又見 十種光明相，所謂見一切世界扫数微塵:逐一塵中出一切世界微 塵數佛光明綱云周徧照耀……逐一塵中出一切世界微塵數如來身 色像云。說一切佛廣大誓願、周徧法界。……時善財普攝諸根，一 心求見普賢……即以普眼觀察十方一切諸佛菩薩眾所見田地，齐 作得見普賢之想……以奢睿眼觀普賢说念……修普賢行……住普賢 地。時善財孺子即見普賢菩薩。"[註1] 善財五三參不僅是表現求菩薩 说念之願心與意识，其本人之"廣大心、無礙心、一心求見普賢…… 齐作見普賢之想，以奢睿眼觀普賢说念等"都是唯心示現。

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善財"見普賢身逐一毛孔出一切世微塵數光明云，徧法界、虛 空界、一切世界，除滅一切眾生苦患，令諸菩薩生大歡喜。…… 思中出一切佛剎微塵數眾生身云， 徧法界虛空界，隨所训诲眾 生……重觀普賢逐一身分、逐一毛孔還有三千大千世界。"[註2] 善財 見到普賢，也就見到了菩薩说念，亦然思而得。

普賢乃告訴他我方修菩薩行之歷程；"我於過去不可說不可說 佛剎微塵劫中數行菩薩行，一切智……我於爾所劫海中自憶未 曾於一念間不順释教，於一念間生瞋害心，我我所心……憶念於 我而闇练者，或是我放大光明……令諸眾生於阿耨多羅三藐三菩 提得不退轉。……若有眾生，見聞於我清淨身者，必得生我清淨 生中……時善財孺子，又見自身在普賢身內。"[註3] 但這才及普賢的 菩薩行"百千億分"，尚得"於普賢菩薩毛孔剎中，或於一剎經於 一劫……思周徧無邊剎海训诲眾生……當是之時，善財孺子，則 程序得普賢菩薩諸行願海，與普賢等。"[註4] 善財已參訪到了菩薩说念， 要成菩薩還得經過微塵劫數之菩薩行。

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〈2〉華嚴法會的與會者

有十佛世界微塵數諸菩薩，有有佛 世界微塵數諸金剛神，復有有佛世界微塵數身眾神，復有有佛世 界微塵數足行神，復有有佛世界微塵數说念場神、主城神、主地神、 主山神、主藥神、主稼神、主海神、主火神、主風神、主空神、主 方神、主夜神、主書神、阿修羅王、迦樓羅王、緊那羅王、摩睺 羅伽王、大龍王、鳩槃荼王、幹闥婆王、月皇帝、光明皇帝、日 皇帝、三十三天王、夜摩天王、兜率陀天王、無量化樂天王、無 量他化巩固天王、妙冠幢天王、大梵天王、光音天王、遍淨天王、 廣果天王。[註1] 這些天、神、王、菩薩都是無量無數的，都被稱為上 首，尚"不可稱數"，坐普通座的想必會更多。不但外说念都參加了， 以致連妖怪如阿修羅、緊羅那羣王也與會了。這是佛經所載佛陀 說法時、最多最龐大的法會。至是實為"齐勤觀察無相之法，所 行对等"圓融的一次盛會。

〈3〉十方佛典十億佛

"微塵數世界有世界名金色，佛號不 動智……南边有世界名妙色，佛號無礙智……西方有世界名蓮花 色，佛號滅暗智……朔方有世界名薝卜華色，佛號威儀智……東 朔方有世界名優缽羅華色，佛號明相智……東南边有世界名金色， 佛號究竟智……西南边有世界名寶色，佛號最勝智……西朔方有 世界名金剛色，佛號巩固智……下方有世界名玻瓈色，佛號梵智 ……上方有世界，名对等色，佛號觀察智。"[註2] "釋迦文佛都所典主 十方國逐一方，各有一億小國土，齐有一大海一須彌山，上有三 十三天，一小國土。如是所部凡有十億小國土合為一佛剎，名蔡 呵祇。佛分身凡有十億佛，齐與諸菩薩共坐十億小國土，諸天东说念主 民悉齐見佛。"[註3] 至於佛的名號更是"百億萬種種名號"了[註4] 之所 以有十方世界，一切諸佛是為了知"諸眾生、樂欲不同、隨其所 應，說法調伏。"[註5] 這不但表示佛法的周徧圓融，也更表示了諸佛 的悲心。其實另一方面，也表示眾生成佛的可能性更多，可多得 一身補處。

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〈4〉理與事的圓融

"逐一生界種中，一切世界，依種種莊 嚴住，遞相接連，成世界網。於華藏莊嚴世界海種種差別，周徧 开荒。"[註1] "諸菩薩智，能令一切國土微塵，普能容受無邊法界。成 就一切佛功德海。……菩薩普賢於世尊前，入此三昧，如是盡法 界虛空，十方三世微細無礙廣大光明……逐一微塵有世界海…… 逐一剎中有世界海……逐一佛前有世界海。"[註2] 以上是華藏海的圓 融。就現實世界說："菩薩行廣大無量……淨法諸地，總相、別相， 同相、異相，成相、壞相，扫数菩薩行，齐如實說，训诲一切。"[註3] 此六相即成為以後中國華嚴宗世界觀之主要學說。

〈5〉放光的周徧性

十八華嚴七處九會，如來放光從二會足 輪放光到九會眉間放白光。当然是表示法門的逐漸精好意思，菩薩信 行也相對提高了。但是，其光仍是大小互入，高下映輝的。底下 就以第二會與第六會作一說明。

一)第二會普光明殿："爾時，世尊從兩足輪下放百億光，照 此三千大千世界，百億閻浮提……百億大海、百億菩薩受生…… 百億如來成正覺……百億三十三天……百億化樂天、百億他化自 在天、百億梵眾天……百億究竟天……悉齐明現如此處，見佛世 尊。"[註4]

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二)第六會他化天宮："爾時世尊，從眉聞出諸淨光明，名菩 薩力焰明，百千阿僧祇光明以為眷屬，普照十方一切世界，靡不 周遍，三惡苦齐得休息。又照一切如來眾會，顯現諸佛不思議力。 又照十方一切世界，一切諸佛所加說法。菩薩之身作是事已，於 上虛空中，成大光明云綱台而住。時十方諸佛悉亦如是，從眉間 放出諸淨光明……又亦照此娑婆世界、佛及大眾，並金剛菩薩 身。"[註1]

第六會所放之眉光高於足輪光者，它更強化了照徹三惡说念苦， 也引得諸佛同放眉光，使諸佛光光相照。佛所放之光究竟代表什 麼呢？那就是諸佛之悲智。諸佛的悲智是瑩徹無礙徧滿十方國土 的。其他與第二會放光沟通。

〈二〉一心思想

除了論到《華嚴經》之圓融觀部份，大多具有"一心"之思 想外，尚還有许多场合提到："此菩薩作是思想，所言三界此唯是 心，如來於此分別演說十二有支，齐依一心如是而定"；[註2] "菩薩如 是以十行相順说念觀察諸緣起法，所謂有支相續，故入一心。"[註3] "了 達三界唯是心，十二有支依心有"；[註4] "正想作意彼於一心一剎那 中，十到此岸具足成執，是以者何？由是菩薩所起一切心之所 念"；[註5] "今住菩薩第七地中，能於逐一心剎那中趣入滅定"；[註6] "諸 蘊業為本，諸業心為本……心如畫工師，能畫諸世界……應觀法 界性，一切唯心造……所聞不可聞，一心不思議……非心所行處， 一切莫能視……但隨其自心，謂說如是法"。[註7]

此外，《華嚴經》中充滿了悲願精神，諸如："不求果報，不 求名稱，不貪利養，但為救護一切眾生，攝受一切眾生，饒益一 切眾生，為學習諸佛。"[註8] "菩薩所起一切心之所念，思齐以大悲 為有。"[註9] "能令一切多情生喜……"[註10] "觀察此時興大悲故，不捨一 切多情聚故，名無著智現般若波羅蜜多住。"[註11]

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(4)《法華經》

《法華經》的主要思想是"開權"、"顯實"。 由於其顯實乃是"如"，乃是"一佛乘"，故說"無有餘乘，若二、 若三。"[註1] "十方世界尚無二乘何況三？"[註2] 既提到三乘之名，而又否 定三乘，可見本經是有了第三乘—菩薩乘思想之後才有的。其 次本經更強調了諸佛的悲願與末法時代惡眾生之設想。

〈一〉開權

"諸佛為浅近力，於一乘分別說三。"[註3] 本經說眾 生猶如居於火宅而不自覺，故佛設三乘浅近而救贖之。有一譬如 說：一長梓里中火灾，我方逃出後，三季子不知危險，仍在屋嬉 樂不愿脱逃，長者乃將三东说念主所喜歡之鹿車、羊車、牛車置於門外 誘導三季子逃離火窟。待其出來後，長者即速即將三季子收入另 一大車逃離火窟現場。是以"如彼諸子，為求羊車出於火宅…… 從佛世尊聞法正受。如彼諸子為求鹿車出於火宅……從佛世尊聞 法正受。如彼諸子為求牛車出於火宅……爾時，如來便作是念…… 是諸眾生齐是我子，等與大乘。"[註4] 也正因為眾生種性不同，"是已， 現眾生心而欲，而將護之，是故不即為說一切種智"[註5]。如來亦如 藥王能知百味能治眾生百病。

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〈二〉顯實

一切諸法仅仅一如："所謂諸法如是相、如是性、 如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如 是本末究竟。"[註1] 也就是說相、性……本末究竟即是一"如"— 当然法爾如是。

〈三〉諸佛的悲願—開示悟入

"諸佛世尊唯因一大事因緣， 故出現於世。

〈1〉欲令眾生"開"佛知見，使得清淨，故出現於世。〈2〉欲示眾生"示"佛之知見，故出現於世。〈3〉欲令眾生"悟"佛知見，故出現於世。〈4〉欲令眾生"入"佛知見说念，故出現於世。[註2]

〈四〉諸佛的法門—安樂行

　

安住四法。

〈1〉安住菩薩行處："住忍辱地，柔柔蔼順，而不卒暴，心亦 不驚。又復於法無所行，而觀諸法如實相，亦不行不分別。[註3]

〈2〉安住親近處："不親近國王、王子、大臣、官長，不親近 諸外说念梵志……若入他家不與小女、處女、寡女等共語……常好 坐禪，在於閑處，修攝其心。……為初親近處……觀一切法空如 實相，……常樂觀如是法相為第二親近處。"

〈3〉在季世法中說本經應住安樂行："不樂說东说念主及經典過…… 扫数問難不以小乘法答，但以大乘法答……令得一切種智。"[註4]

〈4〉在季世法欲滅時說本經應住安樂行："如來浅近隨宜說法， 不聞、不知、不覺，不問、不信、不解。其东说念主雖不問、不信、不 解是經。我得阿耨多羅三藐三菩提時，隨在何處，以神通力奢睿 力引之，令得住是法中。"[註5]

p. 226

〈五〉惡眾生之設定

"我等於佛滅後，當奉持讀誦說此經典， 後'惡世眾生'，善根轉少，多增上慢，貪利供養，增不善 報。"[註1]

〈六〉佛是常住遍知者

這亦然本經思想之特质："為度眾生 故，浅近現涅槃。而實不滅度，常住此說法。"[註2] 因為佛說實不滅 度，故是遍知者："如來是諸法王之王……於一切智地，如來觀知 一切諸法之所歸趣，亦知一切眾生深心所行，通達無礙……於大 眾中而唱是言：'……我是一切知者，一切見者，知说念者，開 说念者。"[註3]

(5)《維摩詰經》

本經之体式具有高度戲劇性，径直表現了 居士释教在此一期已有了很高的地位，在本领上径直出入真、俗 二諦之不二法門，遠比《般若經》辯證体式要簡潔得多。諸菩薩 之病痛乃是因眾生病故病，不但說明了菩薩之悲，也說明了菩薩 與眾生之關係。至於佛國清淨之標準究竟如何？則是眾生淨則佛 土淨，這些都是本經之特质。茲論列如次。

〈一〉本經的体式—文學劇作

幕啟處佛與諸菩薩、天王相 聚於毘耶離庵羅樹國。寶積尊者請示開示"佛國土清淨"的法門。 佛告以"眾生之類是菩薩佛土。是以者何？菩薩隨所化眾生而取 佛土，隨所調伏眾生而取佛土。"[註4] 至於佛土如何淨？佛陀又說： "隨說法淨則奢睿淨，隨奢睿淨則其心淨，隨其心淨則一切功德淨。 若菩薩欲得淨土當淨其心，隨其心淨則佛土淨。"[註5] 本經開宗明義 早先就標出了佛國清淨之標準。亦然本經之主旨所在。

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筹商词，舍利弗卻未弄明显"心淨則佛土淨"，而"佛土淨，眾 生心未必淨"之關係，故問："我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而 佛土不淨若此？"螺髻梵印批評说念："勿作是意……仁者心有高下， 不依佛慧故，見此土不淨爾。舍利弗，菩薩於一切眾生悉齐对等 ……依佛奢睿，則見此佛土清淨。"[註1]

第二幕：維摩詰已曾供養無量諸佛，辯才無礙，遊戲神通，以 生疾為題材，趁機為諸菩薩說法。佛陀知其意，乃派舍利弗前去 探疾："長者維摩詰自念，寢疾於床，世尊大慈，寧不垂湣？佛知其 意，即告舍利弗，'往行詣維摩詰問疾……'"[註2] 歷經目犍連、大迦 葉、彌勒、阿難……等十三位尊者都不敢赶赴問疾，最後文殊尊 者才勉強應命去探疾。[註3] 他們兩位尊者之對白果然字字珠璣，句句 中说念。

第三幕：為維摩詰所主理之"不二法門"之發表會。由各菩 薩講述我方所瞭解的"不二法門"。[註4]

第四幕：是維摩詰與文殊師利率諸菩薩往詣佛所，承佛授記 並信受本經。[註5]

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〈二〉居士地位之普及

《寶積經》仅仅說大乘法，而《維摩 詰經》竟是居士對大菩薩說法，以致菩薩們不敢去見維摩詰居士。 况兼，"嚴淨梵王偏激眷屬五百梵天"聽了居士之法以後"齐發阿 耨多羅三藐三菩提心，禮維摩詰足"。[註1]

〈三〉入"不二法門"

分三層次。[註2]

〈1〉抵赖式："法本不生，今則不滅，得此無生法忍，是為入 不二法門。""若無我，則無我所，是為入不二法門。"……"不動 則無念，無念則無分別，通達此者是為入不二法門。"……"住正 说念者，則不分別是邪是正，離此二者，是為入不二法門。"

〈2〉無言無說："文殊師利曰：'如我意者，於一切法無言無 說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。"

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〈3〉默然無言："文殊師利問維摩諸居士，我等各自說已，仁 者當說，多么是菩薩入不二法門？"時維摩詰默然無語。因為一切 法不可思議，"求法者於一切法不可求"……"須彌（山）入芥子 中……四大海水入於毛孔。"[註3]

〈四〉菩薩因眾生疾而病

"文殊師利言……居士，是疾何所 因起？其生久如？當云何滅？維摩詰言：從癡有愛則我病生，以 一切眾生病，是故我病。若一切眾生病滅則我病滅。是以者何？菩 薩為眾生故入存一火，有存一火則有病。若眾生得離病，則菩薩無復 病。譬如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病……菩薩病以大 悲起。"[註4] 因眾生病而病之菩薩精神，較之《法華經》之安樂度眾 更要悲切親切得多了。况兼眾生之"六十二見及一切煩惱齐是佛 種……煩惱泥中乃有眾生起佛法耳……如是入無為正信者不生佛 法，起於於我見……。是故當知，一切煩惱為如來種。"[註5] 菩提不 離煩惱，煩惱即菩提，此即菩薩與眾生之關係所在。

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〈五〉菩薩行

本經最重体贴喜舍。它詮釋："真實慈即是為 眾生說如此法……悲是菩薩共德與眾生共之……喜是有所饒益歡 喜無悔……舍是所作福佑，無所悕望（不求報答）。"本經尤其重 慈，將慈作為寂滅慈……安樂慈等三十種以對攝一切煩惱。最後 以"無本"破"無住"，以無住破"顛倒"，破"分別"，破"欲 貪"，破"身"。於是乃有不生不滅之正念，乃可扼杀一切煩惱。[註1] 歸納地說："無本"即"正念"，即是"無煩惱"。

2.初期大乘东说念主物—龍樹菩薩之思想

此一時期如以东说念主物為中心，當以龍樹的思想為主。"龍樹的主 要思想结合地表現於所著'中論'一書中"[註2] 我們無篇幅介紹他的 那麼多著述，就以本論為論點，以介紹龍樹菩薩的思想。龍樹有 見部派思想有复返印度傳統之傾向，乃特別反省佛陀因緣法之真 義，而說明諸法實相之中说念觀，最後又回歸世間（因緣）與涅槃 (實相)亦如。最後我們要對龍樹的本领論作一說明。因為《中 論》除了其內容外，其本领能使其內容全槃托出，居功尤偉。

〈1〉對佛陀因緣法之反省

"眾因緣生法，我說即是無 (空)。亦為是化名，亦是中说念義。未曾有一法，不從因緣生。是 故一切法，無不是空者。"[註3] 因緣法即空、即假、即中。

〈一〉對因緣法之認識："不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦 不異，不來亦不出。"這是對現象界—因緣最客觀的認識："能 說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。"[註4]

p. 230

〈二〉空與因緣之關係："若一切不空，則無有生滅。""以有 空義故，一切法得成。"[註1]

〈三〉將"因緣"與"空"區分為二諦："諸佛依二諦，為眾 生說法。一以平庸諦，二第一義諦。"二諦法是佛法的精義："若 东说念主不可知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。"為甚麼呢？ "若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。"[註2]

(2)諸法實相之中说念觀

諸法沒有"實有性"，也無"實無 性"；沒有"實法"，也沒有"不實法"。

〈一〉沒有實有性，也無實無性：因"自性"與"他性"乃是 一相對意见，即是假法。举例，女性稱我方為自性，稱男性為他 性。反之亦如。其實，男性、女性都是因緣的相對假法，沒有 "絕對地實有性"，是以相對也就沒有"絕對地實無性"。因為如果 真有"實有性"存在則是一大同，当然沒有異相；如果"實無 性"当然亦無異相。但是，此一現象世界卻是千差萬別。是以 "若法定有性，云何而可異？若法實無性，云何而可異？"[註3]

〈二〉沒有空法，也無不空法：實有法即是不空法，沒有不空 法也相對沒有空法；反之，沒有不空法，也沒有空法。"若有不空 法，則無有空法。實無不空法，何得有空法？"那麼，佛陀為何要 說"空法"呢？"大聖說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所 不化！"[註4]

諸法實相，不但無實有，無實無，無空法，無不空法，况兼， 無異法，正当……可說，諸法"實相"是不可得的，這就是龍樹 的中说念觀。

p. 231

〈3〉世間與涅槃亦如

世間乃是緣起的，涅槃乃是寂靜的諸 法實相。二者也不是絕對的同，也不是絕對的異。世間乃是东说念主生 的假諦，涅槃乃是东说念主生超越實踐而得之寂靜實相。這些都有待在 既定之世間中去完成。故說"涅槃與世間，無几许分別，世間與 涅槃，亦無几许分別。""涅槃之實際，及與世間際，如是二際者， 無毫釐差別。"[註1] 究竟何謂涅槃呢？"無得亦無至，不斷亦不常，不 生亦不滅，是說名涅槃。""涅槃不為有，有則老死相，終無有有 法，離於老死相。"是以"受諸因緣故，輪轉存一火中，不受諸因緣， 是名為涅槃。"[註2] 可見涅槃的涵義是無得無至、無生滅，不受諸因 緣……實際就是諸法實相。

現在，我們要澄清一個問題，既然涅槃與世間之際"無毫釐 差別"，又說"不受諸因緣，是名為涅槃"，二者是否有矛盾呢？沒 有，這是說，涅槃要透過世間才能眾產生，但證得涅槃即不在 "生"、"死"中了。我們說世間與涅槃亦如，是稱世間因緣法而說 的。亦如油菜籽中油菜籽與油是無毫釐差別的，但一朝榨出油以 後，則油就不同於油籽了。

(4)龍樹的本领論

龍樹的本领可分為兩種：一是辯證的，一 是兩難推理。試舉举例下。

〈一〉辯證法：就以"眾因緣生法，我說即是空。亦為是化名， 亦是中说念義"為例，不错簡單寫成下列体式：

緣起有（化名）＋空性＝一切有為法亦即：有＋空＝天地亦即：有＋空＝一(宇)亦即： 有＋空＝中说念 p. 232 也不错寫成下列原形加以推演：眾因緣生法＝假＝空＝中即是假有假法即空，即是中：有＝假＝空＝中即是：有＝假＝空　　A＝一A＝O即是：(有･假)＝空　（A･Ā）＝O即是：空(有･假)＝中说念　(A･Ā)＝一即是：非有＋有＝中说念　Ā＋A＝一即是：有＋空＝中说念　A＋Ā ＝一

〈二〉兩難推理：諸法或從自生，或從他生，或從共生，或從 無因生。"諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無 生。"[註1]

《中論》、《十二門論》、《百論》均可用以上本领來解析他們的 論證。明瞭他們的論證本领，有邏輯本领所指引才不會為他們的 精密繁瑣的論證所蛊惑。

p. 233

(二)中期大乘

1.中期大乘經典之思想

(1)《大般涅槃經》

《大般涅槃經》將因緣、中说念、第一義 諦、佛性……等加以統一，擴大了般若、中说念的內涵，並倡眾生 都有佛性，乃至一闡提亦有佛性，而擴大了悲願情懷。因為眾生 都有佛性，故而主張常樂我淨，更确定了东说念主生之價值。况兼，本 經將涅槃與大涅槃加以區分，也加深了菩薩的悲心與願力。此外， 本經之業報說還有唯心的傾向。

〈一〉擴大了般若中说念之內涵

"若有东说念主見十二因緣者即見法， 見法者即見佛，佛者即是佛性……以是義故，十二因緣名為佛性， 佛性者即第一義空，第一義空名為中说念，中说念者即名為佛，佛名 涅槃"[註1]

底下我們將本經有關中说念、佛性、涅槃之意见介紹如下。

〈1〉中说念："眾生佛性非內六入，非外六入，內外合名為中说念， 是故如來宣說如來是中说念。""佛性非內非外，亦內亦外，是名中 说念。"[註2] "諸菩薩所修之说念不上不下，以是義故，名為涅槃。……無 常無斷乃名中说念。"[註3]

〈2〉佛性："一切眾生所得一乘，一乘者名為佛性……佛性者 即首楞嚴三昧，性如醍醐，即是一切諸佛之母。……首楞者，名一 切畢竟；嚴者，名堅，一切畢竟而得堅固……以是故言首楞嚴定 名為佛性。"[註4]

p. 234

〈二〉眾生都有佛性

"一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故， 是故我說一切眾生悉有佛性……一切眾生過去三世有斷煩惱，是 故現在得見佛，以是義故，我常宣說一切眾生悉有佛性……一切 眾生具足三定，謂上、中、下，上者謂佛性也，以是故言一切眾 生悉有佛性。"[註1]

"斷善根"的"一闡提"何以也有佛性呢？本經抵赖"一闡提 斷善根"之說："謂斷善根如是之義亦復否则，何以故？不斷佛性 故。"[註2] 本經界定一闡提是"斷生諸善法故名一闡提"。因為本經認 為："以'不自信'有佛性，故即墮三惡，墮三惡，故名一闡提。"[註3] 可見本經"斷生善法"之趣味不是"斷善根"，而是"不自信有佛 性"者。不自信有佛性並非沒有佛性，是以說一闡提也有佛性，則 眾生都有佛性便很周延了。

〈三〉常樂我淨之真義

"謂如來性是滅盡也，滅煩惱者，不 名為物，何以故？永畢竟故名常……諸佛所師所謂法也，是故如 來恭敬供養，以法常故，諸佛亦常。"[註4]

"我亦如是，般涅槃時，如來微密無上所藏，不（傳）與聲聞 諸弟子等，如汝寶藏不示惡子，密當付囑諸菩薩等，如汝寶藏委 付善子。何以故？聲聞弟子生變異想，謂佛如來真實滅度也，如 他遠行未還之頃，汝之惡子便言汝死，汝實不死。諸菩薩等說言， 如來常不變易，如他善子不言汝死，以是義故，我以無上奥秘之 藏付諸菩薩。[註5]

p. 235

如來本是常樂我淨，恐眾生貪著常樂我淨，故說無常、無樂、 無我、無淨，以斷一切煩惱，而安住处死—常樂我淨："……又 復示現為計常者說無常想，計樂想者說苦想，計我想者說無我想， 計淨想者說不淨想。若有眾生貪著三界，即為說法，令離是處…… 為度眾生，故為說無上奥密法樂。"[註1]

"得安樂者，喻得涅槃常樂我淨。"[註2] "法者即是常樂我淨。"[註3] "以見佛性，故得名常樂我淨。"[註4] "如來之身實非微塵，以巩固故， 現微塵身……故能輕重……能令他土一切悉見…令根巩固…… 故得一切法……如是巩固則為大我。"[註5]

〈四〉涅槃與大涅槃

〈1〉涅槃："如东说念主饑餓得少飯為常樂……如东说念主布畏得歸依處則 得常樂……如貧窮东说念主獲七寶物則得常樂……不起貪欲則得常樂 ……如是安樂名為涅槃。""滅諸煩惱……離諸有……離欲寂滅 ……乃名涅槃"[註6]

〈2〉大涅槃："諸佛如來是一切知故名為大樂，以大樂故，名 大涅槃……如來之身金剛不壞，非煩惱身、無常之身，故名大樂， 以大樂故，名大涅槃。……有法不可思議，不可稱量故名為大，涅 槃亦爾……故得名為大涅槃……以純淨故名大涅槃。淨有四種。"

"一者，二十五有名不清淨能永斷故得名而淨，淨即涅槃，如 是涅槃亦得名有，而'是涅槃'實非是有……隨平庸故，說言諸佛 有大涅槃。"

"二者受清淨：諸佛如來業清淨取名大淨.以大淨故名大涅 槃。"

"三者身清淨：如來身常故名大淨，以大淨故名大涅槃。"

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"四者心清淨：心若有漏，心為不淨，佛心無漏，故名大淨。 以大淨故名大涅槃。"[註1]

〈3〉涅槃與大涅槃之比較："二乘所得非大涅槃，何以故？無 常樂我淨故。常樂我淨乃得大涅槃。聲聞得光十住菩薩不見佛性， 名涅槃……若能明晰見於佛性則名為大涅槃。"[註2]" 無苦無樂乃名 大樂，涅槃之性無苦無樂，是故涅槃為大樂；小东说念主之樂無常敗壞， 是故無樂，諸佛常樂無有變異故名大樂，以大樂故名大涅槃。"[註3] "若諸眾生齐有佛性，何因緣故舍利弗等以小涅槃而般涅槃，緣覺 之东说念主於中涅槃而般涅槃，菩薩之东说念主於大涅槃而般若涅槃，如是等 东说念主若同佛性，何故不同如來涅槃而般涅槃？諸善男人，諸佛世界 所得涅槃，非諸聲聞緣覺所得……無量無邊阿僧只劫乃有一佛 ……大般若涅槃有畢竟樂，故名為大般涅槃。"[註4]

〈五〉唯心傾向之業報觀

"世尊，若佛與佛性無差別者，一 切眾生何用修说念？佛言……佛與佛性雖無差別，然眾生悉來（滿 圓）具足（佛性），善男人，譬如有东说念主噁心害母，害已生'悔'之 業雖差，是故名地獄东说念主也。何以故？是东说念主當墮地獄故。是东说念主雖無 地獄陰、界諸入，猶故得名地獄东说念主。……是故，我於諸經中說：若 見有东说念主修行善者名見天东说念主，修行惡者名見地獄。何以故？定是報 故，"[註5] 可見地獄东说念主之是以稱地獄东说念主乃是生"悔"的意識、心理之 晦气，而不是真指有一客觀具體的空間稱為地獄的。由咎生悔，故 說"定受報"故。

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"獅子吼者，名決定說：一切眾生悉有佛性，如來常住無有變 身。"[註1] 可見本經是有真常思想的。本經亦常說"如來微密無上法 藏"。[註2] 以致帶有唯心論的業力說等都是真常思想，真常思想就是 "有"的思想嗎？我們不错從如來教德王菩薩修大涅槃之對話得到 谜底。[註3]

佛說："菩薩先取聲相，所謂象聲，馬聲……哭聲而修習之…… 能聞三千大千世界扫数地獄音聲……而不可聞無量無邊恆河沙等 世界音聲……昔所不聞，而今得聞，雖聞聲之相，不作有相、常 相、樂相、我相、淨相，主相、依相、作相、因相、果相、定相， 以是義故諸菩薩等昔所聞而今得聞。"[註4]

德王菩薩："如來先說聞是《大涅槃經》一句一字必定得阿耨 多羅三藐三菩提，如來云何復言無定、無果？"[註5]

佛說："善哉！能作是問。……諸佛世尊凡所演說無定果相…… 因無常故，果亦無常……因亦作果，果亦作因，以是義故，一切 諸法無有定相。若使涅槃從因生者，因無常果亦無常；而是涅槃 不從因生，體非是果，是故為常。以是義故，涅槃之體無定無果。 一切諸佛扫数涅槃，常樂我淨是故名定，無生老壞，是故名定。" 同為如來所說之法及本經一句一字都仍是相，都是無定無果的，而 法性萧然，故非因非果，故涅槃是常樂我淨，是定。

我們從"般若中说念"之內涵看，已知本經將見法者、佛、第 一義空、中说念、佛性、涅槃、視為归拢意见。是以佛說："有东说念主聞 是《大涅槃經》如來常住無有變易。常樂我淨終不畢竟入於涅 槃。"[註6] 因為如來本來即涅槃故。從"如來常不變身……我以無上 奥秘之藏付諸菩薩"文語看，也可看出本經對如來之悲願是如何 地尊重嚮往！

p. 238

(2)《勝鬘經》

本經是波斯匿王的公主勝鬘夫东说念主問佛經。實 際所代表的是此一時期女眾在家书佛的东说念主有了相當的地位。也說 明大乘思想更為普遍。是以說"一切種子齐依於地而得生長，如 是一切聲聞、緣覺、世間、出世間善法住於大乘而得增長。…… 大乘住，即处死住；……大乘滅，即处死滅。"[註1] 况兼，大乘在教 義上亦是第一義諦："三乘入於一乘，一乘者即第一義乘。"[註2] 因此， 四諦亦歸於一諦—滅諦。"一切苦滅，唯佛得證。"[註3]

本經主要思想還是在"如來藏"。"從如來之藏，如來藏者，是 如來田地、非聲聞緣覺所知……是智者所知，一切世間所不可 信。"[註4] 由此來看，本經主要思想應是較早期發展成的如來藏思 想。[註5]

〈一〉如來藏

"如來法身不離煩惱藏名如來藏。"[註6] 如來藏分 兩種。

〈1〉世尊如來藏：一切阿羅漢辟支佛恣意菩薩本所不見，本 所不得。

〈2〉如來藏智：即如來空智，又分兩種。

一)空如來藏："若離、若脫、若異一切煩惱"。二)不空如來藏："過於恆沙，不離、不脫、不異、不思議佛法。" p. 239

以上"二空智，諸大聲聞能信如來。一切阿羅漢、辟支佛、空 智於四不顛倒田地轉，是故一切阿羅漢，辟支佛本所不見，本所 不得。……唯佛得證。"[註1]

〈二〉自性清淨

"一切阿羅漢、辟支佛智者則是清淨"；"凡 夫識者，二見顛倒"。[註2] "如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上 上藏、自性清淨藏、此性清靜，如來藏而客塵煩惱上煩惱所 染。"[註3]

〈三〉隨順法智

隨順法智就是指明白"自性清淨心為客塵煩 惱所染"，而去扼杀煩惱則是趣向大乘之契機之智，故稱隨順法智。 《勝鬘經》說："隨順法智者觀察施設根意解田地、業報、阿羅漢 眼，心巩固禪樂、阿羅漢、辟支佛、恣意菩薩聖巩固通……於我 滅後隨順法智良性清淨心，彼為煩惱所染而得建立，是究竟者入大 乘说念因。"[註4]

(3)《解深密經》

本經因如理尊者問"解甚深義密意"而得 名。本經首在說明勝義諦，次在證明心之意識流動、三法相、三 無自性性，最後歸於瑜伽之行持；這些算是本經的特质。

〈一〉勝義諦

"真如勝義法無我性……於通一切一味相勝義 諦審察趣證……不名有因，非因所生，亦非有為之勝義諦，得此 勝義，更不尋求餘義諦，唯有时常恆恆時如來出世，若不出世，諸 法法性安立、安住……當知勝義諦是通一切一味相。"[註5] 其次，從 有為法與無為法中，亦可證一切法一味相，一切法有二：

p. 240

〈1〉有為—有為非有為非無為："有為者乃是本師假施設 句[註1] ，即是遍法所執[註2] 言辭所說。如果遍計所執言辭所說，即是究 竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是有為。"[註3]

〈2〉無為—非無為非有為："言無為者亦墮言辭施設，離有 為無為……言無為者，亦是本師假施設句，如果本師設句，即是 遍計所執言辭所說。如果遍計所執言辭所說，即是究竟種種遍計 言辭所說，不成實故，非是無為。"[註4]

〈二〉流動之情意識

"或在胎生、濕生、化生身分生起，於 中最月朔切種子—心識闇练輾轉和合，增長廣大，依二執受：有 色界中具二執受，無色界中不具二種執受。

一者，有色諸根及所依執受。

二者，相名分別言說戲論習氣執受。

由此識於身隨逐執持，故名阿陀那識；由此識於身招受藏隱 同抚慰義，故名阿賴耶識；由此識無聲香味觸等積集滋長，故亦 名心。

阿陀那識為依止，為开荒故。六識身轉，謂眼識耳鼻舌身意 識。此中有識，眼及色為緣生眼識，與眼識隨行，同時、同境有 分別意識轉……

一眼識轉，即於此時唯有一分別意識與眼識同所行轉。若於 爾時，二、三、四、五諸識身轉，即於此時與五識身同业轉。譬 如大瀑水流，若有一浪生緣現前，唯一浪轉，若二若多浪生緣現 前，有多浪轉，然此瀑水自類恆流無斷。又如善淨鏡面，若有一 影生緣現前，唯一影起，若二若多影生緣目前，有多影起，非此 鏡面轉變為影，亦無受用，滅盡可得。由似瀑流阿陀那識為依止， 為开荒故"[註5]

p. 241

〈三〉三法相

〈1〉遍計所執相："謂一切法名假安立自性差別，乃至為令隨 起言說"，"如眩瞖东说念主，眼中有眩瞖過患"。[註1] "所依行相中，化名安 立以為色護，或自性相或差別相，化名安立，為色蘊生，為色蘊 滅及為色蘊永斷遍知，或自性相，或差別相，是名遍計所執 相。"[註2]

〈2〉依他起相："謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故 彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊"，"如眩瞖东说念主眩瞖眾相…… 或者黃赤白等出入別現前"。[註3] "若即分別所行遍計所執相，所依行 相，是名依他起。"[註4]

〈3〉圓成實相："謂一切法对等真如，於此真如，論菩薩眾勇 猛精進為因緣故。如理作意無倒思想，為因緣故乃能通達，於此 通達漸漸修集，乃至無上正等菩提方證圓滿。"[註5] "即此自性無自性 性，法無我，真如清淨所緣，是名圓成實相。"[註6]

〈四〉三無自性性

　

一切諸法齐無自性。

〈1〉相無自性性："謂諸法相遍計所執相，由化名安立為相， 非由自相安立為相，是故說名相無自性性……我依相無自性性密 意，說一切諸法無生無滅，本來寂靜自性涅槃。"[註7]

p. 242

〈2〉生無自性性："謂諸法依他起相，此由依他緣力故有，非 当然有"[註1]

〈3〉勝義無自性性："謂諸法由生無自性性故，說各無自性性 即緣生法，亦名勝義無自性性。……依他起相非是清淨所緣田地， 是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自 性性，何以故？一切諸法，法無我性名為勝，亦得名為無自性性， 是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故。由此因緣名為勝義無自 性性"[註2]

三法相與三無自性性之關係表示如下：

〈五〉行持瑜伽

"慈氏菩薩白佛言：菩薩何依何住於大乘中， 修著摩他、毘缽舍那？佛告曰：菩薩法假安立及不舍阿耨多羅三 藐三菩提願，為依、為住於大乘中，修奢摩他、毘缽舍那。"[註3] "云 何名照章奢摩他、毘缽舍那？云何名不照章奢摩他、毘缽舍那？佛 曰：若諸菩薩隨生所受所思法相，而於其義得奢摩他、毘缽舍那， 名照章奢磨他、毘缽舍那。若菩薩不待所受所思法相，但依於他 教誡老师，而於其義得奢摩他、毘缽舍那。謂：觀者瘀及膿爛等， 或一切行齐是無常、或諸行苦、或一切法無有我、或復涅槃畢竟 寂靜，如是等類奢摩他、毘缽舍那，名不照章奢摩他、毘缽舍 那。"[註4]

p. 243

因為隨眾生根性而說"照章"與"不照章"兩種："由依止 '法'修奢摩他、毘缽舍那故，我施設'隨法行'菩薩是利根性。 由不照章修奢摩他、毘缽舍那故，我施設'隨信行'菩薩是鈍根 性。"[註1]

本經瑜伽行持法總目太多不足說明，其最特殊的是提倡了七 種真如，為一切染淨法所具有。就憑這七種真如即可說出世法與 世法了："一者流轉真如，謂一切行無先後性。二者相真如，謂一 切法補特伽羅無我性及法無我性。三者了別真如，謂一切行唯是 識性。四者安立真如，謂我所說諸菩薩苦諦。五者邪行真如，謂 我所說諸集聖諦，六者清淨真如，謂我所說諸滅聖諦。七者正行 真如，謂我說諸说念聖諦。""當知此中由流轉真如、安立真如、邪 行真照旧，一切多情对等对等。由相真如、了別真照旧，一切諸 法对等对等。由清淨真照旧，一切聲聞，獨覺菩提，阿耨多羅三 藐三菩提对等对等。由正行真照旧，聽聞处死緣德田地，勝奢摩 他、毘缽舍那，所攝受慧对等对等。"[註2]

(4)《楞伽經》

本經之法會會主是楞伽王十頭羅剎，楞伽城 主羅叉；况兼都是以"自心為境"，乘"花宮殿"至佛所；况兼， 佛以"奢睿觀察"到大眾而呵呵大笑。法會配景都是異於其他經 的。這可說明本經更有大乘精神，是唯心的。比傳統禪宗所傳 "佛陀绣花含笑"笑得更開心，具有禪宗氣息。在唯識的思想上， 較之《解深密經》更有系統。本經將《涅槃經》之清淨心與阿賴 耶識之雜染加以綜合，使二者之法性為一。在修瑜伽行上也較具 體，理事雙證，更具說服力。

p. 244

〈一〉泛大乘精神

〈1〉從法會空間看，已擴及到海、陸、空三界："一時婆伽婆 住大海畔摩羅耶山頂上楞伽城中……於大海王宮說法滿七日，離 海龍王宮……熙怡含笑而作是言……過去諸佛應已遍知，於摩羅 耶山頂上楞伽城中說'自內身聖智證法'……我亦應彼……城中 為羅婆那夜叉王上首為此說法……爾時，如來觀察眾生，阿賴耶 識大海興波……爾時夜叉王……與諸眷屬乘花宮殿至如來處。"[註1] 在海、陸、空三界說法。

〈2〉從與會的會眾看，連凶神都作了法會主："齐是古昔諸仙 聖賢"、"無量那由他釋梵天王、諸龍王"[註2] 、"羅婆那夜叉王與諸眷 屬"、"羅婆那那十頭羅剎楞伽王"。[註3] 羅剎、夜叉在印度神中都是 惡神，此時都成了处死的信奉者，况兼為現實的东说念主主與法會主。

〈二〉禪宗氣息

"世尊奢睿觀察現在大乘……呵呵大笑，頂 上肉髻放光……梵天四天王等作如是思想……如來如是呵呵大笑 ……大慧菩薩問：如來何何以緣何事呵呵大笑？佛告聖者大慧菩 薩：善哉！善哉！善哉！大慧復善哉！大慧，汝能觀察世間休想 分別之心都是顛倒，證實能知三世之事而問此事。"[註4] 這不是同於 禪宗公案中之"绣花含笑"嗎。此外，"非語言即第一義"即是 "語言所說非第一義"，也影響中國禪不立笔墨。

p. 245

〈三〉唯心思想

"大慧菩薩為上首，一切諸佛手護其頂而授 佛位，'自心為境'善解其意。"[註1] "以如實智，知一切諸法唯是自 心。"[註2] "唯心無扫数，諸行及佛地，去未現在佛，三世說如是。"[註3] "不知唯心見，是故有分別。如實但老友，分別則不生。"[註4] "轉一 切諸見，離分別分別，不見及不生，故我說唯心。非有非無法，離 有無諸法，如是離心法，故我說唯心……故我說唯心……故我說 唯心……"[註5]

〈四〉如來藏與阿賴耶

"如來之藏是善不善因"；"阿梨耶識 者，名如來藏，而與無明七識共俱"；"如來藏識，不在阿梨耶識中， 是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。何以故？彼七種識依諸 田地念觀而生。"如來藏識"如實見五法體相法無我故不生"，[註6] "寂 滅者名為一心，一心者名為如來藏（識）"。[註7] 從以上可知。如來藏 識與阿梨耶識都同有無明的成份。仅仅阿梨耶識中之七識有生滅， 而如來藏識沒有生滅。因為如來藏識不在阿梨耶識中故。其關係 可如上圖所示。但這是按素樸說法而設。如按邏輯關係看，上圖 應反治其身，即如來藏識為中枢才可。七識為小外延。

p. 246

〈五〉唯識思想系統

"五法自體相，及與八種識；二種無我 法、攝取諸大乘；名相及名別，三法自體相；正智及真如，是第 一義相"[註1]

〈1〉五法體相。[註2]

一者名：謂眼識見前色等。

二者相：法相如聲相、耳相……身相。

三者分別：依多么法說名取相，了別此法如是如是……

四者正智：以觀察名相，觀察已不見實法，以彼迭共因生故 見。迭共生者諸識不復起，分別識相不斷不常……菩薩依正智不 取名相法以為有，不取不見相以為無。

五者真如：得入無相寂靜田地，入已得入菩薩摩訶薩歡喜地 ……住如來家真如田地。

〈2〉八種識： "一者阿梨耶識，二者意，三者意識，四者眼識， 五者耳識，六者鼻識，七者舌識，八者身識。

五識身共意識身，善不善法輾轉差別相續，體無差別身，隨 順生法，生已還滅，不知自心見虛妄田地……意識共五識身相應 生，一念時不住。是故我說，彼法念時不住。阿梨耶識名如來藏， 無共意轉識熏習，故名空。"[註3]

〈3〉二種無我。[註4]

p. 247

一)如來藏法無我：如來藏識不在阿梨耶識中……如來藏不 生不滅……如來藏如實見五體相法無我。……若如來藏阿梨耶識 名為無（我）者，離阿梨耶識無生無滅。

二)东说念主無我：七種識有生有滅……何以故？彼七種識依諸境 界念觀而生，此七識田地一切聲聞辟支佛外说念修行者，不可覺知、 不如實知，东说念主無我故。

〈4〉三法自體相。[註1]

一者，虛妄分別名字相：謂從名字虛妄分別一切法相。一者 妄執名字戲論分別，二者妄執名字相分別田地相、事相。

二者，因緣法體自性相：從田地事生故。因緣法體田地事相 者，謂諸佛如來應正遍知。

三者，第一義諦法體相：謂諸佛離名字相、田地相、事相相。 聖智修行田地行處，諸佛如來藏心。

〈5〉二智與三智。[註2]

一)二智："一者觀察智，謂若欲觀察一切法，當依一、異、俱、 不俱四法。若離四法，一切法不可得。二為虛妄分別取相住智，謂 執著堅熱濕動，處分別四大相，故執著开荒。因譬喻相故开荒非 實法以為實。菩薩畢竟知此二相，進趣法無我相。"

二)三智："識者，生滅相；智者，不生滅相。識者，墮於有 相、無相，彼有種種相因；智相者，遠離有相、無相、有無因相。 集諸法者為識相；不集諸法者，名智相。智有三種。[註3]

1)世間智：諸外说念小东说念主东说念主等，執著一切諸法有無。 2)出世間智：謂一切聲聞緣覺虛妄分別自沟通相。 3)出世間上上智：謂諸佛如來菩薩，觀察一切諸法寂靜不生 不滅，得如來地無我證法。 p. 248

〈6〉成聖成凡之關鍵。

一)成聖："以依阿梨耶識故，諸修行者，入自內身聖行所證， 現法樂而不断息……何以故？以如來藏是清淨相。"[註1] 諸菩薩欲證 勝法如來藏阿梨耶識者，應當修行令清淨故……離阿梨耶識無生 無滅。"[註2] "阿梨耶識名如來藏，無共意轉識熏習，故名為空。"[註3] "大慧，於五法三法相，八種識，二種無我，一切諸法齐入五 （體）法中……為求聖智應當修學，五法不隨他教故。"[註4] 因為五體 法系"自內身聖行所證"。

二)成凡："一切小东说念主及諸聖东说念主依彼阿梨耶識，故有生滅。"[註5] "情意識等思不住是生滅法，七識由破虛妄因生，不可如實分別 諸法。"[註6] "五識身共意識身，善不善法輾轉差別相續，體無差別身， 隨順生法，生己還滅，不知自心見虛妄田地。……意識共五識身 相應生，一念時不住……是故彼法念時不住。"[註7] "一切小东说念主依阿賴 耶識故有生滅。"[註8]

五識之是以緣境是因為有"了別識"與"分別事識"。"水鏡 中見諸色像。……彼二識無差別相迭共為因。了別識（有）不可 思議熏變因；分別事識分別取田地，因無始來戲論熏習。[註9]茲以 眼識為例。

p. 249

生眼識有四種原因："一者不覺自內身取田地，二者無始世來 虛妄分別色田地熏習執著戲論，三者識自性體如是故，四者樂見 種種色相故。於是阿梨耶識生起大勇波，能生轉識：如眼識起，一 切諸根毛孔一時復識生，如鏡中像几许一時；有轉因緣程序 生。"[註1]

三)轉凡成聖："轉識滅，七識亦滅。意識執著取田地不生…… 離我、我所相"，"自身內證智修行相及一乘法，不由於他。…… 在寂靜處獨自思想……當勤修行，入如來地上上證智。"[註2]

此外，本經有五乘證法及"遮食肉品"亦算本經之特质。其 五乘證法[註3] ，對我國各宗之判教都是有相當關係的。至於，遮食肉， 不错說將肉食的时弊說得显现無遺，這對我國大乘素食制更是有 具體的影響。此外，本經曾提到"象腋與大雪，《涅槃》、《勝鬘》 經等，我不聽肉食。"[註4] 可見本經是受以上諸經所影響而集成的。

2.中期大乘东说念主物之思想

(l)彌勒的思想

彌勒菩薩的論作许多，其主要論作為《瑜 伽師地論》。本論共百卷，在說明菩薩修行的十七步驟或田地，稱 之為十七地。在思想上則是在發展唯識思想，顯揚大乘精神。就 其思想說，可分為彌勒的责任感、唯識義、種子說、中说念觀偏激 大乘行五點加以闡述。

〈一〉彌勒菩薩的责任感

關於這點，最勝子諸菩薩著有《瑜 伽師地釋》一卷[註5] ，指出其造論"因緣"如下。

p. 250

〈1〉因："今就此論所因云何？……佛涅槃後魔事紛起，部執 競興，多著有見；龍猛（樹）菩薩證極喜地，採集大乘無相萧然， 造《中論》，……除彼有見，由是眾生復著空見。無著菩薩位登初 地，事大慈尊（彌勒）請說此論。"[註1]

〈2〉緣："謂有二緣故說此論，一者或有於多說空義不了義經， 如言計著、撥無，一切憎背有教，為令隨悟諸法有相，解經密意， 舍無見故；二者復有於多說有不了義經，如言計著執有，一切厭 怖空教。為令隨悟諸法空相，解經密意，舍有見故。……

復有二緣：一為攝益樂略言論勤修行者，採集眾經廣要法義， 異分別故 ;二為攝折益樂廣言論勤說法者，於逐一法，開示無邊 差別義故。

復有二緣：一為開闡隨緣真實二種理門，令知三藏二藏法要 不相違故；二為開闡因緣、唯識、無相、真如四種理門，令知諸 法自性相狀位差別故。"[註2]

〈3〉從《瑜伽師地論》一書之定名看，亦可見其责任感。"今 就《瑜伽師地論》者，名義云何？謂一切乘境'行'、'果'、扫数 諸法，齐名為瑜伽。"

一）廣義說。

1）行瑜伽："行瑜伽者，謂一切行更相順應，順正理故，稱 正理故，順正教故，趣正果故，說名瑜伽。此行瑜伽，雖通諸行， 然諸經論，就相隨機種種異說……說名瑜伽。（举例）海慧經中修 三摩地說名瑜伽……契經中說觀空作意，名為瑜伽……如是般若 波羅蜜多是為無上瑜伽法故。"

2）果瑜伽："果瑜伽者，謂一切果，更相順，合正理，順正 教，稱正因故說名瑜伽。此果瑜伽雖通諸果，然諸經論就相隨機， 種種異說，不共佛法是曰瑜伽。（举例）殊勝經中，說佛所證無住 涅槃名為瑜伽。……集義論說果住所攝，有為無為功德聚齐是瑜 伽。"[註1]

p. 251

二）定義說："程序習行如是瑜伽隨分滿足，輾轉調化諸多情 故，名瑜伽師。""所行田地故名為地……对等智等，行在一切無 戲論界，無住涅槃瑜伽中故，是彼所攝，故名地，或十七地，攝 屬一切瑜伽師故，如國王地，是故說明瑜伽師地。"[註2]

由上可知，彌勒是在補空、有之疏，開闡唯識無相真實法門， 集諸瑜伽行果之大成，是為《瑜伽師地論》。其強烈之责任感已表 露無遺了。

〈二〉唯識義

〈1〉阿賴耶識。

一）證明阿賴耶識之存在："由八種相證明阿賴耶識決定是 有"。[註3] 沒有阿賴耶識，則根身沒有依正、持受，則沒有领先法 之生起發生，也沒有明瞭性，沒有種子性，也無業用差別、身受 差別，也沒有無心定，且命終時亦沒有識。總之，要有阿賴耶識 才能說明以上現象發生之原因。

二）阿賴耶識之功用。

1）由四種相开荒流轉。

➀开荒所緣轉："阿賴耶識由二種所緣境轉：一由了別內執受 故，二由了別外無分別器相故；即能了別依正緣內執受阿賴耶識， 於一切時無有間斷。器世間譬如燈焰，內生執膏炷，外發光明。如 是阿賴耶識緣內執受，外緣器相。"[註4]

p. 252

➁开荒相應轉："阿賴耶識與五遍行心相應所恆共相應，謂作 意觸受想思……亦常一類緣境而轉。又阿賴耶識一向不苦不樂無 記性攝……"[註1]

➂建互為緣性轉相："阿賴耶識與諸轉識作二緣性：一為轉識 之種子，二為轉識所依正。"

a.為轉識之種子者：謂扫数善、不善、無記轉識轉時，一切 齐用阿賴耶識為種子。……於現法中能長養轉識種子，於後（未 來）法中為彼(未來)得生(現行)攝，(繁)殖彼(轉識)）種子 故。

b.為轉識所依止處："為所依者，謂由阿賴耶識執受色根，五 種識身依之而轉，非無執受。又由有阿賴耶識故得有末那識，由 此末那為依止，故意識得轉。譬如（意識）依止眼等五根，五意 識身轉，非無五根。意識亦爾，非無意根。"[註2]

➃开荒識等俱轉轉相："謂阿賴耶識或於一時唯與一種轉識 —末那俱轉。何以故？由此末那我見慢等恆共相應忖思行相，若 有心住、無心住，常與阿賴耶識一時俱轉。緣阿賴耶識以為田地， 執我起慢忖思行相，或於一時與二（阿賴耶與末那）俱轉；謂末 那與及意識……或一時與三俱轉……或時乃至與七俱轉，謂五識 身和合轉時，又復意識染汙末那識為止。"[註3]

2）由一總相开荒還滅："謂由开荒雜染轉(淨)故，及由建 立還滅。阿賴耶是一雜染根底。是以者何？由此識是多情世間生 起根底，能生諸根、根所、依處及轉識故。亦是器世間生起之根 本，由能生起器世間故。亦是多情互起根底，一切多情相望互為 增上緣故。是以者何？無有多情與餘多情相互見等時，不生苦樂 等更相受用，由是當知多情界互為增上緣，即此阿賴耶識能持一 切法種子故。於現活着是苦諦體，亦是未來苦諦生因，又是現在 集諦生因……當知阿賴耶識是一切雜染根底。"[註1]

p. 253

"修善法方得轉滅，以緣轉識為境，作意浅近住心，能入领先 聖諦現觀，或入聲聞正性離生，或入菩薩正性離生，達一切法正 法界已……當於爾時能觀察自內扫数一切雜染，亦能了知自身，外 為相所縛，內為沉重縛所縛。""略彼諸行，於阿賴耶識中總為一 團、一積、一聚。為一聚已，由緣真如境智，修習多修習故，而得轉 依，轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故，當言已斷一切離 染。"[註2]

三）阿賴耶識與轉依之因果關係："阿賴耶體是無常，有取受 性；轉依是常，無取受性，緣真如聖境方能轉依(使雜染成淨)。阿 賴耶識轉為一切沉重所隨，轉依究竟遠離一切扫数沉重，故是煩 惱之轉因，聖说念不轉因。轉依是煩惱不轉因(不使煩惱存在)，聖 说念轉因(使煩惱能為聖说念)。阿賴耶識，令善淨無記法中不得巩固； 轉依令於一切善淨無記法中得大巩固。"[註3]

四）阿賴耶識轉識與不轉識，根據下列田地。[註4]

1）非轉識，有建立阿賴耶識者：謂無心就寝，無心悶絕，入 無想定，盡定升無想天。

2）或有建立轉識，而非阿賴耶識者：謂阿羅漢若諸獨覺，不 退菩薩及諸如來住有心住。

3）或既建立轉識又建立阿賴耶識者：謂余多情住有心住者。

4）或二者俱不建立者：謂阿羅漢若諸獨覺不退菩薩及諸如來， 入滅盡定，處無餘依般涅槃界者。

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〈2〉阿賴耶識與其他識："諸識齐名為意識，若就最勝，阿賴 耶識名心。由此識能汇注一切法種子故，於一切時緣執受境…… 末那識名意，於一切時執我我所及我慢等。忖思為性，餘識名識， 謂於田地了別為相，(因之者)有心住中情意識，於一切時俱有而 轉。……如是或時四識俱轉，乃至或八識俱轉。

一意識於一時分別一境，或二或多，自境、他境，故說意識不可 思議。……末那識，忖思為性，相續而轉—即此末那任持意識令 分別轉，是故說(末那)為意識所依。又諸轉識或於一時一切唯 與樂受、苦受、不苦不樂受等相應俱轉，阿賴耶識相應受於一切 時不苦不樂乃唯是異熟生，此於一切識流轉時……乃至命終時無 有斷絕……所餘三受(後起之苦、樂、不苦不樂)當知(是)思 惟之所引發，非是俱生，時時作引發前，彼(末那識)俱生受極 微細故，難可分別。

復次阿賴耶識無有煩惱而共相應(但相應而不受，如鏡顯 影)，末那識恆與四種任運煩惱相應，於一切時俱起不絕。"[註1]

〈三〉種子說

〈1〉種子說有四義：一為因果，二為自性能生，三為種姓，四 為行證。最後歸入阿賴耶識為一切種子。

一）因(行)果義："諸行如是、種性如是、如是等生、如是 安布，名種子亦名為果。當知此中果與種子不相雜亂。若望過去 諸此名為果；若望未來諸行，此即名種子。"[註2]

二）自性能生義："譬如谷、麥等物扫数芽莖葉等種子，於彼 物磨椿分析求異種子了不可得，亦非餘處，然諸大種，如是種性， 如是等生，如是安布。即谷麥等物能為彼(種子)緣令彼得生，說 名種子。"[註3]

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"多么名為五識身(自性種子)？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身 識。云何眼識自性？謂眼所了別色，彼(眼識自性)所依者，俱 有依謂眼；等無眼依謂意；種子依謂即此一切種子；執受所依，異 熟所攝阿賴耶識。……所生一切種子異熟識，彼所緣者謂色…… 是眼所行，眼識所行……意所行，意識界依轉動差別……及餘眼 識(眼識一處外其他四識)俱有相應諸心扫数法，又彼諸法归拢 所緣，非一行相俱有相應逐一而轉，又彼(各識自性)一切各各 從自種子而生。"[註1]

三）種姓義："若種性自性，若種性安立，若住一切種性補特 伽羅，如是種略為又名種姓地。云何種姓，謂住種姓補特伽羅，有 種子法，由現在故安住補特伽羅，若遇勝緣便有堪任聖，便有勢 力，於其涅槃能得證。種姓或名種子，或名界，或名為性。…… 種子界性是名種姓。

四）果位行證義："一切種子，當知有九種(位)。一已與果： 若已與果，此名正果現前，若果現前，此名正與果。二未與果：此 名果不現前。三果正現前。四果不現前。五名軟品：若住人道。六 名中品：若就善不善法未到究竟。七名上品。八被損伏。九不被 損伏。"[註2]

〈2〉種子之存在處："一切種子識若般若法者，一切種子齐悉 具足。不識般若涅槃法者，便闕三種菩提種子，隨所生自體中，餘 種子齐悉隨逐。是故欲界自體中，亦有色、無色、欲界一切種子； 無色界自體中亦有欲界、色界一切種子。又羯羅藍(受精之胎)漸 增長時，'名'之與'色'对等增長，俱漸長大。……又種子體無始 以來相續不絕，性雖無始有之，然由淨、不淨業相互熏發，望數 數取異熟果。"[註3]

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種子存在在逐一自體之中是雜多的是以也有種種名："又諸種 子乃有多種差別之名，所謂名界、名種姓、名自性、名因、名薩 迦耶、名戲論、名阿賴耶、名取、名苦、名我慢所依止處。"[註1] 如 果得般涅槃便不會為境所轉了。况兼，尚可轉識歸向涅槃，即使 諸淨行者亦可轉得內緣巩固："又般若涅槃時已得轉依，諸淨行者 轉舍一切染汙種子，所依於一切善無記法種子轉得內法巩固。"[註2] 至於其他有不淨業或未得果之種子便再受生，或待緣受生了："又 諸種子未與果者或順受生或順後受。"[註3]

天地間逐一自性種子都為一切種子阿賴耶識所涵。本來，種 子說亦是"戲論"，明乎此扼杀逐一種子，即可扼杀一切種子。消 除逐一種子識，即可扼杀一切種子識。朝上一著即是清淨、涅槃， 向下一著即是煩惱、染著，即是大千世界。種子說確屬彌勒菩薩 思想之精彩處。雖然，種子說不自他始，但較之先前諸經說得有 系統多了。

〈四〉中说念觀

本論論中说念及五有性五無性：及義理的中说念兩 種。在論五有性前曾先論说念"所觀無法"[註4] ，或說是無著的"空 觀"，即未生無、已滅無、相互無、勝義無、畢竟無，此說實類似 勝論派之"非存在"。當然無著所要分析的是以"勝義無"為主。 其五有性、五無性即是分析勝義相無性與圓成實相有性之中说念。

〈1〉五種有無性中说念。[註5]

一)五種有性。

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1)圓成實相有性：勝義相。

2)依他起相有性：緣生相。

3)遍計所執相有性：假施設相。

4)差別相有性：不二相，生相老相，若相定相……名差別相。

5)不可說相有性。

➀無故不可說，謂補特伽羅於彼諸蘊中不可宣說，若異不異。 ➁甚深故不可說，如諸佛田地。 ➂能引"無"義故不可說，諸佛雖證不可說。 ➃法相法爾之所安立不可說，所謂真如諸行等不可宣說異不 異性。

二）五種無性。

1)勝義相無性。

2)自依相無性。

3)畢竟自相無性。

4)無差別相無性。

5)可說相無性。

三）如果我們將二者加以"對治"即是中说念。

〈2〉三自性中说念。"如何开荒有、非有，異、非異性差別，略 說有三種有：

一者，實有。謂諸詮表法，有名可得，加於色等諳法聚中建 立墉室，衣食等相相，所證實有。

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二者，假有。

一)集合假有：五蘊集合有。二)因假有：未來可生法未生，因亦未生。三)果假有：已斷煩惱當來世界不生故果假有。四)所行假有：過圆寂已滅諸行。五)分住假有：同異類相續分住。六)觀待假有：虛實無為持色而假立。

三者，勝義有。斷一切名言施設……善權浅近說法性、真如、 實際空、無我等。

〈3〉有、非有，假說自性之中说念：[註1]"是諸世間共了諸法假說自 性，是名為有。言非有者，謂即諸色假說自性，乃至涅槃假說自性， 無事無相假說所依，一切都無，假立言說，依彼轉者齐無扫数，是名 非有，有及非有二俱遠離，離法相所攝真實性事，是名無二。由是無 二，故說名中说念。"又稱之為"無二"、"真實義相"。

〈五〉大乘行

过去之菩薩行願直倡"利他"；而彌勒卻倡 "自为利他"更接近东说念主文精神，也使东说念主感到菩薩行更親切踏實。 "若生靜慮及無色中，能獲他世財寶具足，自體具足，若現法中與 憂苦俱數數思擇修習善因，是名菩薩修習後法自为利他。……於 欲界財寶具足，自體具足，若因若果，及諸異生世間清淨若因若 果，是不究竟自为利他。若請菩薩一切永斷，若諸扫数八支聖说念， 若此為依獲得一切世間善法，是名畢竟自为利他。"[註2]

除了以上所述而外，彌勒菩薩還有反《涅槃經》真常思想之 傾向："為何蛊惑？謂四顛倒：一於無常計常顛倒，二於苦計樂顛 倒，三於不淨計淨顛倒，四於無我計我顛倒。"[註3]

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(2)無著的思想

無著之著述以《攝大乘論》為其代表作，本 論以《大乘阿毘達磨經》為正依，並繼承《解深密經》、《如來出 現四功德經》《十地經》等思想；同時，承受彌勒《辨中邊論 頌》、《分別瑜伽論》和《大乘莊嚴經論》等而缔造的論點。[註1] 因此， 我們引《攝大乘論》作其思想代表。全論主在說明"十勝相"。所 謂十勝相者，即是從阿賴耶識之名相探討到智差別之三種佛身。具 有十種田地。本文則專注在其教理阿賴耶識、三自性兩方面，其 次行果、佛身、佛土問題亦稍論及。

〈一〉阿黎耶識

〈1〉如何得知有阿黎耶識？從因果論得知："一切有生淨品 法，於中隱藏為果；此識於諸法中隱藏為因故。復次諸眾生藏此 識中取我相故，名阿黎耶。"[註2] "此阿黎耶識眾生心執為自內我…… 復次处死內入，雖後復樂無我違逆身見，於阿黎識中亦有自我愛 以阿黎耶名安立。"[註3]

〈2〉阿黎耶識之功用：[註4]此識别号阿陀那識，能執持(攝)一 切有色諸根，為一切受取依止故。

一）何以有色諸根為本識所攝持時不壞不失，乃至能相續後 際呢？乃因諸根"正受生時能生取陰法，故六说念身齐如是，取是 取事用'識'所執持故，說是阿陀那，或說名心、意、識。意亦 有兩種才调。

1）與色能生程序緣：以識為依止，故先滅(遮盖)藏識為意。

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2）有染汙：由身見、我慢、我愛、無明等性質與煩惱相應， 也為煩惱所依止。

二）既然阿陀那識有此大功用，何以小乘及建立智者未聞此 識？"阿陀那名微細，田地所攝(非物質)，聲聞东说念主無有勝位(能 力)為得一切智智，是故於聲聞东说念主離此說。由闇练智令本願圓滿， 故不為說。諸菩薩有勝位得為一切智。[註1]

〈3〉種子與識之關係。

一）識為生一切法種子之自相、因相與果相。[註2]

1）自相："依一切不淨品法習氣，為彼(一切法)得生攝持 種子依器(所依處)。"所謂習氣，即"此法與彼(識)相應，共 生共識，復變為彼(此法)生因，是名自相。"

2）立相："此一種識(阿陀那)為生不淨品法恆起為因，是 名因相。"至於為何能起為因呢？在論阿黎耶識之功用中已提到了。

3）立果："此識因種種不淨品法，無始習氣方乃得生。"是習 染之果，故特立果相。

二）阿黎耶識與染汙種子不一不異："不由別物體故異；如此 和合，雖(實)難分別而非不異。熏習時，有功能勝異，說名一 切種子。""阿黎耶識與染汙(種子)一時更互為因，譬如燈光與 燈炷，生及燃燒一時更互為因，如識為染汙法因，染汙法為識因， 離此二法異因不得故。"[註3]

至於阿黎取識受諸法所熏時，諸法不斷時，阿黎耶識仅仅 "一性"："如此阿黎耶識種種諸法所熏，熏時一性無有多種。"如 識種子遇緣生起時，則有無量法相產生："若水果、染器目前，則 有不可數種類仪表。"[註4]

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〈4〉阿黎耶識之體相及緣生分別。"一分別自性：由分別種種 法因緣自性，故依此阿黎耶識諸法生起。若(举例)執自性存一火 因，執宿作，執巩固變化……或執無因等。二分別愛非愛：於善 惡说念分別愛非愛，生種種異因，執我者、受者。如盲东说念主摸象。"這 兩種緣生，都是"由不了(解)阿黎耶識體相及因果相，如被生 盲不識象體相，作種種異說。"是以"阿黎耶識之體相，是果報識， 是一切種子，此識攝一切三界身，一切六说念四生。"[註1] 前兩緣生雖 非阿黎耶識之實相，但當生起時"若於第一緣生中，諸法與識更 互為因緣；於第二緣生中，諸法則是(識的)增上緣。""復次增 上緣，所緣緣，程序緣能生六識；(也由) 如此之緣，有窮存一火、 愛憎、受用諸緣生。"[註2]

〈5〉阿黎耶識之四種差別："一者引生：是熏習所生；若無此 緣'行'生'識'，緣'取'生'有'，是義不成。二者果報：依 行於六说念中，'此法'闇练；若無此'後是受生'，扫数諸法生起， 是義不成。三為緣相：於此心中，'有相'生起我執；若無此於餘 心中執我相境，此義不成。四仪表者，此識有共相，有不共相，無 受生種子相，有受生種子相。共相者，是器世界種子，是無受生 種子。不共相者，是內入個別種子，是有受生種子。"[註3]

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〈6〉阿黎耶識之托生與變異："若东说念主於不靜地退墮，心正在中 陰起染汙意識方得受生。此有染汙識於中陰中滅，是識托柯邏邏， 於母胎中變合受生。……

為意識依止不清淨故，長時緣境故，所緣境不可知故，若此 識已變異，是時意識成柯邏邏，為此識是一切法種子，為依止，此 識生餘識，為一切種子……是故此識托生變異成柯邏邏，非是意 識，但是果報，亦是一切種子。復次若眾生已托生，能執此所餘 色根，離果報識則不可得。何以故？所余諸識定別有依止不久堅 住，若此色根無執持識亦不得成。復次此識及名色更相互依…… 是故生染汙，離一切種子果報識不可得立。"[註1]

〈7〉阿黎耶識的存在關係。

一)阿黎耶識依眾名，體相而存在："若離此名相所立阿黎耶 識不淨品、淨品等齐不建立、煩惱不淨品、業不淨品、生不淨品 ……出世間淨品齐不建立。"[註2] 茲舉"煩惱不淨品不建立"為例： "眼識與欲等大小二惑俱起俱滅，此眼識是惑所熏缔造種子， (若)餘識不爾，(則)是(此)眼識已滅，或餘識間起，熏習及 熏習依止齐不可得。眼識前時已謝，現無有體，或餘識所間復已滅 無法，有欲俱生不得建立。復次……眼識與欲等或俱時生起熏習 不成。何以故？此種子不得經於欲中，以欲依止識故，又'欲'相 續不堅住故，此'欲'於餘識亦無熏習。依止別異故所余諸識無 俱起俱滅故；同類與同類不得相熏，以無一時共生滅故。是故眼 識不為欲等大小諸惑所熏，亦不為同類所熏。如此忖思眼識，所 余諸識亦應如此忖思。"[註3] 本段主在說明阿黎耶識不可離開雜多名 相、體相而存在，譬如眼識也不可離阿黎耶識而存在，因為眼識 是要依止阿黎耶識才能存在。否則種子即無所依附。

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二）出世淨心亦不得離一切種子果報："世間心與正思想相應， 出世淨心與正見相應，無時得共生共滅。是故此世心非關淨心所 熏(染不可淨)，既無熏習，不應得成出世種子。是故，離一切種 子果報識，出世淨心亦不得成。何以故？此中(離果報識)聞、思 熏習無有義(力量)能攝出世熏習種子。"[註1]

三）出世間與世間之轉依："若聲聞、獨覺所得，屬解脫身攝， 如是如是從下中前程序漸增，如是果報識程序漸滅。依止即轉，若 依止一向轉，是有種子果報識，即無種子識一切齐盡；若本識與 非本識共起滅。"假如不是一向轉善，轉不善，則是"本識滅，非 本識不滅。……如不靜地熏習滅，靜地熏習增，世間轉依義得成， 出世轉依亦爾。若东说念主入滅心定，由說識不離身。是故果報識於定 中應成不離身。"[註2]

〈二〉勝相三自性相

即依他、分別、真實三自性相。

〈1〉依他起性："本識為種子，虛無分別所攝諸識差別為身識、 身者識、受者識……自他差別識……處識、言說識……因有分熏 種子生，由如此等識一切界说念煩惱所攝依他為相，虛妄分別即待 顯現。如此等識虛妄分別所攝，唯識為體，非有虛妄塵顯現依止，是 名依他相。"[註3] "若唯識仍塵顯現依止，說明依他性……從自熏習種 子生故，系屬因緣不得巩固，若生無有功能過一剎那得自住故，說 名依他。"[註4] "依他性略說有兩種：一系屬熏習種子，二系屬淨品不 淨品质不建立，是故由二系屬說名依他。"[註5]

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〈2〉分別性相："實無有塵，唯有識體顯現為塵，是名分別性 相。"[註1] "分別性依他，實無扫数，似塵顯現……無量相種意識分別， 顛倒生因，故因素別。無有自相，能見分別故，說名分別。"[註2]

一）種類。[註3]

分別性有分兩種者：一分別自性，二分別差別真實性，一為 自性建立，二為清淨建立。

分別性成四種者：一分別自性，二分別差別，三有覺者能了 別言眾生分別。四無覺，即不可了別言眾生分別。

分別有四種者：[註4]

1）依名分別："如此时势此義"，望名生義。2）依義分別："此義屬此名"，由義而賦與名。3）依名分別名："分別未識義名"，不知其義僅辨其名而賦與 其義。4）依義分別義："分別未識名義"，不知其名僅辨其義而賦予 其名。 p. 265

二）"義"與"名"可攝一切分別，可歸納為十種。

1）根底：即本識。2）相：謂色等識。3）依顯示：謂有依止眼等識識。4）相變異：謂老變異，苦、樂等受。5）依顯示變異：變異起變異分別。6）他引：聞处死或非处死之分別。7）不如理：謂处死，外东说念主非处死類分別。8）如理：謂处死內东说念主聞处死類分別。9）決判執：謂不如理思性種類身見為根底，與六十二見相應 分別。10）散動：謂菩薩十種分別：無有相散動、有相散動、增益 散動、損滅散動、一執散動、異執散動、通、別散動、如名起義 義、如義起名散動。 為對治此十種散動分別故，於一切般若波羅蜜教中佛世尊說 "無分別奢睿對治此十種散動。"[註1]

〈3〉真實性相："是依他性，由此塵相永無扫数，此實不無， 是名真實性相。由身識、身者識、受者識應知攝六眼等六內界，以 應受識應受攝色等六外界，以正受識，六知攝眼等六識界，由此 等識為本，其餘諸識是此識差別。如此眾識唯識，以無塵等故，譬 如夢等於夢中，離諸外塵一向唯識。種種色……觸、舍、林…… 等諸塵如實顯現，此中無一塵是實有，由此譬一切處應知唯有 識。"[註2]

p. 266

真實性有四清淨法。

一）本來自性清淨：謂如如空，實際無相真實法界。二）無垢清淨：謂此法少離一切客塵障垢。三）至得说念清淨：謂一切助说念法及諸波羅蜜等。四）说念生田地清淨：謂正說大乘法，此說清淨因非分別；清 淨法界說故非依他。

〈4〉三性相之比較偏激關係與中说念。

一）比較："依他性均分別性為染汙分，真實性為清淨分，依 他性為染汙清淨分。""復次有處世尊說一切法常住，有處說一切 法無常，有處就一切法至极非無常。依何義說常？此依他性由真 實性分常住，由分別性分無常，由二性分至极非無常。"[註1]

二）關係："性有三異：不成相終無相雜義，因之此性成依他； 不由此因素別及真實，由此趣味(因之)此性因素別；不由此成 依他及真實，因此趣味此性成真實。……依他性一切種非不有；若 無依他性、真實性亦無，(乃是)一切'無'也不成；若無依他性 及真實性，則有無染汙及清淨品過失。"[註2]

三）中说念："如依此義，說常、無常無二，苦、樂無二，空、 不空無二，有我、無我無二……有性、無性無二……存一火、涅槃 無二……諸佛如來依義密語，由此三性應隨決了。此中說偈：如 法實不有，如彼種種說。由此法作歹，故說無二義。依一分說言， 或有或非有。依二分說言，非有非非有。……如取不有故，三性 成無性……無生滅本靜，及自性涅槃。"[註3]

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四)我們將前者分內容與体式各作一簡表說明如下。

1)內容：

2)体式：

(1)依一分說言＝有或非有(2)依二分說言＝非有非非有(3)有＋非有＝非有＋非非有(一分說法) (三分說法)(4)有＋非有＝非有＋有5)有＋非有=非有非非有 (确定＋抵赖＝抵赖之抵赖)

由此可見本論之中说念就是一辯證二諦。

〈三〉佛身、佛土[註1]

〈1〉佛身：佛身有受用身、變化身、自性身三身。

一）受用身：謀佛種種土及大东说念主集(轉)輪依正所顯現，以 法身為依止，諸佛土清淨，大乘法受業，受用因故。是以受用身 不成自性身。

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二）變化身：依止法身，從住兜率天及退、受身受學、受欲 塵。落发往外说念所修苦行，得無上菩提轉大法輪。是以變化身無 自性身。

三）自性身：是諸如來法身，於一切法巩固依正。[註1]

1）有六種法攝此法身。[註2]

(1)清淨類法：由轉阿黎耶識依故，由證得法身死。(2)果報類法：由轉有色根依故，由證得果報勝智故。(3)住類法：由轉受行欲塵依故，由無量奢睿住故。(4)巩固類法：由轉種種業，等攝巩固依故。由一切十方世界 無關六通智巩固故。(5)言說類法:由轉一切見聞覺知言說依故。由能飽滿一切眾 生心正說智巩固故。(6)拔濟類法：由轉一切災橫過失，拔濟意依故。由一切眾生 災橫過失拔濟智巩固故。

2）諸菩薩緣法身六相念经。[註3]

(1)諸佛於一切法至無等巩固，如此修習念经，於一切世界至 得無礙無邊六通智。(2)如來身常信：由真如無間解脫一切垢故。(3)如來最無失：一切惑障及智障永相離故。(4)一切如來事無功用成：不由功用恆起正事永不舍故。(5)如來大富樂住：一切佛土最奥密清淨為守樂故。(6)如來最無染著：出現世間，非一切世法所染。如塵不可染 空故。(7)如來於世間有七事用：由現成無上菩说起大涅槃，未闇练 眾生令闇练，已闇练眾生令解脫。 p. 269

3）佛向涅槃與不向涅槃：向涅槃是佛果之證得與佛位之達成； 佛不向涅槃是為了顯正覺，顯示於世間，以免眾生趣涅槃，而執 於涅槃，不得建立。"佛一向涅槃，一不向涅槃。……為顯具相覺， 於世間示現。由正事究竟，為除樂涅槃。令舍輕慢佛，發起渴仰 心。"[註1] 佛向涅槃與不向涅槃亦是中说念。

〈2〉佛土：出過三界行處，出少世善法，功能所生最清淨自 在唯識為相，如來所鎮菩薩安樂住處。大法味喜樂所持……一切 眾生一切利益事為用，一切煩惱災橫所離，非一切魔所行處。無 量天龍、夜叉、阿修羅……緊那羅东说念主住如來所鎮菩薩安樂住處，非 东说念主等所行。無量功德聚所莊嚴。七蓮花王為依正，大寶閣如來於 此中住。如此淨土清淨顯色相圓淨形貌量處。"[註2] 由此可見以唯識 系的本論，已有淨土的色调了。

(3)世親的思想

世親别号天親，他的著述许多，其主要著 作已在前表(本章第三節之"大乘佛學之發生")中列出，今以其 成唯識、轉識說、中说念論、佛性論來概述其思想。

〈一〉成唯識

成唯識說先确定唯識，有識無境；俟境無，識 亦泯滅。乃謂之成唯識。

〈1〉有識無境，三界唯心

"諸法心為本，諸法心為勝。離心無 諸法，唯心身口名。""三界唯心，但是一心作故……心有兩種：一者 相應心，一切煩惱結使受想行等諸心相應。以是故言，心與意、識及 了別等義又名異。二者不相應心，所謂第一義諦常住不變自性清淨 心故，故言三界虛妄但是一心作。"[註3] "如东说念主夢中實無女东说念主而見女东说念主 與身交會漏失不淨。眾生如是，無始世來虛妄受用色香……諸外 境"[註4] "如地獄中無地獄主，而地獄眾生依自罪業見地獄主，彼地獄 與種種苦而起心見：此是地獄，此是地獄處，此是地獄時。"[註5]

p. 270

〈2〉境滅識泯，唯識義成

一）境滅。"有三義故無色等入"："若實有彼一微塵者則不可 見，是故無一實塵可見；若實有多微塵差別者，應逐一微塵曆然 可見，而不可見，是故多亦不可見；若多微塵和合可見者此亦不 然，何以故？以一微塵實無有物。……一切四大齐是微塵，齐微 塵者則不可見……如果一物亦不可取。"[註1]

二）識滅。離無想定及無想天，熟眠不夢，醉悶絕，心暫死， 離此六處……所分別既無，能分別亦無，無境可取，識不得生。以 是義故，唯識義得成。何者立唯識義？意(思)本為遣境遣心。今 田地既無，唯識又泯，即是說唯識養成也。"[註2] 可見真确的"識"是 情绪雙泯的。也即是"古今一相自性清淨心。今言破心者，唯破 妄識煩惱相應心，不破佛性清淨心。"

〈二〉轉識說

"識轉有兩種，一為眾生，二轉為法。一切所 緣不出此二，此二實無。但是，識轉作二仪表也。"[註3] 故是"由假 說我、法"。[註4] "此能變唯三……初阿賴耶識……程序二能變，是識名 末那……程序三能變，差別有六種(識)"。[註5] "次明能緣有三種：一 果報識，即阿梨耶識；二執識，即阿陀那識；三塵識，即是六識。"[註6] p. 271 由此可見，《轉識論》與《唯識三O論頌》關於轉識論是一致的， 仅仅名詞稍異费力，况兼《轉識論》較之後者更具體，以下多采 《轉識論》之词句。

〈1〉果報識

"為煩惱業所引故名果報，亦名本識。一切有 為法種子所依止，亦名宅識。一切種子之所棲處，亦名藏識，一 切種子隱伏之處。

此識之相與境不可分別，一體無異。此識能生一切煩惱果報， 相境分別，當起無明；不若(此)分別非謂無明……本識亦爾，相 境無差別。但由事(分別)故知其有(境與煩惱……)也。就此 (本)識中，具有八種異，謂依止處等。具如九識義，(如中)品 (所)說。又與五種心法相應：

一觸、二作意、三受、四思想、五想。以根、 塵、識三事和 合生觸。心恆動、行名(稱之)為作意，受但是舍受，思想等量 可行不可行，令心成邪成正名思想。作意如馬行，思想如騎者。…… 由騎者故，令其離非就是，思想亦爾。……此識及心法，但是自 性無記，思恆流如水流浪。本識如流，五法如浪……乃至羅漢 果，此流浪法猶未滅。"[註1]

〈2〉執識

别号阿陀識、末那識。"此識以執著為體，與四惑 相應：一無明、二我見、三我慢、四我愛，此識名有覆無記。亦 有五種心法相應……前細後粗，此識及相應法至羅漢位究竟滅竟， 及入無心定亦齐滅盡。若見諦內煩惱識及心法，得出世说念十六行 究竟滅盡，餘殘未盡，但屬思想。"[註2]

〈3〉塵識

即是六識。"識轉似塵(執)，更成六種似轉似塵， 已如前說。體通三(有無)性，與十種心法相應，及十善惡，並 大小惑具三種受。十種心法者：觸等五種如前，但此最粗，後五 者一欲、二了、三念、四定、五慧。此中言'了'者，即舊所明 解脫數也。

p. 272

十善者：一信、二羞、三慚、四無貪、五無瞋、六精進、七 猗、八無放逸、九無逼惱、十舍。此十通一切三界，心及無流心 數名'地面'。此是自性善。翻(反)此十為自性惡。大惑有十種： 一欲、二瞋、三癡、四慢、五見……十疑。小惑有二四種。[註1] 五識 於第六意識及本識、執識……三根中隨因緣或時俱起，或程序起。 以作意為因，外塵為緣，故識得起：若先作意、欲起色、聲二塵， 則眼、耳二識一時俱起，而得二塵……乃至一時具五識俱起亦爾。 或前後程序而起，唯起一識，但得一塵，齐隨因緣，是故不同也。 如是七識，於阿梨耶識中盡相應起，如眾像影俱現鏡中。亦如眾 浪同集一水。"[註2]

〈三〉中说念論

有離二邊之中说念，自性中说念，二諦中说念三種。

〈1〉離二邊之中说念

離二邊之中说念又稱無相中说念。"色等常住 是外说念邊，無常是聲聞邊，為離此二邊故，佛說中说念。色等諸法不 觀常及無常故，是名中说念。有我者，增益邊譭謗；無我者，損滅 邊譭謗。有化名东说念主故，為離此二邊故佛說中说念……不去不來，無 譬無言。有者名常邊东说念主及法，無者名斷邊东说念主及法，離二邊故佛說 中说念。[註3]

"如是習起有十種：此中因緣具足名性習起，不毀大乘法是名 願樂習起……心隨事得成名淨土習起，不住存一火涅槃中，得不退 住授記，不退墮存一火涅槃故，滅盡諸障名佛地習起……如是此論 名中邊分別，了中说念故。……離初、後，此中兩處不著……故名 《中邊分別論》。"[註4]

p. 273

"由有空性虛妄分別故說非空，由無所能取性故說非不空。 有故者，謂有空性虛妄分別故;無故者，謂無所取能取二性故。及 有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。是則 契中说念者，謂一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中 说念。"[註1]

〈2〉自性中说念

分三有性、三無性。

一）三有性。

1）分別性："宿業熏習即是所分別，為分別性。宿業熏習執 即是能分別，為依他性。塵熏習氣即煩惱境，是分別性。……以 分別性當體有其相類能作煩惱法門……自三無性中名亦如也，記 曰：如是如是分別，若分別，如是如是類，此類名分別性，此但 唯有名，名所顯，體豈無。此所顯體實無，此分別者因他故起，名 依他。"[註2]

2）依他性："相即煩惱體，是依他性，能攝前仪表……能作 生起種子法門故，說此法門名為宿業熏習，有名而無體也，但即 依他性，恰是起業種子，名宿業熏習執，有體而不真實。……依 他體名塵熏……恰是煩惱體，能得存一火報故名塵熏……依他起性 能報前相類，故名相。"[註3]

3）真實性："是故境、識俱泯是其義(唯識)成，此境、識 俱泯即是實性。實性即是阿摩羅識。此'分別'者因'他'故起 扬名依他性，此前後兩性未曾相離即是真實性。[註4]

p. 274

三性之關係是不一不異："若不見分別性，則不見依他性，是 故不一不異，然一切諸法但有三性，攝法齐盡……前二是俗諦，後 一是真諦，真俗二諦攝一切法齐盡。"[註1]

二）三無性：三無性者，即不離前三性。[註2]

1）分別性；名無相性，無體相故……分別既無，體亦是無也。 因亦無者，本由分別性為境。

2）依他性：依他性名無素性，體及因果無扫数。體似塵相， 塵即分別性。

3）真實性：真實性名無性性、無有性、無無性。約东说念主、法故 無有性，約二空故無無性。即瑕瑜有性，非無性故，重稱無性性 也。

此之無性是一切法真實。以其離有故名常，欲顯此之無性故， 明唯識義也。

從上可知，三有性與三無性是不一不異，即是無有性，無無 性，即是真實即是唯識。分別性與依他性亦然不一不異，即是真 實即是唯識。因之，也不错說分別性與依他性是俗諦，二者不 一不異是真諦。三有三無是俗諦，二者不一不異是真諦。就真俗二 諦來說，真諦就是中说念。

〈3〉二諦中说念

亦是配合三自性而立論的。世親在其所造 《辯中邊論》中講到十種真實，其第一根底真實中就提到三自性， 即遍計所執，依他起，圓成實。[註3]

一）遍計所執性：遍計所執相，常非有，於此性中許為真實； 無相無我謂遍計執。此相本無故無相，即此無相說為無我。

p. 275

二）依他性起：依他起相有而不真，於依地起許為真實；二 異想無我，謂依他起。此相雖有而不如彼遍計所執故名為異相，即 此異相，說名無我。

三）圓成實自性：圓成實相亦有非有，於此性中許為真實；自 相無我，無我所顯以為自相，即此自相，說為無我。

三有性歸之俗諦。分為假平庸、行平庸、顯了平庸，依三根 本真實开荒。勝義諦亦分：義勝義，謂真如勝智之境；得勝義諦， 謂涅槃是勝果；正行義諦，謂聖说念聖法。此三勝義應知但依三根 本中圓成實，立此圓成總有二種，無為與有為。無為總攝真如涅 槃，無變異故名圓成實；有為總攝一切聖说念，於境無倒故，亦名圓 成實。最後分為"世界"與"趣味"兩種極成，最大極成為真實 圓成實，其關系列表如下：

由上表可見"極成真實圓成實"即是中说念。

〈四〉知識論

〈1〉三支作法

"凡作論者，緣有三義。多么為三？一者立 義，二者引證，三者譬喻。"

一）立義。"如偈言：'唯識無田地故'。……所謂第一義諦常 理不變，自性清淨故。言三界虛妄，但是一心作。是故偈言'唯識 無境故'"[註1]

p. 276

二）引證。"引證者，如偈言：'以無塵妄見故。'以何事驗得 知色等外境無？但有內心能虛妄見前境。……無塵妄見者，明畢 竟無色等田地，但有內心妄生分別，能見色等外諸田地。"[註1]

三）譬喻。"譬喻者，如偈言：'如东说念主目有醫，見毛月等事故。' …… 譬如东说念主目或有膚瞖、熱氣病等……於虛空中睹見毛炎等見第 二月及夢幻幹闥婆城，如是等法實無前事，但虛妄見有受用色、香、 味等。外諸田地齐亦如是。"[註2]

如加以簡化，則是

宗：唯識無境， 因：以無塵妄見故。 譬：如东说念主目有醫，見毛月等事。

〈2〉知識之來源

一般东说念主之知識是靠經驗之知識—現量，邏 輯知識—比量，類比之知識—譬喻，權威性之知識—就佛 教而言則為阿含。世親認為這是一種執著、迷信："依信說有，信 者有四種：一者現見，二者比知，三者譬喻，四者阿含。[註3] "這四 者之中，尤以現見之經驗最為东说念主們所迷信。

世親為破此迷，故說："我現已見彼者黃色等，於佛法中無如 是義。何以故？以一切法思不住故。以見色時，無彼意識及以 田地；意識起時，無彼眼識及以田地。以是義故，不得說言於四 信中現信最勝。"[註4] 雖然如此，就出世說此四種知識來源是假，但 就平庸說，此仍是有用之知識來源。

〈五〉佛性論

世親造《佛性論》一卷之主要論點，是在批判 毘曇薩婆多所說："一闡提犯重禁者，定無佛性，永不得涅槃。"[註5] 世親說："汝之犯重一闡提东说念主無有佛性，永不得涅槃，亦有二失。"

p. 277

〈1〉斥小东说念主不具佛性—泰過過失

"眾生本以我見無明為 小东说念主法。尋此無明，由違东说念主空故起，既起無明故有業報，若不違 东说念主空則無無明業報，既無無明業報等三輪。若爾應是聖东说念主作於凡 夫。若謂眾生之佛性者，但聖為凡，則無凡(能)得聖？"[註1] 但事 實否则，聖均由凡成，有果即有因，聖可成佛，小东说念主均有佛性。

〈2〉斥部份小东说念主不具佛性—不足過失

"若汝謂有眾生無 佛性者，既無空性，則無無明。若無無明，則無報業。既無報業， 眾生豈有？ 故成不足。故謂眾生無佛性者，是義否则。何以故？汝 既不信有無根眾生，那忽信有無性眾生？如說有眾生無佛性者，如 剎帝利種為具四性，及(而)地獄、东说念主、天等性為不具有。若言 (东说念主)不具有(地獄天)者，东说念主應常(永遠是)东说念主，永無作諸说念 （變化他類）義。"[註2]世親主在說明眾生悉有佛性。至於說只消有些 眾生才有佛性，或有些眾生沒有佛性之說世親是反對的。世親之 佛性即是空性，唯識亦是空性，空性即是佛性，原是唯識。眾生 既有業報，故有無明，既有無明則證明有"空性"，有空性即有佛 性。是以說眾生有無明存在即有佛性存在，故凡眾生都有佛性。進 而言之，如以印度階級種性來說，有首陀羅、吠舍、剎帝利、婆 羅門四種。举例剎帝利只經七次轉身而成婆羅門，如果說只承認 婆羅門才具有婆羅門之種姓， 剎帝利則不具婆羅門之種性，如然， 剎帝利如何能在七次轉身以後就能成為婆羅門呢？豈不是剎帝利 永遠只能止於是剎帝利了嗎？相對地，聖说念具有佛性，凡说念未成聖 亦有佛性。

p. 278

前者斥凡不可成聖之說所犯錯誤最大，稱之為"泰過過失"； 後者主張部份凡东说念主不可成聖，所犯錯誤較小，是以稱"不足過 失"。總之，世親是在說明眾生都是有佛性的："若隨一闡提因，於 長時中，輪轉不滅，以是義故，經作是說，若依趣味。一切眾生， 齐悉有清淨佛性。若永不取得涅槃者，無有是處。是故佛性決定本 有，離有離無故。"[註1] 我們要特別审视這後兩句："佛性決定本有"， 但非自性有，而是"離有離無"的"有"，此有即是"中说念"，即 是"唯識義成"。這才是世親的歸結思想。

(三)後期大乘

後期大乘以密宗為主流，但後期大乘之前期仍是有中觀與瑜 伽兩派延續著的。就整個释教的氣勢看已是強弩之末了。中觀、瑜 伽兩派外有印度傳統宗教之復蘇，內又相互撻伐。大乘释教之思 想理論已臻圓熟，不復再有發展之餘地，雖然他們在因明學上多 所發揮，但仍是有限的，况兼因明學本人就是一門本领學，不限 释教才適用。因傳統的吠檀多经受了释教的長處，諸如思想、方 法乃至大乘精神，終於恢復了它在印度的傳統地位。释教遂轉事 於"密"。密宗向印度東部"性力派"學樣，非但喪失释教的现实， 連苟存也遏制易，外加回教侵入中印度，释教益形阑珊。好在八 世紀有中觀瑜伽合逐一片的先驅者寂護應邀到西藏，並且先後把 其门徒蓮華戒及師子賢也邀去，崇敬發展了西藏之密宗。至於中 國內陸之密教則系唐玄宗開元四(七一六)年善無畏攜《大日 經》及《蘇悉地》等經來長安，嗣後有金剛智、不空三藏同來宏 揚密法。

後期大乘之中觀、瑜伽兩派了無新意，而宗教又不重思想而 重實踐，是以本文不再專文陳述，茲簡略地本著思想史之觀點加 以說明。[註2]

p. 279

1.中觀派

後世立派者，以龍樹為宗，乃至提婆、佛護都主 空、無自性，以破代立。而清辨則主張要依因明學的方式，要立 "宗"、"因"才能說服對方。而佛護的傳东说念主月稱便起而為佛護辯護， 謂"宗"與"因"均無自性故，如果立了"宗"與"因"便承認 二者亦有自性見了。

其次，月稱對瑜伽派也有批評：

（1）認為瑜伽之依他起性，是他性空，並非是自性空。举例 水中月依水而存在是依他，並非僅是水月是空，以致連天上的月 亮亦是空，這才是自性空。是以月稱稱瑜伽的空是他性空而非是 自性空。

（2）月稱認瑜伽之阿賴耶識既是一種化名安立，且此一化名 安立亦是不必要的。因為瑜伽派設定阿賴耶識之筹办，是說它是 一切種子，即是說一切業的種子均潛在地存在於阿賴耶識中。但 是，月稱認為，業是自身相續的，永不會隐藏，仅仅業的現行隐藏 费力。因此，阿賴耶識之設定是多餘的。

（3）月稱仍以無自性的觀點批評瑜伽心外無境。瑜伽認為外 境如夢境，故境無識有。月稱認為心亦然無自性的，因此情绪是 对等的。相對的，既無境，也就不可說夢中有心、有識。

關於這些糾葛，我們留待在比較有计划章節中再行詳論。至於 寂天則是由博返約，解行相應。其後，他的學風傳到西藏，宗喀 巴曾加以宣揚。與其相對立之寂護則冶瑜伽與中觀為一爐，後來 到西藏，其後的蓮華戒、師子賢亦均發揮了中觀、瑜伽之歸旨，復 歸於般若空。

2.瑜伽派

傳統上，都認為陳那將向來的五作支宗、因、喻、 合、結改為三作支宗、因、喻。其實，三作支是世親早先應用。我 們在論世親思想中已指出了。陳那仅仅再以系統化，充實其內容 與應用费力，同時也指出了因、喻為實有，他著有《集量論》。

法稱作有《集量釋論》，一共有七種著述，合稱為"七支論"。 他在因明學上之貢獻是：

p. 280

（1）陳那承認自比量之思維與他比量之語言不错不一致，稱 之為"相違決定"。但法稱認為，思維與語言表達要一致，同時正 確才能稱為"決定"。法稱的這種改變就邏輯觀念看，確切性自是 較為透露的，但是卻破壞了"相違決定"論之功用。因為如辯論 的雙方各持一詞，各持我方之信仰，如一方說"信神"，另一方說 "不信神"，雙方都提不出满盈條件，於是只得"各說各話"。這就 是"相違決定"。它在形上與宗教信仰上具有很高的價值。因此法 稱的貢獻是有待重估的。

（2）其次，是他將因明三作支，改為歸納法之三段。把同喻 放在前提之後，異喻則作獨立附屬條件，算是補充資料。法稱這 一變革從文化交通史上看，是可能受有古希臘思想影響的，但卻 失去了印度因明之特质。印度因明實際較古希臘三段論式為優，因 為"宗"一朝有"因"救济，"宗"即可缔造，再加以"喻"證， 即是一"決定論"。而古希臘三段式之"大前提"大量有賴"歸納 的結論"。於是，便形成了"歸納"與"演繹"之循環論證。因此， 法稱的此一貢獻亦然有待重估的。

（3）因明學中，有許多"量"的名詞，举例現量、比量、聖 言量……等。所謂"量"就是指"知識"。法稱在他的《成量品》 一書中，論證佛為"量者"，趣味是為"量的自身"，為"知識之 自身"，也就是證佛為"一切智者"。他從因明的本领會同了認識 上，信仰上的佛。這三者使之"極成"才是法稱的一大貢獻。

月官是東印度一位大居士，"是大才雄菩薩也，(義)淨到之 日其东说念主尚存，或問之日：'毒境與毒藥，為害誰為重？"應聲答曰： '毒藥與毒境，相去實無遠。毒藥占方害，毒境念便燒。'"[註1] 西藏 释教史料，對月官記載較詳，據說醒目內外學說，總計著述有四 三二部。其中心思想仍是以瑜伽唯識觀點論中说念。與中觀派之月 稱在那爛陀寺有長達七年之論戰，據傳各人議論說:"噫龍樹宗義， 有藥亦有毒。彌勒無著宗，諸宗生甘雨。"就是說月官辯勝了，其 聲譽不言而喻。

p. 281

3.密宗

密宗根底經典，一為 《大毘盧遮那成佛神變加持 經》[註1] ，因毘盧遮那就是日，是以又稱《大日經》。本經一開始就指 出："如來信解遊戲神變生大樓開寶王，高無中邊。"此"高無中 邊"明明是譏諷"辯中邊"、"順中邊"的，趣味是說：《大日經》 已超越中、邊之戲論了。這也說明是密宗發皇之契機。其後說明 《大日經》之來源；其一是法爾常恆，各各演說自內證法門，其實 是存在在眾生心中当然法爾的無字天書；其二是廣流本，謂是龍 猛菩薩入南天鐵塔對金剛菩薩所論十萬頌，可能是本經之雛型。其 三即是現行所畅通者稱之為分流略本。

本宗第二大經典為《金剛頂一切如來真實攝大乘既證大教王 經》，[註2] 簡稱《金剛頂經》。本經之來源，與《大日經》略同，謂有 四分本，現行本經則是以第三分流廣本為主。

茲分密法與密教兩大部份說明。[註3]

(1)密法

以其思想為主。

〈一〉兩部與金胎—中说念觀

即事而真，當相即说念，當體即 是大日如來，具有簡擇之智，也俱有对等之理。

〈1〉金剛界：為智、是差別、心法、大智、佛。 〈2〉胎藏界：為理、是对等、色法、大悲、眾生。〈3〉中说念：前二界二而不二，不一不異。 p. 282

〈二〉兩界與三部—論凡聖因果

二界是胎藏為因、從因向 果、本覺下轉是化他；金剛界為果、從因至果，始覺上轉是自为 利他。三部者，一蓮花部，謂眾生有菩提清淨理，在六说念存一火中 不失。二金剛部，為眾生有堅固之智曆存一火亦能破煩惱。三為佛 部，此理此智已顯，已入果位、圓滿具足，均為佛位。

〈三〉兩界與六大—本體論

在說明地、水、火、風、空、 識六大為天地之本體，兩界含有天地萬象。這是密教的天地觀：

〈四〉相大與用大—現象論與認識論

〈1〉相大：即四曼相大，曼者，即曼荼羅，圓滿具足意。四 大者：一為大曼陀羅，為悉自色相；二為三昧耶曼荼羅，指法界 森羅，其性圓融；三為法曼荼羅，指法界森羅，悉有名稱、軌持； 四為羯摩曼荼羅，指法界森羅，悉有業用。

〈2〉用大：即身、語、意三密。身密指一切法，大自江山大 地，小至一芥子。語意指一切音，上至天籟小至东说念主籟，乃至鳥蟲 啾鳴。意密指一切心法。此三攝，攝盡一切萬法之業用。三密相 互攝入。

(2)密教

〈一〉供養

有兩種：其一是九會、三十七尊。就有九個殿壇， 共供養三十六尊聖者。其二是胎藏十三大院供養法：設十三個殿 壇，共供養二O五尊聖者，最中供大日如來。

p. 283

〈二〉行持

發菩提心，求無上说念，投華拜師，灌項受戒，印 契信受，真言坚守。

〈三〉觀想

一入我我入觀：觀身意與佛同體不二。二正念誦： 誦本尊之真言，觀與本尊相互涉入。三字輪觀：先觀自心為明月 之輪，布五字咒，觀意密與佛無二。四三密觀：蓮華合掌，先想 掌中有月輪，觀月輪上有八葉蓮花，葉上有吽字。變成五股金剛 杵，滅除身業中煩惱。五為相成身觀：即綜合前四種觀而成。六 為五字嚴身觀：念阿、嚩、囉、訶、佉五字真言，布五字於身五 處，莊嚴其身，一身即形成一生界。七為阿字觀：為速修頓悟妙 法，須設壇觀之。十為觀十緣生：一幻、二陽焰、三夢、四影、五 幹闥婆城，六響、七水月、八浮泡、九虛空華、十旅火輪。

〈四〉祭祀

一為火祭：稱為護摩法，護摩如慧火，能燒棄因 緣所生災橫。二為祈禱：分息災、增益（開運）、敬愛、調伏四種。 此四種祭祀各有特定之日历、特定之儀式之不同。除了賦予新的 意義而外，可說又回到吠陀之祭祀了。

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第二篇　中國佛學

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先前當我們介紹印度佛學時，我們早先已將印度释教之配景， 諸如当然景觀、东说念主文景觀以及佛陀过去之先期思想等均已逐一作 一簡要說明。但現在論及中國佛學時，則要節省以上之篇幅。因 為本書是給國东说念主看的，而對中國东说念主介紹中國释教、佛學，則不必 花太多的笔墨在中國东说念主我方所已瞭解我方國家之当然、东说念主文景觀 上。

也由於三論宗是中國早先开荒之释教宗派，是以我們將中國 释教前之中國东说念主文思想配景放在三論宗一章去略作說明。同時，中 國思想影響中國释教各宗派者，亦分別放在各宗派去介紹，以免 重復。

其次，論到中國释教之宗派，本文並未將法相宗列為專章，一 則因法相都是因襲印度之瑜伽唯識；二則其所宗之《成唯識論》亦 是印度之思想，而《成唯識論》又與世親之"唯識義成"相異趣， 不可代表印度全部之唯識思想；三者由於法相宗所受中國思想影 響絕少，是以嚴格說來，法相宗並非中國之佛學。至於瑜伽唯識 我們在第一篇已說了许多，對護法等之《成唯識論》我們將留在 第三篇第二章第一節第五小節中的"中期大乘东说念主物"中附帶論及， 也在第三篇第二章第二節第三小節中的"思想之流變"中提到法 相宗。實際上，已算將法相宗作有单方面之說明。

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中國佛學之是以為中國佛學，其主要原因有三：其一是，受 有中國傳統思想所影響。其二是，除了法相宗之外，均破碎了印 度宗派之藩籬，隨意採擷、剪裁，以形成自宗體系，它們因而並 不專宗某一經論，或某一印度宗派。其三，均一致採用《大乘起 信論》思想。

因此，中國各宗之要紧差異，是在它們對各經論之採擷、剪 裁不同而各異其趣。負責採擷、剪裁各經論之思想家，也就是各 宗派之中心东说念主物。

《大乘起信論》在印度本不見經傳，故东说念主多疑之為偽經，但卻 為中國各宗所廣泛引證（從思想上磨真金不怕火，本論為二元論，多屬數 論思想），因此也就是形成中國佛學特质之一。關於這點，我們留 待第三篇第二章第一節第六小節中的"天臺宗"、第二節第二小節 中的"天臺與華嚴"諸文均分別論列。

於是，本篇所介紹的中國佛學，即是三論、天臺、華嚴、禪 宗四宗，茲分章論述如後。

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第一章 三論宗

第一節 弁言

偉大的思想之是以偉大，就是因為他的思想具有多元的詮釋 性，高度的含蓋性與普遍的適用性，用释教的術語說，即是相大、 體大、用大。[註1]

以中國儒家論，孟子、荀子、告子同是祖述孔子之學說，卻 孟子主性善，荀子主性惡，而告子主無善無惡。而印度之奧義書 開出了印度十多個學派。其中释教更是萬紫千紅，結實累累。其 是以然者，就是因為释教之體大、相大、用大。實際說，體不可 離相，相也不可離體，體相相即才能發用。我們也不错說，一種 學說、思想，其價值大小，專賴其"體"的大小。有多大的體，才 能顯多大的相，也才能發多大的用。

时常，我們一般东说念主，只講"體與用"，其實，體必須要藉 "相"才能發用的。因為"相"即是事或物。事與物有其相，亦必 有其勢，然後藉勢以顯用。

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那麼，佛陀思想的體相用是什麼呢？簡單地說，就是緣起論。在 緣起論中解釋释教體、相、用之問題，還是以龍樹菩薩說得最具體。 緣起性空，空能开荒一切法，此即是體。緣起現象有，而所發之假 象，此即是相。緣起的理不是唯一空，也不是唯一有，也不離空有， 以此一册领去觀察天地一切法，是為"中说念觀"，中觀即是用。[註1]

中國三論宗，則認為緣起之空有二諦為教法，為指標，以認 知緣起空相。我們以言語笔墨所說的空有二諦並非緣起實相。但 實相之空有又非賴笔墨、語言反復地陳述不可，此一反復陳述之 過程或体式即是一辯證法之應用。[註2] 其辯證中，無限層次之"宇" 即是"中说念之教法"。就天臺宗來看，其辯證中，無數層次之 "宇"，即是"妙有"或"一心"。然就華嚴宗來看，其辯證中，無 數層次之"宇"乃是一理體。至於禪宗，雖然直指东说念主心，見性成 佛，但其參禪之本领或過程，無論是參話頭或接機鋒，都是經過辯證之過 程才能大徹大悟，又稱之為深參實究。

本篇之架構主在對三論、天臺、華嚴及禪宗等中國释教之理 事觀作一比較有计划。但本章主題則僅限於三論宗之思想。

尚未論及本文之先，筆者得聲明，本文宜與筆者在《華岡佛學學 報》第四期所發表之"泛論佛陀及中觀緣起理事觀與邏輯理事觀之比 較有计划"一文參照閱讀。該文已指出辯證法可貫穿佛陀之緣起、中論二 諦、三論之二諦是教，以及華嚴理事觀為一無窮緣起，可謂是释教緣起 理事論之概說。本文則對中國三論宗之理事觀作一整體有计划。以後依 次再及天臺、華嚴、禪宗之理事觀。其筹办一則是在瞭解各宗理事觀在 本领及思想上之異同，二則在瞭解中國释教之特質。

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第二節　佛法東來之理事觀

一　格義释教之界定

中國经受印度释教之信史有兩說：一是漢明帝永平七年（公 元前六四）到隋唐年間，中國释教宗派先後缔造，前後將近六百 多年；[註1] 二是西漢哀帝元壽元年（西元前二年）博士弟子景廬受大 月氏使伊存口传《浮图經》。中國近代學者多以此作為释教傳入中 國之始。印度释教來華之高僧或以神通、方術與中國之巫教、方 術相契合；其教義與中國说念家相契合，因而形成了中國的"格 義"释教。之是以有以上兩者為因緣，使释教傳入中國，還得歸 功於東方文化有其共同之特質。雖然有此特質為助緣，但還是經 六百多年才將释教中國化。可見新文化之滋长，必須是經內在消 化，而不可靠外力注入。[註2]

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說到格義释教，向來學者都有不同之解釋：狹義的解釋，以 中國固有之《老》、《莊》、《易經》中之專有名詞以釋释教教義者， 如"竺法雅……長通佛義……時依門徒……未善佛理，雅與康法 朗等，以經中事數，擬配外書，為生釋之例，謂之格義。""事數， 謂若五陰、十二入，十二因緣……之屬"。[註1] 其二是菊花 流出 国产 porn，泛泛地解釋， 指中國释教各宗派凡為中國固有思想所影響，或有中國思想傾向 者，都算是格義释教。举例中村元老师，在其《東洋东说念主之思想方 法》一書中就指出：梵文中许多字都是按中國之禮俗而失承诺，如 Āliingana本為擁抱，晉音釋為"阿梨宜"，Paricumbana意為接吻， 而晉者音為"阿眾鞞"。將Śila譯為孝。並舉天臺智者大師在其 《摩訶止觀》中將五常、五行與释教之五戒比拟擬："仁慈衿養，不 害於他，即不殺戒。義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒。禮制規矩， 結髮成親，即不邪淫戒。智鑒明利，所為秉直，中说念為直，即不 飲酒戒。信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。……又以五行配五 戒，不殺防木，不盜防金，不漓防水，不妄語防土，不飲酒防火。 又五經配五戒，禮明撙節，此防飲酒；樂和心，防淫；詩風刺，防 殺；尚書明義讓，防盜；易測陰陽，防妄語。……"[註2]

就思想史的立場看，無論是狹義的或廣義的"格義"都重 要，而要紧的是，我們對"格義"之瞭解，必須約定在一定之意 義下來討論思想史之實質問題。就此而論，廣泛的"格義"更為 適合本文之要旨。那就是說，廣義的格義，也就是佛學中國化，並 非是释教中國化。簡言之释教中國化，尚包括中國傳統之巫教、方 術、讖緯……影響释教之教制、教儀之部份。而佛學中國化則系 指中國《易經》、儒家、说念家影響佛學之部份。是以本文所指之 "格義释教"就是佛學中國化之同義語。

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二　大法東來般若思想對三論宗之影響

释教领先傳入中國之西域高僧，多顯靈異，與原土巫教、方 術相契合。[註1] 而傳入之释教又多屬大乘空慧思想，又與说念家穀神、 無為、有無……等意见相默契。其中以说念安為最。及至羅什來華 以後，從其學者，對中國傳統學術都是飽學之士，對於佛學具有 更大之领路才调。將《易經》、儒、说念思想以豐富佛學思想，如什 門四傑、八俊、十哲及爾後開宗成祖之杜順、智儼、法藏、法朗、 吉藏，以及慧文、慧思、智者等东说念主都是佛學中國化之大思想家，或 說中國之佛學就是廣義的格義佛學亦無不可。

（一）漢代释教不错牟子之《理惑論》為代表，他將魂神、精 神比附般若，牟子說："吾既睹佛經之說，覽老子之要，守恬淡之 性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而窺溪谷，登高岱而見垤 矣。"是以他將般若比作魂神，比作念说念家之"無身"："魂神固不滅 矣，但身尚自腐爛耳，身如五穀之根葉，魂神如五穀之種實，根 葉生必當死，種實定有終一火？……老子曰：'吾有大患，以吾有身 也，若吾無身，吾有何患？又曰，功成、名遂、身退，天之说念 也。'"[註2]

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《後漢記》："东说念主死精神不滅，隨復受形……所行善惡齐有報應， 數所貴行修说念，以煉精神而不已，以至無力而得為佛也。"《四十 二章經》："噁心垢盡，乃知魂靈所從來，存一火所趨向，諸佛國土 说念德所在耳。"[註1] 又《淮南子‧精神訓》曰："精神盛而氣不散則理， 理則均，均則通，通則神，神則以視無不見，以聽無不聞。"[註2] 有 時，也將般若比附於说念，如《四十二章經》："有沙門問佛，以何 緣得说念？奈何知宿命？佛言：说念無形相，知之無益，要當守节行， 譬如磨鏡，垢去明存，即自見形，斷欲守空，即自見说念真，知宿 命矣。"[註3] 如果，我們將以上魂神、精神、说念……等名詞改為般若、 慧空，也不错近乎後期對般若學之說明，仅仅沒有系統之理論罷 了，我們不错稱之是"訓詁般若學"。顯然，名不正，則言不順， 在當時時代以中國學術名詞去認知佛學實在是很困難的，能夠有 這般地認識已是難能可貴的了。[註4]

（二）魏晉南北朝释教直探般若思想之本懷：早先有六家七宗， 殆至羅什來華，譯出三論，般若思想始大白於當世。所謂六家七 宗，乃是劉宋時代曇濟所著。[註5]

1.本無宗：為说念安所宗，謂無在眾化之前，空為眾形之始。夫 东说念主之所滯，滯在本有，若托心本無，則異想便息。叡法師對说念安 本無義解釋說：格義迂而乖本，六家偏而未即……安公明本無者， 一切諸法人道萧然，故云本無。

2.本無異宗：為琛法師所宗，謂未有色法，先有於無，故從 無出有。即無在先，有在無後，故稱本無。

以上兩宗合為本無家。以下每一宗節為一家。

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3.即色宗：為支说念林、郗超宗之。[註1]

4.識含宗：為於法開所宗。主"三界為長夜之宅，心識為大 夢之主……長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空……"

5.变幻宗：為说念壹所倡。"世諦齐如变幻，是故經云，從本以 來，未尝有也。"或謂其著《神二諦論》："一發諸法齐同变幻，同 变幻故名世諦，心神獨真不空，是第一義。若神復空，教何所施？ 誰（為）修说念？隔凡成聖，故神不空。"

6.心無宗：為支湣度、竺法蘊、说念恆等所宗。乃指空腹不空 境。"心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於 物虛。"

7．緣會宗：為於说念邃所宗。"明緣會故有，名為世諦；緣散即 無，稱第一義諦。"

以上六家七宗，除識含宗系傳唯識思想外，其他六宗可說都 是三論思想之单方面理論。仅仅未把色、心、緣會、变幻聯為一體 费力。由於僅憑當時有限、单方面東來之般若經典，又加上中、梵 語言之隔閡，這些思想有此見地，已是空穀足音了。

然，般若學之傳譯有系統者，乃是鳩摩羅什三藏法師來華以 後的事，由於他來，因般若學之傳譯，而發展了中國原土的大乘 佛學。什曰："法身義以明法相者，無有無等戲論，寂滅相故。"[註2] "有、無非中，於實為邊也。言有而不有，言無而不無。"[註3] 又曰： "本言空以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之謂也。"[註4] 可見，什公已把抓了三論空有不二之思想。

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什公門下法將许多，但其對爾後發生首要影響者為三东说念主：僧 肇為三論之祖，说念生為涅槃之聖，僧導、僧嵩為成實宗之倡導者。 其中成實與三論復影響天臺，天臺又影響華嚴。而生公之頓悟及 闡提有佛性之說，對於爾後中國各宗思想都具有啟導性之作用。

生公曰："闡提是含生之類，何得獨無佛性？"[註1] 又曰："夫稱 頓者，明理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不二之理，謂之 頓悟"。[註2]

公主體用一如，動靜不二，即有即無，不乏空論。其《物不 遷論》："靜而常往，往而常靜。"其引《放光》云："法無去來，無 動靜者……必求靜於諸動，故雖動而常靜……然動靜未尝異 ……"又曰："用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無 無用之寂，而主於用也。"其《不真空論》乃是不真即空，因"諸 法假，號不真。"故說不真即空。[註3]

至於僧導，著有《成實義疏》、《三論義疏》、《空有二諦論》等。 當時學者都認為已契大乘般若空之法要，對於天臺、三論之思想 都有催生作用。但到智者、吉藏將我方之立論开荒以後則指責其 為小乘。其詳細思想，容見後論。

最後，我們特引湯錫予氏語作為此一時期佛學之結論："自漢 以來，精靈起滅說，因果相循，為佛之根底義。魏晉之世，義學 僧东说念主談般若者，亦莫未几言色空。支湣度主無心義則群情大詫。而 佛法之所謂無我者，則譯為非身，支遁詩：'願得無身说念。高樓沖 墨靖'。此用老子外其身之說法。……至羅什無我之說乃大 明。"[註4]

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以下我們試以辯證法來解析三論宗之理事觀。

第三節 《易》、说念與中觀理事之比較

我們舍中國之方術、讖緯，接應释教之靈異神通不談。就純 學術思想而論，不僅是中國之说念家與《易經》思想接應了佛學。而 且，兩者在本领上也為三論宗開出二諦是教，四重二諦要紧學說。 而儒家仅仅在倫理上容忍了释教。中國的《易經》，由陰陽兩儀而 形成太極，即是一辯證法。[註1] 老子《说念德經》："有、無相生，難、 易相成，……高、下相傾，音、聲逢迎，前、後相隨。"[註2] 《老子》 一書，可說都是辯證的，只此舉例费力。

有＋無（非有）＝相生

難＋易（非難）＝相成

高＋下（非高）＝相傾

音＋聲（非音）＝逢迎

前＋後（非前）＝相隨

如果我們將以上作一辯論聯立式即：

〔（有＋無＝生）‧（難＋易＝成）‧（高＋下＝傾）‧（音 ＋聲＝合）‧（前＋後＝隨）〕＝说念

以致《老子》開宗明義之教義第一章："说念，可说念，至极说念。 名，可名，至极名"這兩句話亦然辯證的：

可说念＋至极说念（不可说念）＝说念

可名＋至极名（不可名）＝名

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老子所講之说念乃瑕瑜常名之"说念"，其所講之名，亦至极说念之 "名"，是以其名與说念即辯證以後之名與说念。其辯證後之名與说念，即 是如是相、如是體，前边所講之生、成、傾、合、隨即如是用。

凡辯證後之宇無論是名、说念、太極、中说念……都不错無限的 發展。此一無限之發展正如黑格爾說，亦是吾东说念主觀念之發展。純 觀念之發展往往脫離事相[註1] ，都可稱之為純觀念或絕對觀念，由此 可進入宗教之机密信仰。因是離事相的不错稱之為"空"，因其是 發展的，也不错稱之為有。

由此，我們不错將老子之辯證論與释教二諦之辯證合併起來 認知：

緣起〔（有）（可说念）〕＋自性〔（空）（不可说念）〕＝中说念 （说念）

雖然，中说念與说念不是有，不可说念，但我們仍得用笔墨來表此 一可说念之说念與非有非空之中说念。是以三論宗透過说念家與释教二諦 之辯證法，認為二諦仅仅"教法"，真确之中说念，唯有透過宗教之 實踐。

天臺則站在唯心論之立場，透過三論宗之辯證法，一心三觀 而主張妙有。

華嚴亦是站在唯心論之立場，其思想之含攝性更多與《易 經》契合，其理事、圓融亦是辯證的。

禪宗，雖然不立笔墨，教外別傳，但其頓悟、漸悟之思辨過 程，仍是辯證的。

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第四節　三論宗之理事觀

一　《三宗論》與三論宗

什公晚年，譯出《成實論》，復為其門东说念主僧導、僧嵩作疏而宏 大之。《成實論》雖主东说念主、法兩空猶是大乘，然於四諦，則以苦攝 之，終是小乘氣象。雖斥毗曇，論般若，尚不執空化名與化名空， 然不識化名空之根底大義。但因其主东说念主法二空，斥毗曇，三論前 期學者亦同宏《成實》，故《成實論》只能說是三論宗之褓姆。可 是當《般若經》大明以後，後期三論學者則漸認知其為小乘而攻 擊之。

《三宗論》：《三宗論》，唯今都不傳。據說是周彥倫早先作 《三宗論》，為攻擊《成實論》最早之三論學者。其次是周顒："時 京邑諸師，立二諦義，有三宗，宗名不同，於是汝南周顒作《三 宗論》，以通其異。"[註1] 又《弘明集》引"周顒答張融書"："是吾三 宗鄙論，所謂取拾驅馳，未有能越其度者也。"

《三宗論》所論者即：[註2]

l．不空化名宗；2．空化名宗；3．化名空宗。

周氏論三宗之優劣時，則是以空名破不空化名，然後以不空 化名破空化名。最後則以化名空破斥前二者。可見周顒是以般若 空為第一義的。

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1.何謂不空化名呢？不空化名，别号"不空二諦"或"不空 宗"。根據吉藏大師："不空化名者，但無性質 (筆者按，即無自 性）；有假世諦不可全無，為鼠嘍栗。"[註1] 又曰："鼠嘍栗二諦，經 中明色色性空。彼云色性空者，明色無定性，非色都無，如鼠嘍 栗中肉，無栗有皮殼，描绘宛然。栗中無肉，故言栗空也。即空 有並存也。"[註2] 其在《中論疏》中亦說："色空者……以空無性質， 故名為空，即其諦。不空於化名，故名世諦。"均正引說："不空 二諦者，不壞化名，而說諸法實相，明諸法無自性，故是以是空。 而不無諸法，化名不错為有。"[註3]

由上可知，所謂不空化名，就是承認"緣起有"，也就是主世 俗有。平庸有、緣起有無自性，故是化名有，是為不空化名。如 根據龍樹菩薩之正義："眾因緣生法，我說即是空，亦為是化名， 亦是中说念義"，[註4] 不空假說化名也，並無不對。况兼，也同時說無 自性故是以空，也相宜《中論》空假之要義。那麼，又為何為三 論後期學者所攻訐呢？其基本錯誤是：雖認知了空、假二諦，但 卻僅使用"不空化名"之"名"。因此，名不正，則言不順。很輕 易給东说念主以口實。就此而論，也不可說三論學者是苛責，或故入东说念主 罪。

究竟"不空化名"是指的誰呢？睽諸當時唯有《成實論》是 主無體而有相的。"論有兩門，一生界門，二為第一義門，以世界 門故說有我……"[註5] "五陰空無，以世諦故有，是以者何？佛陀諸 行，盡齐如幻如化。以世諦故有，非實有也。"[註6]

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由是可見，三論學者所破之物件即是《成實論》了。

2.何謂空化名呢？根據均正："謂此世諦舉體不可得，若不实 有觀，舉體世諦；作無觀之，舉體是真諦。如水中案瓜：手舉令 瓜體出，是世諦；手案瓜令體沒，是真諦。"[註1]這趣味是說，既可 以作空觀，也不错不实觀。從世諦看是假觀，從真諦看是空觀。依 《中論‧觀四諦品》看，這種說法亦然沒有抉剔之處的。但吉藏大 師卻評之曰："空化名者，一切諸法眾緣所成，是故有體名為世諦。 析緣求之，都不可得，名為真諦。晚东说念主名之為案瓜二諦。瓜沈為 真，瓜浮為俗。難曰：前有假法，復然空之，還同緣無。故有 '推散即無'之過也。"[註2]

這是說：空假既為一體，有如一瓜被置於水中，若按入水中 則瓜不見，有如真諦，不按，則瓜上浮即如俗諦。像此種之真諦 有如"自欺欺东说念主"，瓜仍存在，並非是空，實際的是俗諦有。筆者 以為，這問題是，"按瓜"之譬如看是出自誰，若出自空化名宗， 這譬如卻屬不類，如果出自"晚东说念主"給予"案瓜二諦"之名，則 是故入东说念主罪，為三論學者們之成見。唯其唯一值得批評的，仅仅 說理不圓，未明說即空即假费力。

這化名宗當時究竟是何所指呢？[註3]或為指《成實》。因為該論 "色名品"云："說四大，四大所因成者，四大化名故有。"又"滅 法心品"："如經中所說諸法，但化名字，化名字者，所謂無明因 緣諸行，乃至老死諸苦集滅。以此故，故五陰亦第一義，故空。"

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或曰指《老子》一書。"夫謂俗諦假有，真諦空無，分談二諦， 是不知相即義。周顒與張融論佛说念優劣，僅許说念家'知有''知 無'，而不可'盡有''盡無'，蓋只許老子屬於第二宗，其致張書 有曰：'夫有之為有，物知其有，無之為無，东说念主識其無。老之暑有 題無，無出斯域。是吾《三宗》鄙論。所謂取捨驅馳，未有能越 其度者也。释教是以義奪情靈，言詭聲律，蓋謂即色非有，故檀 絕於群眾耳。"'關於说念家亦可斷之為空名之問題，我們在前边指 證其亦為辯證的思想，可與此段參照閱之。可知周氏之說，並非 附會。

3.何謂化名空呢？吉藏大師說："化名空者，……雖空而宛然 假，雖假而宛然空，空有無礙。"[註1] 又云："第三化名空者，即周氏 所用。冒昧云，化名宛然，即是空也。尋周氏化名空，原出僧肇 《不真空論》。《論》云：'雖有而無，雖無而有。雖有而無，所謂 非有。雖無而有，所謂非無。如此既非無物也，物非真物也。物 非真物，如何而物？'"[註2] 僧肇之物非真物，故是假物，假物故即是 空，可算已得中说念深義。據說是大朗（僧朗，又稱说念朗）法師關 內得此義，授周氏，周氏因著《三宗論》。[註3]

綜觀《三宗論》，周氏所代表的，是當時之學者已漸脫離狹義 之"格義释教"，在思想上，已體認到龍樹菩薩般若慧空之真髓。 但真确开荒三論宗系統哲學的則要待僧詮、法朗以後才程序發展， 到吉藏大師才完成一代之宗。我們不错說，《三宗論》是三論宗之 前導，因為有《三宗論》，才有三論宗之开荒。

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二　三論宗對中國释教之貢獻

三論宗是發揚龍樹菩薩中觀思想之宗派。除前述《三宗論》受 有格義释教之影響外，向來該宗諸學者並兼宏華嚴、天臺。举例 僧朗著有《華嚴玄論》，僧詮亦講《華嚴》，嘉詳著《華嚴遊意》、 《法華玄論》、《勝鬘寶窟》等。故三論學者自始學統不純，且敷裕 懷疑態度。他們根據三論宗旨批評成實、说念家；然後一反三論宗 旨，而說二諦是教，就三論宗思想史來說，亦然辯證邏輯之發展。 因為三論宗的思想本领是辯證的。到了吉藏大師已將三種論的思 想發展到了極岑岭。除非別開快捷方式，否則，在純感性的思辯裏，已 是妙高臺，毫無逾越之可能了。除非再從橫的方针發展，在东说念主生 天地之關係上去找尋安身處。因此，天臺、華嚴兩宗先後應運而 興。後來，兩宗將理事圓融關係也說盡了，無法可說了，於是，禪 宗大興，乾脆什麼都不說，僅從內心上去印證。這樣在學風很盛 的時代，對於飽學之士與天才东说念主物当然很好。但是到了文化不盛 的時代，总是不說，茅塞不開，漸悟不易，求頓悟更難。到了以 後的东说念主，悟力漸退，想說又說不出來，這就是今天的時代。三論 宗自身思想是辯證地發展，况兼，亦引起與它同時偏激以後的佛 學亦然辯證的發展。因此，黑格爾及馬克斯說歷史是辯證的發展， 筆者甚表同意，但卻不是唯心或唯物，而是受到心物相互之影響 與推移。中國的《易傳》："有天地，然後萬物生焉，盈天地之間 者唯萬物，故受之以屯也。屯者，盈也。屯者，物之始生也，物 生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之穉也，物穉不可不養也 ……有過物者必濟，故受之以既，物不可窮也，故受之以未濟終 焉。"[註1] 亦然一辯證的，至未濟而終，所謂"未濟"就是說永遠發 展，是無限的發展，亦然有一無限的"大宇"存在。這不是辯證 是什麼呢？

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我們不错說，無論是歷史的、文化的、思想的，只消是發展 的一定是順辯證之過程前進。中國释教思想也不例外，其發展有 其歷史的、文化的配景。也有其思想本人的規律。質言之，歷史、 文化是思想發展之配景，而思想又驾御了歷史、文化之規律。因 此，我們說，沒有當時之歷史、文化配景，不可產生當時之释教 思想。茲列表說明於後：

由此觀之，歷史、文化對思想之影響。老子亦云："反者，说念 之動。"[註1] 當然，思想亦影響歷史、文化。自释教影響中國，與儒、 说念合流以後，释教自身之特性就漸隐藏，我們試看，自宋明以後， 释教之宗学派統實際上已無活力，如今幾乎已無宗派存在。今後 中國文化思想何去何從，恐有待以儒、釋、说念為主流之中國現代 文化，去容納新思潮，創造新學術。須知，這亦然歷史、文化、思 想辯證的規律。中國的歷史、文化、思想，從整體看是儒家掌抓 了此一規律，從隋唐迄今看是佛學掌抓了此一規律，從释教內部 看來，又是三論宗主導了此一释教發展之過程。[註2]

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三　三論宗思想之形成

（一）三論承傳

據吉藏大師說："攝山高麗明大師，本是遼東城东说念主，從北土遠習 羅什師義，來吳土，住鍾山草堂寺，值隱士周顒，周顒因就師 學。"[註1] 又說："高麗朗公至齊建武（四九四—四九八）來至江南， 難成實師。……自弘三論。至梁武帝（五O二—五四九）敕十东说念主， 止觀詮（即僧詮）等令學三論。九东说念主但為兒戲，唯止觀學習建立。"[註2] 《百論疏》卷一有法朗先在南澗向仙師習《成實論》，又於攝山止觀 寺向僧詮受四論及《華嚴》、《大品》，此後專弘龍樹宗風之說。

以上是僧朗、法朗弘三論之記錄。也自僧朗崇敬批評成實思 想。

（二）倡無所得義

法朗確能把持龍樹宗旨，由倡無所得義，而得"二諦是教"之主 旨。吉藏（五四九—六二三）大師說："家師朗和上，每登高座，誨 彼門东说念主，言以不住為端，心以無得為主。……是以然者，以著是累 根，眾苦之本，以執著故，起決定分別。定分別故，則生煩惱。煩惱 因緣，即便起業。業因緣故，則受布帛菽粟之苦。……"[註3] 又引法郎 對"八不"之解釋說："師云，標此八不，攝一切大小內外有所得东说念主。 ……今破此八事，即破一切大小內外有所得东说念主。……令一切有所得 心畢竟清淨。……令畢竟無遺，即悟實相。既悟實相之體，即解假 名因緣無方大用。"[註4]

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（三）三論宗之中说念觀

1.根據吉藏大師，在他的著述中，雖有不同的"中说念"詮釋 法[註1] ，但以其《三論玄義》之分類較具有代表性，茲說明如次。[註2]

（1）依名詮釋："中以實為義"，"中以正為義"。中即是諸法實 相。正者，正中；正中，即不偏也。但根據僧叡《中論‧序》："以中為 名者，照（顯）其實也……是以言正者，《華嚴》云：'处死性遠離一 切，言語说念斷，'此之处死即中正。"

（2）依理詮釋："以言'教'而顯真义"。又於《二諦章》說："…… 理本無名相，不得不扬名相。雖然名相，極不完全者也……故更由 反面而釋'中"'曰："中者，不中也，蓋凝滯於中之一語，即不可契於 中说念耳……中之情想，而廓然消泯而始謂真中。"即是忘言詮之中。

（3）相互詮釋："中、偏是因緣之義，故說偏即悟中，說中令識 偏。"正反相成之比較說法。

（4）無方詮釋："中以色為義，以心為義"。是說一切心、色法，都 是法界實相。悟得一法，即悟諸實相。

2.在依名解釋裏說，中说念"實"義，實即實相，何謂中说念之實相 呢？吉藏大師我方解釋說："橫絕百非，豎超四句名為諸法實相，即 是中说念。"[註3] 又說："大乘法中明諸法實相畢竟空義。一切取相無非 邪見。"[註4] 又說："豎起四句、故四句心一火，橫絕百非、故百非心斷。 ……非但實相不可言，即言亦是實相，故雖言無言"。[註5]

可見吉藏大師對於般若實義之解釋，是採取三論的觀點，仍為 抵赖法。從大抵赖中确定一個大确定，此一大确定即是般若實相， 即是中说念。實際說來，這仍仅仅奧義書似的形上學陳述法，並非如 《中論》之邏輯推理。然而比之訓詁似的陳述法又進步许多了。

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以上是在說明三論宗之形成，即：先批評成實，確定三論之地 位，從而在論中说念實相中，指出諸法之實相，是超越言詮、觀念、思 想之外的。由此而產生"二諦是教"之思想。

四 二諦是"教"之教義

關於何謂二諦是教？中山師（指法朗）抄本《二諦疏》說："二諦， 乃表中说念之妙教，窮文言之極說，说念非有、無，寄有、無以顯说念。理非 一、二，因一、二以顯说念。故知二諦是教也。"

有东说念主問攝山大師[註1]："何故以二諦為教？"答曰："二諦者，乃表 中说念之妙教，窮文言之極說，说念非有無，寄有無以顯说念。理非一、二， 因一、二以明理。故知二諦是教也。"[註2]

吉藏大師更進一步發揮二諦是教之作用，有兩種：一種是方 法，他稱之為"對他"。他認為空、有，真、俗為相對，而並非絕對，相 對為迷，故攝以本领（教）以對治。教的作用有四[註3]：

（一）二諦之理，不可言說，言語说念斷，故所說的二諦仅仅一 種教法。（二）二諦為吾东说念主所討論講說之物件，為吾东说念主所對之境。故所說 之二諦是境。（三）二諦法是顯空義，因有空義故，一切法得成。故所說之二 諦為無為果法。（四）有计划二諦，使吾东说念主入空觀之理，促進吾东说念主增吾说念心。故二 諦為善業。 p. 308

二諦是教之另一作用是：說明諸佛亦是依二諦說法，故二諦為 教法，是解釋經論之教法。

如果我們問："教"之本人不是"諦"，則諦、教為二，則何以認知 般若實義？吉藏大師在二諦義中答说念：[註1]

（一）依實而說，所說亦實：趣味是二諦是諸法實相，以二諦為 教，教所說者当然亦是實相。（二）如來實諦之言：諸佛依二諦說法，故二諦為如如之言，不 能不如此說，所說之二諦亦是如如之教。（三）說有無教：說有以顯無，說無以顯有，有為事，無為理。顯 理事以明實相之空。（四）說法實能利緣，是善業故。（五）不顛倒：二諦是教之"教"，與二諦之實相是一致的，不矛 盾。空有二諦，有是緣起不礙空，緣起是空的不礙有。故說空說有 亦然不矛盾的。

然則，緣起"性空"的問題，對於現世生活的东说念主是很難瞭解的， 我們在衣食住行中，有痛有癢、有血有淚，何能一"空"了之？况兼，有 说念超拔之聖者，視东说念主生如大夢，現象如浮云，卻非真有，均是因緣聚 會，因緣的必定還有一種才调存在，稱之為空性。此一如實之理，非 方圓是曲，又何能一"有"了之？

關於這個問題，吉藏大師，就二諦法之本人來解答[註2]：他分為 俗諦與真諦兩種。其實，他是依據青目解釋《中論．四諦品》之偈頌 "諸佛依二諦，為眾生說法，一以平庸諦，二第一義諦"而定名的： "平庸諦者，一切法空，而世間顛倒謂有，'於世間是實'。諸聖賢真 知顯倒性故，知一切法齐空無生，聖东说念主是第一義名實。"吉藏大師套 用俗諦"於"众东说念主為實故稱為世諦；諸法空性，"於"聖东说念主為實，故稱 為真諦。即是說，由於凡聖對於實相之瞭解不同，真諦之層次也不同。

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吉藏大師既訂了雙重標準，何者最勝，又何以如實地認知空 慧？他認為"二於諦"都不是實法而是教法[註1]：

（一）就諸法於小东说念主是有，是平庸有，是假諦，以假為有，故是 失。諸聖知一切法空，故是得。（二）就緣起性空之實相看，小东说念主僅說有，故是失，聖者僅說空， 此亦是失。

以上真、俗二於諦，仍是教法，當然不是實法，說是有失自是必 然的。為了更進一步說明二諦之實義，吉藏大師復將於二諦分為三 個層次[註2]：

（一）本於二諦。因為有佛無佛法相常住，為諸佛說法之所依， 又稱所依諦。這是先天無始自存。這才是如實的諸法實相。（二）其次是教於二諦。諸佛依二諦為眾生說法，雖是真、俗二 諦之言教，依此言教而能表諸實相。亦算是詮法、或教法。（三）未於二諦。乃是迷"教"為諦，終不知諦法之實相自身。釋 迦佛雖說真、俗二諦，仅仅為了顯示不二之说念，然佛滅後，眾生於二 諦起迷，迷"教"於諦，真说念日遠。故稱為末諦。

簡言之，三論宗，就諸法實相說是本於二諦，說明諸法實相之 本领稱教於二諦，誤認教於二諦為諸法實相者，稱之為末於二諦。

二諦是教是興皇法朗所提倡的，那麼所教之二諦又稱作什麼 呢？於是就啟發了吉藏大師另提倡本於二諦與本於二諦相對之末 於二諦。

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我們將三種二諦之關係圖示如下：

本於二諦(先天存有) 二於諦 凡东说念主以平庸為真 敎於二諦 末於二諦(認教為諦) 聖东说念主以法空為諦

如果我們將上式加以簡化則是：

本於二諦 敎於二諦 末於二諦

上式亦可改為下式：

本於二諦＋末於二諦＝教於二諦

由此不错知说念三論宗，三種二諦亦是一辯證之体式，或說是辯 證法之應用。或說是運用辯證法來說明三種二諦的。本於二諦是 體，末於二諦是相，教於二諦是用。三論宗所立之教於二諦，就是用 來認知諸法實用之體與相的。其是以主張二諦是教義在於此。

五 二諦觀

緣起本人是空有不二，理事具陳的。但在佛陀原始教義中，我 們只知有緣起、無我、涅槃寂靜等思想。佛陀活着時，弟子們以佛陀 為師、為法，一切都不是問題。但當佛陀寂滅以後，早先對於"無 我"的問題便引起了大爭辯。這是部派時代所引起之普遍問題，也 是部派释教思想之特质。直到龍樹菩薩出，才對佛陀、三法印，以及 外说念所詰問天地有始無始、东说念主有靈魂、無靈魂等問題提倡根底解答 之辦法。

龍樹所提倡之根底解決辦法，並非另外立說，仅仅將佛陀之緣 起教義說得更圓融無礙费力。那就是《中論‧觀四諦品》"眾因緣生 法，我說即是空，亦為是化名，亦為中说念義"以及"諸佛依二諦說法， 一為平庸諦，一為第一義諦"。平庸諦即緣起、即假、即空、即中，即 p. 311 真諦。換句話說是體、相一如，空、有不二；真、俗相即者即是中说念。 凡能解中说念者，必亦知體相一如，空有不二，真俗相即。這就是二諦 觀，又可名之一重二諦。於是：

（一）我們不错將緣起論之體、相關係寫成下式，以顯邏輯之宇 "1"：

體＋相＝1

真＋俗＝1

空＋有＝1

（二）也可寫成下式，即空即有以顯中说念：

空＋有＝中说念

（體）（相）（用）

（空）（有）（中）

性空＋緣起＝中说念

真諦＋俗諦＝中说念

（真）（俗）（中）

（三）也可分红下式，即體即相以顯用：

體 空＋相 有 ＝用中

體性 本空＋緣起 相用 ＝中说念為用

真體 空性＋俗世 相有＝中说念為用

以上二諦如加以簡化，不错化為一排中律：

A＋Ā＝1

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此一"1"即是邏輯中之"宇"。亦然"中说念"，亦然"用"，也就是辯 證法。如果我將排中律，代入黑格爾之辯證法即是：

正＋反＝合

如果代东说念主馬克斯辯證法即是：

确定＋抵赖＝抵赖之抵赖

如代东说念主《易經》辯證法即是：

陽＋陰＝太極

如代入老子辯證法，即是：

有＋無＝说念

如還原到二諦觀，即是：

有＋空＝中说念

在這裏，我們得說明的是，三論中的二諦，是即空、即假、即中， 有辯證的体式，但不必是發展的。因為仅仅認知了緣起性空之理， 即可當下認知即假即中。但三論宗之二諦卻是辯證的，因為他主張 四重二諦觀。[註1]

六 四重二諦觀

如果，我們將排中律加以發展，即是一無限的辯證規律：

現在，我們將上式代东说念主四重二諦，即是[註2]：

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如加以簡化：

如果，再加以簡化，則是：

空有，非空非有，亦空亦有，非亦空非亦有。

總之，空有為第一重，非空非有為第二重，亦空亦有為第三重， 非亦空非亦有為第四重。我們看，最後簡化之第四重恰是簡化辯證 式之第四重。這就是吉藏大師不說二重、三重，而說四重二諦的原 因。

也有學者將四重二諦陈设成下列体式的：[註1]

第一重 有 空 第二重 說空說有 非空非有 第三重 說有說空非空非有 非“說有說空”非“非有非空” 第四重 俗諦 真諦

根據吉藏大師本东说念主所作之四重二諦亦可簡化如下：[註2]

第一重 有為俗 空為真 第二重 空有為俗 非空非有為真 第三重 空有二而不二為俗 空有非二非不二為真 第四重 前三重二諦為俗 非非不有非非不空為真 p. 314

以上三種方式每重都是过去者為俗諦，後者為真諦，前三重為 俗諦，第四重為真諦。究竟言之，應以第四諦之真諦才是第一義。還 觀前三式，第四諦之真諦都是同樣的，若從整個論式來看，以第一 式最完整，是通過辯證邏輯之演算而得的結論，並非是由直覺陈设 式之組合，是以來得嚴格。

我們試將第一式四重二諦加以再簡化，即是原來之二諦法：

空＋有＝中说念（非空、非有）

因為亦空亦有，仍是空、有；非亦空非亦有，仍瑕瑜空、非有。這 樣一個辯證的二諦不错由約而博，也可由博而返約，回復到它二諦 之原形，這究意代表什麼呢？筆者以為這說明了緣起性空為天地間 之普遍律則。

從另一方面看，由排中律所發展成之辯證法，唯心的黑格爾 說是唯心的，唯物的馬克斯說是唯物的，《易經》說是陰陽合一的， 说念家說是有無相生的，而中觀释教說是空有無礙的。如此說來，辯 證法豈非沒有唯心、唯物、相生無礙、心物合一之絕對標準了嗎？

的確，辯證法本人，乃是一純思想之体式，乃是势必、絕對 的理則。但一朝代入事相之後，則不必是势必的、絕對的，而是 相對的、有时的、或實然的。[註1]

天地問題，是理與事、心與物的問題。理與事、心與物是相 互依存的。心與理為體，事與物為相，體與相是不可分開的。

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但由於心與理是势必的，而物與事是有时的或實然的。當辯 證到若干層次之後則只見有其理，卻不見有其事。举例：

江平地面＋非江平地面＝天地1

（天地＋非天地）＝？2

（？＋？）＝不可知，無以名3

（不可知，無以名＋非不可知非不可名）＝？4

……？n

江平地面、天地都是理亦然事，事理圓融；但到第三個層次 以後，仅仅辯證之"理"，已無辯證之事，即使打無數之問號，尚 還有無數之反問號存在。

這樣，就顯出了一個問題之谜底：那就是心、物，心物合一、 陰陽、空有都仅仅事。凡事之真假，有賴事實相印證。正如孫中 山說："一切學說，要拿事實作念材料，不可憑空講學理。"[註1]

考之歷史，东说念主類之發展，不是唯心的，也不是唯物的。而是 心物合一的。因時勢固不错造强者，而强者也不错造時勢。东说念主類 觀念固可改變現勢、創造未來，但現勢亦影響东说念主的觀念，驾御东说念主 的創造。

而《易經》、老子及中觀佛學在應用排中律時絕不談正、反也 不該确定、抵赖。而只說陰、陽，有、無，空、有。陰陽合一，有 無相生，空有中说念。在根底認識上他們是圓融的，相背相生，相 輔相成。考諸事實，亦然個东说念主健康時候多，生病時候少。社會升 平時候多，混亂時候少。國家治世多，而亂世少。國際和平時多， 國際戰爭時少。

於此，可知《易經》、老子、及中觀佛學之認識，既相宜歷史 事實，亦然辯證法之應用，是事理無礙的。

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就中觀哲學看，空、有二諦是諸法實相；就三論宗看，空、有 二諦乃是教，而非諸法實相。前是說"理"，後是說"事"。三論 宗稱前者說"理"的為"本於二諦"，稱後者說"事"的為"教於 二諦"。就層次說來，三論宗較中觀家更說得明显些。因此，並非 是三論宗之二諦不同於中觀二諦，而是三論宗將中觀二諦提到了 不可說之層次。而其四重二諦就是在說明事相有限，理體是重重 無盡的。

七　八不正觀

八不正觀，又稱八不中说念。龍樹菩薩可能根據《涅槃經》之 "師子吼品"論佛性之辯證方式，而標出"八不"為中觀立宗。即 "不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，諸說中第 一。"[註1]

為何要以"八不"立宗呢？根據吉藏大師說[註2]，不生破轉世之 說，不滅是破無因之邪見：以闡提為批評對象[註3]。不斷是破厭生生 者，如大眾部主現世有，無過去未來世[註4]；不常以破貪住涅槃者， 如释教薩婆多主三世有，數論以自性可常[註5]：以聲聞乘為批評之對 象。不一，以破數論我與身體為一[註6]；不異，破正論、勝論派我與 身體為異[註7]：之外说念為批評物件。不來以破初生菩薩認為是乘因而 來，信托因必有果也必成佛之我慢心理；不出以破耆那教出三世。 之貪，沒有普度眾生之大慈心：以心聲聞為批評之物件。

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總之，八不正觀，其筹办是反一切邊見，並不一定以某些學 派為批評之物件。所謂"八不"也仅仅執兩邊之代表論述费力，並 不一定只消這四對正見。[註1]

這八不中说念，我們不错分別列成下式：

生＋不生＝中说念

滅＋不滅＝中说念

一＋不一＝中说念

異＋不異＝中说念

常＋不常＝中说念

斷＋不斷＝中说念

來＋不來＝中说念

出＋不出＝中说念

我們也不错寫成下式，僅以"生"為例，餘可類推：

如果，以生滅為一辯證論式亦可分列如下式：

（一）簡式

生滅＋不生不滅＝中说念

（二）復式

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八　四重二諦之圓融觀

二諦在辯證中發展至四重，即為：

空有，非空非有，亦空亦有，非亦空非亦有。

我們在論"四重二諦"時已說過了。如果再無限發展下去仍 是四重。這是三論宗為何仅仅獨論四重之立論根據。如果，我們 按中觀即空即有，即假即中之理論來說明三論宗之四重二諦，更 知三論宗四諦三諦之圓融性。

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按三論宗之四重二諦，二諦只止於此，前三諦為俗諦，第四 諦才是真諦。但是，如果我們繼續將假諦一併推演下去，仍還有 高一級中说念之存在：

可見，第四重二諦並非為最後勝義之中说念。其上，還大有事焉。 雖然其上邊有無限高層次之中说念，但就中说念之名相言，仍然還是中 说念，到第五重以後已無言可詮了。因為第四重我們不错"非亦空非 亦有"描绘其實相，是即中说念。像上一式之最後中说念則無以名之了。 若論教法亦然以四重為極限。三論宗以四重二諦貫通教、理於一 爐。空為體，有為相，中為用，統攝體、相、用為一體。假與有為事， 空為體、為理，事理一如。此即四重二諦之圓融處。

如果，我們將四式簡化成一式，或許更為透露：

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三論宗之是以能在中國獨立中觀派而立宗，其特质，就是在 綜合中國《易經》、说念家之辯證法及儒、说念兩家之訓詁本领以"二 諦"為教。之是以衍出四重，其筹办是在說明空有二諦之圓融性 及中说念實義之不可說性。我們不错看出三論宗之學者，仅仅在方 法上，認識上豐富了中觀思想及佛陀之緣起論，並非將前者之實 義加多些什麼或改正了什麼。因而，我們可將四重很輕易地還原 到兩重：有為确定，空為抵赖；空、有為确定，非空非有為抵赖； 亦空亦有為确定；非亦空非亦有為抵赖。而非亦空非亦有即瑕瑜 空非有。亦空亦有即是空有。四諦簡化之三重二諦即：

空有＋非主非有＝中说念

二重還原到原式即：

空＋有＝中说念

我們之是以將四重返還到原式，其筹办就是證明，三論學者 仍是征服著佛陀、龍樹以來緣起性空之基本教義的。

九 佛身與佛土

佛身與佛土几许總帶有些机密性，是屬純宗教的信仰問題，不 是感性的哲學所討論的物件。但從認識的本领上看，從中觀到三 論宗確仍是將其列入思辨之物件。

（一）佛身

《中論》："邪見深厚者，則說無如來；如來寂滅相，分別有亦 非。"[註1]《大智度論》說佛有兩種身：一者法身，二者父母身。[註2]所 謂法身，亦即法性身，滿十方虛空，無量無邊，色相限定，相好 莊嚴，無量光明，無量聲音，無聽眾亦滿堂虛空。常出種種身，種 種名號，種種浅近度眾生，常度一切無須臾休息時。諸法實相身 即法身，佛第一義，故說無相。所謂父母身佛，别号生身佛。有 三十二相，為平庸諦，故說有相。

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（二）佛土

吉藏大師分佛土有五種[註1]，即淨土、不淨土，淨不淨土，不淨 淨士及雜土。菩薩以大悲心善化眾生，眾生能體悲心，且受善法， 而構成善緣得純"淨土"。眾生不受善法，而生惡業者得惡緣即感 "不淨土"即穢土。初為淨土，此一淨土眾生善緣盡後，惡緣復現， 惡罪眾生到來，使淨土變成不淨，稱"淨不淨土"。不淨眾生惡緣 盡後，善緣眾生到來，使不淨之士為淨土，稱"不淨淨土"。一般 眾生既具善業，又具惡業，故名"雜土"。

以上五土都是眾生業力所引起，又稱之為眾生土或報土，為 眾生世間。佛土是應眾生之業力，而應化示現之土，稱之為應土。 有如是之報，即有如是之應，合稱十土。如有撞鐘，有撞始有響。

其實，並非眾生土之外另有佛土。報土之外另有應土，兩者 是一體兩面。眾生淨，則佛土淨，眾生不淨為穢土則佛土不淨。但 佛土是本來清淨，因為生所染故不淨。眾生亦本來清淨，因惑業 所染故為不淨。

佛身為應化身，佛土為應化土，也都是應緣而生。眾生世間 為業緣所生，為因緣所生。故佛身亦非有亦非無，佛身以非土為 土。可知三論宗之佛身、佛土亦是因緣所生法，有空有二諦。均 屬辯證思想之發展。

十 涅槃與中说念

《中論》："無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅 槃。"[註2]吉藏大師解釋此偈時說："無所得為涅槃，故曰無得。涅槃不 是天国、佛國，無處無所，故曰無至。五陰本空，故不斷不常。入無 餘涅槃後，亦無所斷，故曰不斷；涅槃寂滅，無所分別，故曰不常。"

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以上是說明涅槃寂靜，亦無所得無所至，当然沒有斷常。有斷 常即有存一火，此為因緣之現象。涅槃亦瑕瑜因緣的。故《中論》又曰： "受諸因緣故，輪轉存一火中，不受諸因緣，故名為涅槃。"[註1]

吉藏大師論涅槃與中说念時說："涅槃者，超四句，絕百非，即 是累無不寂，德無不圓。累無不寂不可有，德無不圓不可謂無， 非有非無，則是中说念。中说念之本领名為涅槃，此則二諦合明，以 累寂德圓為涅槃也。"[註2]

因緣所生法，即空即有即中，此為中觀之通義。既然涅槃即 中说念，"世間與涅槃無有少分別"，又說"不受諸因緣，更名為涅 槃"[註3]，豈非矛盾。關於這個問題，吉藏大師曾解釋，是因為存一火 在先，涅槃在存一火之後。眾生在存一火中，佛亦在眾中，涅槃以後， 則佛住於涅槃。是以佛不可離眾生，涅槃亦不離世間。但佛亦不 即眾生，涅槃亦並不離涅槃。是以說"世間與涅槃無多分別"， "不受諸因緣，故名為涅槃。"他說："他家存一火在此，涅槃在彼。 眾生在存一火，佛在涅槃。今明存一火即涅槃。"[註4]

　

綜前所述，我們不错將緣起與性空，存一火與涅槃之關系列後：

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十一 破邪與顯正

吉藏大師是三論宗集大成者，實則重三論而自以成一宗者，始 於吉藏大師。所謂三論即《中論》、《百論》、《十二門論》。《中 論》通破大小乘迷，顯大小乘空義。以契合佛陀緣起論性空思想。 《百論》破大乘之迷，顯大乘深義。《十二門論》乃《中論》之約 論，列出十二問題，逐一破之者。吉藏大師說："觀則俱觀得失…… 識邪即識正，識正能破邪。"[註1]

所謂破邪，即是破一切邊見，凡是有違緣起性空之立論都一 一破之。[註2]主要一破主"實我"之外说念，如婆羅門教之梵我。二破 主諸法實有之毗曇，如一切有部，雪山部……。三破執空見為正 理之實，在論三宗論時已陳述過，即所謂鼠嘍栗、按瓜兩派。四 破墮有所得之大乘，如唯識、真常之思想。

所謂顯正：一顯體正，體無所得，相亦無所得，諸法實相以 "無所得為體"。二顯用正，使說明無所得之言教。諦非真俗、說 諦非真非俗，以解迷情、絕偏執。吉藏大師云："但欲出處眾生， 於無名相法，強名相說，令稟學之徒因而得悟，故開二正……非 真非俗，名為體正，真之與俗目為用正。……絕諸偏邪，目之為正。 ……如是雖有體用二正，要以遣有所得見，顯無所得理，為顯 正。"[註3]

要之，三論宗之顯正，就是要"用"三論之正觀，以顯三論 之正"體"。因三論宗之"正"即"理"，即諸法之實相。至於以 何顯正呢？吉藏大師立三正以對治三偏：偏正以治偏病，盡偏正 以治盡偏病。偏病盡除，非偏非正，強曰為絕待正。

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換句話說，以偏正對偏病，以全偏正對全偏病。偏既去，相 對之正亦無由顯。偏正雙冥，歸於冥諦，亦即中说念。因之，破邪 之外無顯正；顯正之外無破邪。破邪即顯正，顯正即破邪。破一切 邪即顯一切正。邪即俗諦，正即真諦，絕待正即中说念。

由此，我們不错看出三論宗之學說，一直在繞著二諦思想在 發展。

第五節 結論

就佛學而論，漢魏、兩晉、南北朝所傳入之释教大量是般若 學，尤其羅什三藏更將印度大乘中觀派之三論譯出，般若學之正 義始為中土所瞭解，瞭解了般若學之正義後，才知《成實論》為 小乘思想並將其中國说念家思想，相提並論。[註1]實則中國早期之般若 思想，還是透過说念家之有無，然後透過三宗論、成實思想，以認 知三論中之思想的。

關於《成實論》究竟是小乘思想或大乘思想的問題，我們既 是討論學術，而不是討論宗教，是以僅從《成實論》之思想來考 察。即可判定：[註2]"……佛說二諦，真諦俗諦。真諦謂色等法及涅 槃；俗諦謂但化名，無有自體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成东说念主， 是為第一種二諦。""當知第一義故諸行齐無，但以世諦故有諸 行"，是為第二種二諦。[註3]於 第一種二諦，俗諦唯一，五陰等化名， 真俗有二，即五陰等法即涅槃。此順有部宗之假說，非此宗之實 義。第二種二諦，真諦即四大五根及东说念主我唯一，即涅槃。俗諦有 二，即五陰及極微等。

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我們試將黃懺華氏《成實》兩種二諦之思想，所列之表，抄 錄如下以作參考：[註1]

第一種二諦 俗諦-------四大五根及东说念主我------化名有------化名心 真諦------五陰及極微等------實法有------法心 第二種二諦 世諦 第一義諦------涅槃------真實有------ 化名空 非真空有-----心空 真實心

第一種二諦是"順有部宗之假說"，第二種二諦才是成實我方 之思想。俗諦是實法有而相待法心有，第一義諦是真實空而相待 心空。此二諦仍可用排中律表示：

空法有＋真實空＝中说念

（法心有）（心空）

《成實》之實法有，並非指自性有，因為該論自身即指出"如 色等因緣成瓶，五陰因緣成东说念主"，可見其所謂實法，仍是指現相因 緣法。於是，我們亦可說，所謂"真實空"，並非是執空，而是 《中論》之"畢竟空"。不過，該論在因緣實相有而立相對之"法 心有"，真實畢竟主而又立相對之"心空"，確實不如《三宗論》， 即空、即有、即中说念來得圓融。三論宗學者，透過了圓融之二諦， 而當三論來到中土，即可認知圓融之二諦，仍應歸功於成實二諦 所影響，亦然思想史發展之必經階段。

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批評《成實論》之三論學者，肇於攝山僧詮、法朗，他們也 同時倡二諦是教。我們沒有史料足以證明是《成實論》影響了 "二諦是教"之思想。但僧詮、法朗要批評其因緣實相有，而另立 物件之"法心有"，真實畢竟空而立相對之"心空"，不得不自設 防線，而有所立。因為二諦本人不可用笔墨、語言不错表達。而 用笔墨、語言所表之空有，仍會落於相對之中。故不得不設二諦 是教。三論宗之二諦是教，也可說就是《成實》"相對之真實有及 心空"。簡言之，就是《成實》"相對之真實有及心空"思想影響 了三論宗之"二諦是教"，至於二諦本人之實相，則稱之為"本於 二諦"，亦是因有"二諦是教"之設，使二諦本人挂空以後，才逼 出來的。這亦然"空能开荒一切法"之例證。

《成實論》與三論都是三藏羅什所譯出，唯《成實》早先為其 門东说念主們所宏。自僧詮以後才重三論而貶抑《成實》。二諦思想又由 格義释教之牽線，而與《易經》、老子之辯證法相契合創造了四重 二諦。四重二諦即是辯證之發展。就三論宗之立場看，此即顯示 二諦中说念實義之本领。就唯心的立場看，此即觀念自身之發展。就 民生主義者看，此即心物本合為一之發展。

四重二諦，為二諦是教來說，已將二諦中说念發展到極岑岭，沒 有餘地可谈判了。因而使得天臺宗峰迴路轉，以唯心論的立場，倡 "一心三觀"以攝三千大千世界，攝三千大千世界以觀一心。華嚴 宗以心為理體，事理圓融無礙，仍是本唯心立場而展開無窮緣起。 天臺與華嚴雖是唯心的，則是在橫的方面發揮二諦，重於不昧因 果。而《三宗論》與三論宗則在發揮二諦之深義，從縱的方针發 展，以不墜因果為主。天臺與華嚴從三論宗、《易經》、说念家等辯 證思想中之"宇"而開出"一心"與"理體"，然後展開理事兩界。 理事兩界其實就是二諦。就是說天臺與華嚴是從二諦之逆推而展 開之理事圓融觀。換言之，前兩者重歸納，後兩者重演繹。茲比 較如下：

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1.《三宗論》。二諦即空即有、即中说念：俗有＋空有＝中说念

2.三論宗。主二諦是教：俗有＋真空＝中说念

3.天臺宗。以唯心立場一心三觀：中说念（一心）＝俗（假）有＋真空

4.華嚴宗。本一心之理體，倡無盡緣起：中说念（理體）＝俗有＋真空

按佛陀緣起論之本懷，俗諦即是事，空諦即是理，理事相融即中说念，即理體。

中说念＝事＋理

天臺、華嚴，以"一心"或"理體"含攝事理。從"一心"、 "理（心）體"看，誠然是唯心的；但是從一心、理體含攝理事萬 有來看，又是心物合一的。天臺、華嚴，究屬唯心或心物合一或 泛心論者，我們暫且存而不論。我們所要陳述者是：天臺祖師們 照章華從唯心的立場，華嚴祖師們依華嚴從易理的立場，將理事、 心物之關係說得極為圓融無礙。使得稍後之原土禪宗無法可說，轉 而向內，默而識之直參人道。透過內心之辯證，而認知人道萧然。 這就是三論宗之"本於二諦"。總之，天臺、華嚴、禪宗，從二諦 思想及本领來看，都是三論宗所開出之進路。亦然三論宗對中國 佛學释教之貢獻。

本文以論三論宗之思想為主，並將其源頭與流向已作了一清 晰的交代。至於其所流向各宗之思想，當俟另下三章分別陳述。

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第二章　天臺宗

第一節　弁言

天臺宗雖成宗於智者大師，但數開宗之祖，則是要溯及慧文 法師的，如數典則又要溯及龍樹的著述了。在中國释教宗派中與 龍樹菩薩中觀思想血親較近者，雖是三論宗，而非天臺宗，但由 於天臺與三論在中國相續發展，互有砥蕩發明，直使兩宗有如堂 兄弟，固有沟通的血統，也有其異質存在。

這裏所說之"異質"就是指天臺以《法華經》為依止。所指 之"血緣"就是指"中觀"。当然，他們所傳之慧命都同是一味佛 法。雖然，三論、天臺乃至華嚴各宗所依止之主要經典各異，但 都同有"真常"的傾向。所不同者仅仅角度大小费力，其中以華 嚴為最，天臺次之，三論又次之。

三論宗以辯證的四重二諦之中说念為理論中枢，其他各重都是 相，都是落於修為之層次。這四重二諦之中说念乃是一無始終之 "如如"。再加上三論諸師旁宏《法華》、《涅槃》乃至《華嚴》等 經，在教法上，三論宗是有真常傾向的。

天臺宗有鑒於三論宗是縱深地發展，說理有盡，乃退而仍本 龍樹菩薩二諦之辯證法，緣事以說理，從事廣延、圓融的方针發 展。

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三論宗以認知了二諦的辯證本领，再加上中國《易經》及说念 家之辯證思想赐与印證，始有"教於二諦"與"本於二諦"之分。 其基本本领是辯證的。

天臺宗本三論之餘緒，依止《法華》，旁依《涅槃》、《大品》， 再加上中國儒家景家思想加以印證，始拓展出中國释教之大乘精 神。雖然，天臺學家亦是辯證的，但與三論諸師比拟，則無寧說 是首重分析，次求歸納。分析就是排比、比較。比較之結果，往 往是取其同，去其異，這又回到了中國的圓融精神。天臺宗之圓 融，又為稍後之華嚴宗開闢了進路。

爾後之禪宗，雖肇於達摩東來，但亦然由於"應機"才能自 成一宗。因為禪宗之興起，恰是對當時"教"、"學"之反動，放 棄繁瑣之理論，遵奉说念生之"頓悟"。但其所依持之經典為《楞伽 經》。與过去三宗一樣，都是真常思想。真常思想可說是中國释教 思想之特质。

天臺宗所开荒之圓融思想是廣延的，雖是統攝於心，但是在 三千大千世界中，如何安頓其心？於是乃有"止觀"雙運之說。這 較之三論宗在修为上止於"無所得"要落實得多。後來，有學者 將三論宗歸入到天臺系統，亦然其來有自的。

本來，禪宗之"禪"，實際即是天臺之"止觀"。既然已有天 台之止觀，為何又興起了禪宗之"禪風"呢？我們的答復是，乃 是出自對"止觀"繁瑣理論之反動。因為止觀法門之實踐，亦是 觀照著天臺宗整個理論體系的。正如三論宗在理論上是"無所 得"，在實踐上亦然"無所得"。這是一個學派之是以能夠被稱為 "一個宗"、"一個派"的基本條件。在哲學上如此，在宗教上尤 然。

筆者在本書雖主在比較各宗派之思想，但亦含有思想史，與 思想批評之筹办。是以在文中，常提到各派之縱橫關係，就某一 宗專論言可能算是贅言，但就思想史立場看，亦是應有所交代 的。[註1]

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本章則在專述天臺宗之思想。茲先說明其思想之傳承。

第二節　思想之傳承

天臺思想之傳承，可分為經典之依持，學統的流傳偏激中心 教義三點敘述。

（一）經典之依持：又可分正依經典與教門疏鈔兩種。正依是 指對印度所傳來之經論的信受，教門疏鈔是對本宗諸師疏證之信 受。

1.正依經論；天臺雖以《法華經》為正依，但其天臺初祖如 慧文、慧思之主要思想仍是從《大智度論》、《中論》而來的。只 是到了智者著了《法華玄義》、《法華词句》、《摩訶止觀》，所謂天 台三大部以後，才奉《法華》為正依。但從智者之廣引博論來考 察，尚有《大般涅槃經》、《大品般若經》、《維摩經》等經。實則， 這些都應算是天臺宗所正依之經典。

2.教門疏鈔：除天臺三大部而外，其他尚有其《釋禪般若蜜 程序法門》、《六妙門》諸部止觀，《維摩玄義及疏》、《金光明玄義 及疏》。至於其他祖師所撰者，尚有慧思之《大乘止觀》，灌頂之 《涅槃疏》，湛然之《釋簽疏記輔行》《金錍義例》，知禮之《妙中 鈔之鈔疏》、《十不二法門指要鈔》。直到明代傳燈之《無生論》，諦 觀之《四教儀》及藕益之《教觀綱宗》都是本宗所奉之要義。

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（二）學統之流傳：教統與學統，亦如释教與佛學，二者沒有 極嚴格之分野，但畢竟亦有其相異處。教統是宗教体式之歸依及 释教慧命之傳承。學統，則仅仅指學術思想之傳承。就此而論，一 般所稱天臺九祖為龍樹、慧文、慧思、智者、灌頂、智威、慧威、 玄朗、湛然。但從思想餘緒看，實應加上知禮。知禮生於唐末，他 的思想，他在當世之地位，無論從那一方面說，都應列入天臺之 學統的。他所賡續慧思以來的"性惡"論，即使当天之天臺子孫 尚諱莫如深，不敢正面談及、引述，至於一般評論亦然毀多於譽 的。但是，其思辨的奢睿，與剛健之氣魄都是值得我們羡慕的。他 的建立，較之他的前輩若干东说念主如智威、慧威，乃至玄朗尤有過之。 不幸的是，他的性惡說如同荀子的性惡說一樣，幾乎都被後东说念主誤 解了。誤解的原因，是後东说念主們不思辨，全憑"说念德觀"之直覺去 瞭解，当然差之毫釐，去之沉了。

以上就思想史的立場來逐一地說明本宗學統之流傳偏激理事 觀。

一　龍樹菩薩

龍樹菩薩的《大智度論》與《中論》影響了慧文的思想。

（一）《大智度論》：《大智度論》是解《大品般若經》的。佛 為何宣說本經呢？龍樹菩薩舉出以下十大情理：[註1]

1.佛在《中阿含‧本末經》中，曾授記彌勒菩薩當作來世佛， 故為其廣記諸菩薩行，是故說《摩訶般若波羅蜜經》，簡稱《大品 般若經》。玄奘大師所譯六百卷稱《大般若經》。2.有菩薩修念经三昧，使其於此三昧得增利益。3.諸菩薩見佛神變，使其對念经三昧倍增利益。 p. 332 4.一切眾生，為布帛菽粟之煩惱所苦，復為外说念所誤，佛為 大醫王，故說本經。5.有东说念主對佛信心不誠，以為佛有布帛菽粟，與眾生沟通，為 斷其此一膚淺想法，而說本經。6.佛是順世法而有變化身。东说念主們說有佛、無佛落入邊見；或 以為無般若智，但求身樂；或以求说念而修行者：這些均非第一義， 故佛說本經令入中说念。7.為令眾生能分別生身、法身及供養之果報，故說本經。8.為說明三乘記別，而說本經。9.為說明佛滅度後，《大般若經》經由印度南边至西方，五百 年後傳至朔方之大事因緣而說本經。10.為說第一義悉檀，使眾生明白一切法性，一切論議語言， 一切是法作歹，逐一可分別破散；而諸佛……阿羅漢所行真實法 不可破，不可散，而說本經。[註1] p. 333

佛陀由於以上十個情理而說《大品般若經》，由此可見《大品 般若經》之內容了，其主在說明諸法實相、實相無相，也就是以 "第一義悉檀"，來對治一切的分別心，以資正知正行。其中第九 點，說五百年後《大般若經》將傳來此，這對中國之大乘释教確 是一大饱读动，大般若，就是大奢睿。因此，龍樹菩薩所釋之《大 般若經》稱之為《大智度論》則是很当然、名正言順的事。同時， 龍樹菩薩又稱佛陀為"一切智东说念主"[註1]。在"緣起論"一開始之前三 句偈即說："智度大路佛善來，智度大海佛窮底，智度相義佛無礙。" 佛即是智，又度盡一切大路，可度盡一切大海，可度盡一切法相， 是以稱之為《大智度論》。

在《大般若經》中當論"体贴"、"奢睿"，二者均是佛度化眾 生之兩大法輪，但一般东说念主只見到佛陀的体贴而不見他的奢睿，龍 樹菩薩解釋其中之原因說："体贴像可眼見，耳聞，故东说念主能信受； 智者，深妙不可測。体贴如善(甘)藥，东说念主所樂服，奢睿如苦藥， 东说念主多不樂。体贴齐能生信，奢睿則在舍相，遠離諸相。"[註2]

《大般若》又指出"欲得'说念慧'，欲以说念慧具足'说念種慧'， 當引般若波羅蜜。"龍樹菩薩解釋说念："戒说念、定说念、慧说念，如是 等無量三说念門。"又說："……乃至一百六十二说念，如是等無量说念 門，知是諸说念，盡知、偏知是為说念種慧。"又說："……行者，爾 時觀是世間、出世間，實不可見。不見世間與出世間合，亦不見 出世間與世間合；離世間不見世間，離出世間亦不見世間。如是 不離二識，所謂此世間、出世間……若諸菩薩能如是知，則能為 眾生分別世間、出世間说念，有漏、無漏一切諸说念，亦如是入一相， 是名说念種慧。"[註3]

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《大般若經》進一步指出："欲以说念種慧具足一切智……欲以 一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜。"何謂"一切智"，"一切 種智"呢？龍樹菩薩解釋說："有东说念主言：無差別，或時言一切智， 或時言一切種智。"這是說二者名異實同。又說："有东说念主言：總相 是一切智，別相是一切種智。因是一切智，果是一切種智。略說 一切智，廣說一切種智。"在作用之分別是："一切智者，總破一 切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門破諸無明。"

如以四諦法作譬如，龍樹菩薩說："一切智譬如說四諦，一切 種智譬如說四諦義。……一切智者，如說生苦；一切種智者，如 說種種眾生處處生。"

就位次分，龍樹菩薩說："'復品'中佛自說：一切智是聲聞、 辟支佛事，说念種智是諸菩薩事，一切種智是佛事。"佛為何是一切 種智呢？因為"佛盡知諸法總相、別相故名一切種智。"[註1]

说念種智是諸菩薩事，但说念種智是什麼呢？龍樹菩薩答說："六 波羅蜜即是说念，知是说念，行是说念，得一切智……初發心乃至坐说念 場，於其中間一切善法，盡名為说念。此说念均分別思想而行是名為 说念智。"

聲聞、緣覺為一切智。菩薩即说念種智，佛才是一切種智，那 麼，為什麼有东说念主稱佛亦然一切智，或说念種智呢？這樣不是減低佛 的地位了嗎？關於這個問題龍樹菩薩舉了兩個情理答復：第一，因 聲聞、緣覺"但有一切智名，勝於小东说念主，無有實也。是故，佛是 實一切智，一切種智。"這是說，二乘东说念主仅仅具有一切智的潛力， 還未真确得到一切智，佛則是一切種智，實已逾越了一切智與说念 種智。当然不错稱得上是"统统的"一切智與说念種智了。第二，那 是對佛一種簡略地尊稱："有如是無量名字，或時名佛一切智东说念主， 或時名一切種智东说念主。如是略說一切智，一切種智種種差別。"

一切智、说念智，一切種智三者之關係是"(以)说念智具足一 切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習（亦乎如 是）。"[註2]趣味是，说念智已有了一切智，一切智是具有一切種智的先 決條件，唯有一切種智才能斷除煩惱的積習。

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像佛那樣，是"空"一切智，一切種智之標準安在呢？"以無 礙奢睿盡徧知上諸法，名為一切智，一切種智。"所謂"上諸法" 即是"……所謂有法、無法，亦有亦無法，非有非無法……生法、 滅法、生滅法、非生非滅法。"這就是二重二諦的辯證法。茲陈设 如下：

有法＋無法＝中说念(1)

(亦有亦無法＋非有非無法)＝中说念(2)

生法＋滅法＝中说念(1)

（生滅＋非生非滅法）＝中说念(2)

由上可知，一切種智還是在了悟二諦二重辯證的緣起法。

一切智、一切種智是同時得，即可斷除煩惱？抑或是漸次得 而漸次斷除煩惱呢？龍樹菩薩說分實法與權法兩種來說明兩智同 時得與漸次得的問題。就實法說"是一切智一時得"。[註1]就權法說： "此中為令东说念主信般若波羅蜜，故程序差別說。"

為什麼佛要分實法與權法來說呢？這是為了恆隨眾生，"欲令 眾生得清淨心，是故如是說"。

但龍樹菩薩又補充了一句："雖一心中得，亦有初、中、後次 等。"其情理是："如一心有三相，'生'因緣'住'，住因緣 '滅'，又如心心數法，不相應諸行，及身業、口業。"趣味是，雖 說一心中同時可得二智，但就心理活動為一意識之流來說，是剎 那生滅的，有生、住、滅三種程序。情意識不可归拢剎那之傾流 注到兩件事物以上，正如归拢剎那我們的嘴不可造出兩句口業。簡 言之：就剎那說，二智異時而得；就非剎那說，是一心中同時得 二智。也不错說：就經驗的事實說，是一心同時不错得二智的；但 就純"理"來說，是有前後之分的。因為"理"與"事"是不必 相一致的，也不是截然都是分離的。[註2]

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至於得三智斷煩惱是漸斷還是頓斷？就龍樹菩薩說："譬如久 鎖腳东说念主，卒得解脫，行時雖無鎖，猶有習在……諸余聖賢雖能斷 煩惱，不可斷習。如難陀淫欲習故，雖得阿羅漢说念，於男女大眾 中坐，目光視女眾……如摩訶迦葉瞋習故，佛滅度後集法時，敕 令阿難八突吉羅罪懺悔……不共諸漏未盡不淨之东说念主集法。……如 是等諸聖东说念主雖漏盡而有煩惱習。如火焚薪已，灰炭猶在，火力薄 故，不可令盡。"佛是"空一切者"[註1]，如"劫盡時火，燒三千大千 世界無復遺餘，火力大故。佛一切智火亦如是，燒諸煩惱，無復 殘習。"[註2]

為了透露起見，試將《大智度論》中關於"智"與"得"的 關係作一簡明表如下：

區分比較 说念慧 说念種慧 一切智 说念種智 一切種智 (一)區別 由戒定所生之慧。 1.盡知偏知無量说念的。2.知世出世間不即不離。 1.總相。2.因。3.略說。 1.別相。2.果。3.廣說。 (二)譬如 1.說四諦。2.如說眾生苦。 1.說四諦義。2.如說種種眾生處處生(緣起)。 (三)條件 能知且行大般若蜜。 分別知，行一切善法。 偏知空假中緣起法(辯證的認知)。 (四)作用 　 　 破一切法中無明。 　 觀種法門破諸無明。 (五)得智 　 　 1.實法：實一切智一時得。2.權法：次等差別(如心心數法)。3.僅有一切智之潛力，尚未有一切智應用才调。 　 1.同上。2.同上。3.實得一切智。 (六)關係 修戒定慧 具足说念慧 具足说念慧 具足一切智 具足一切智、说念種智（是實一切智）。 (七)斷惑 　 　 已斷煩惱，未斷習氣。 　 盡斷煩惱，無復殘習。 (八)果位 　 　 二乘 菩薩 佛 p. 337

附注：《大智度論》明文只提到"一心中得一切智、一切種智"，[註1]只消"二 智一心中得"。從全文看，"三智一心中得，亦屬有據"。[註2]

(二)《中論》：《中論》是龍樹菩薩"抉擇深理"的代表作，印 老贊其色是"有空無礙，大小並暢，立破善巧。"[註3]此外《中 論》對佛學之貢獻也可分五點。

p. 338

1.《中論》歸向了根底释教之本懷:在龍樹菩薩之前各派 即已有傾向印度傳統的趨勢，與佛陀本懷相去日遠。[註1]佛陀緣起性 空思猜测龍樹菩薩才作嚴肅地反省。《中論》所論之題材就是以佛 陀四諦法為主。

2.《中論》的論證採取了印度奧義書的本领：從邏輯的應用 看來是辯證法與兩難推理，從整個看是抵赖法。因為大抵赖之後 势必有一大确定存在，不過龍樹菩薩此一大抵赖後並不積極确定 有一大确定存在，而只說那是"性空"或"空性"這在本领上又 青出於藍，在体式上已優於奧義書的本领了。

3.《中論》之中心論點雖是論緣起性空，但其論證之大部份 是闡述《大般若經》之"性空"—在不墜因果上，其本领則是 兩難推理。[註2]站在緣起的現世立場看是不可昧於因果的，但是站在 純理的性空立場看是不墜因果的。是以《中論》對闡述大乘般若 思想有著決定性的貢獻。兩難推理在奧義書中雖早已使用過，但 沒有龍樹菩薩在《中論》中使用得廣泛、深入。[註3]

4.《中論》論述之程式是先說"八不"：不生、不滅，不常、 不斷，不一、不異，不來、不去。無論從內容上，從本领上都是 《中論》全書的導言。從內容上說，它涵蓋四諦法之苦、集、滅、 说念；從本领上說，它以兩難推理分析"八不中说念"，也同以兩難推 理去分析四諦法中所論到的一切問題。其所援用作"導言"之 "八不"，在《大般若經》中偏激《大智度論》中都已有单方面、零 星的論到。举例不生、不滅，不來、不去[註4]，不一、不異[註5]等。這 與天臺宗爾後之思想有著首要影響。[註6]

p. 339

5.《中論》全書主在分析"眾因緣生法，我說即是空，亦為 是化名，亦是中说念義"四句偈。這四句偈如再歸納即是"諸佛依 二諦，為眾生說法。"這二諦是"一以平庸諦，二第一義諦。"[註1] 二諦作為本领看，早在奧義書中即已有了。[註2]但那仅仅對"大梵" 說明之本领罷了。單獨提倡來說明緣起法，則是從佛陀開始的。[註3] 龍樹菩薩更依《般若經》把存一火、涅槃，煩惱、菩提說得更為圓 融了。就本领看，中國三論宗將二諦說成是"教"亦然其來有自 的。二諦亦可作為哲學思想，俗諦是就現象說的，真諦是就諸法 實相說的。就佛陀本懷看，"二諦"不是本领而是思想，因為根底 释教是以"緣起"法為主要教義的。因為佛陀一方面以此打擊婆 羅門教之梵我論，以及梵造世界的說法，同時也以此开荒我方之 天地論。

p. 340

到《般若經》時代所談之"二諦"主在开荒"法空"思想，強 調在思辨、修为上了。[註4]至於龍樹菩薩之《中論》，由於在本领上普 随地運用了二諦法，給我們的印象是本领已變為筹办了。是以我 們說龍樹在《中論》裏所說之"二諦"又是辯證的本领又是緣起 思想。因此到了中國之三論宗則將二諦分為"本於二諦"與"教 於二諦"亦然有根據的。

關於三論宗之"本於二諦"與"教於二諦"，我們已有專文論 述，[註1]這裏不再重復了。

不過，二諦究竟是"教"還是"本"，甚多學者持有異論，例 如穆爾狄(T.R.V.Murti)老师就是說龍樹菩薩之《中論》是辯 證法[註2]。吉藏與印老不說是辯證法，而說是"單復"："有、無是單 句；亦有亦無，非有非無是復句。一方面看，亦有一無，是有無 的綜合。而非有非無又是前三者之抵赖，或一有無之說明。"[註3]我 們不错用下式表示：

(有＋無)＝亦有亦無＋非有非無

亦可寫成辯證式：

有＋無＝中说念(亦有亦無＋非有非無)＝中说念

由是可知吉藏與印老亦然認為二諦是辯證的。况兼印老還說： "古代三論宗的單復橫豎是很挑升義的。若能领路單復就不會受圓 融的牢籠，才能博而能約。"[註4]

認為二諦是"本"，不是辯證本领的不错日本學者中村元老师 為例，張曼濤先生亦附驥之。張先生引中村元氏的原文[註5]指出：

Yaḥ pratiyasahutpadaḥ sunyatāṃ Tam Pracakṣmahe.Sā prajñaptirvadāya pratipatsaiva madhyama.(XXIVK 18)

把這幾句話譯成华文的話，應該是：

p. 341

"緣起的東西，我們說之為空， 這是化名，這即是中说念。"[註1]

以上偈語之譯法，中村元氏是沒有錯的。同時，我亦就此請 教過在本所教梵文的印度佛學學者穆克紀博士(Dr.B.Mukherjee)。

張氏又說：鳩摩羅什將此譯為"眾緣所生法，我談即是空，亦 為是化名，亦是中说念義"(後改為：因緣所生法，我說即是空，亦 為是化名，亦是中说念義)。為了遷就此五言詩的造句法，於是在第 二句的第一东说念主稱的復數，改為了中國第一东说念主稱的單數。第三第四 句的确定性的動詞、受動詞—"這"，他改為了有时性的访佛系 詞的"亦"。[註2]接著張氏注釋說"……但藏譯末句是解釋為'斯是 中说念義'。第二個'亦'字是沒有的。龍樹中说念思想原只空假二諦， 空即中说念，直到十二世紀印度的释教滅一火時止，沒有變動。"

由此，中村元氏下結論說："這是因為漢語的指引代名詞中， 沒有性、數、格，把'是'的指語弄錯了，是以缔造了別的解釋。" 張氏隨著強調說："……第一步的經文尚是如此，那麼，再進一步 以中國东说念主的思想方式來為佛經作注解，作疏論，試問那還有不大 變時變之理！"[註3]

張氏所說我們不可完全否認；但就此"四句偈"而論，張氏 與中村元老师所說是不对邏輯的。因為：

p. 342

第一："緣起的東西，'我們'說之為空，與"我"說之為空， 並不影響其實質意義。按佛陀本懷，緣起的就是空的。即是說 "緣起等於空"。以此而論，"緣起的我們說等於空，與緣起的我說 等於空"是同樣真實。又如說："氫二氧化合物，我們說即是水" 與"我說即是水"亦然同樣真實的。凡是不真實的，我們說或我 說都是不真實的，举例，"方的我們說是圓的"，與"方的我說是 圓的"同樣假。

第二：其二、三句之"這"字，本來是指引"緣起的東西"之 主詞。如分析地表示即"緣起的東西是空的"，"緣起的東西是假 的"，"緣起的東西是中说念"。

如再表示明白一點即是：

緣起＝空

　∥

緣起＝假

　∥

緣起＝中

如果，不顧佛陀的本懷，這四句偈，按命題本人瞭解也不错將 其擬為全稱确定之涵蘊關係來表示：

(凡緣起的是空)＝(緣起⊃空)＝(緣起⋀空)

(凡緣起的是假)＝(緣起⊃假)＝(緣起⋀假)

(凡緣起的是中)＝(緣起⊃中)＝(緣起⋀中)

很顯然，從佛陀本懷磨真金不怕火，我們沒多情理從全稱确定命題來 解釋此四句偈。而應從定義式之确定命題去瞭解、闡述。

第三："這"字與"亦"字是重迭的、同位的。實質上归拢， 但在語氣上，"亦"之成份比之"這"還要強烈。举例："三民主 義及五權憲法之作家，是中華民國之臨時大總統，亦為孫中山，亦 是孫文。"

我們不可能把"亦"看作念是"有时性的访佛係詞"。如然，就 會形成析取命題。如"三民主義、五權憲法之作家，是中華民國 之臨時大總統，或是孫中山，或是孫文。"雖然在邏輯上並無錯誤， 但語勢就不如"亦"來得強烈有劲。

p. 343

茲將兩例代入符號中，即： ｛［（三民主義及五權憲法之作家＝是中華民國之臨時大總 統）＝孫中山］＝孫文。｝

（三民主義及五權憲法之作家＝中華民國之臨時大總統） V （孫中山 ⋀ 孫文）。

因此，筆者認為"緣起的東西，我們說之為空，這是化名，這 即是中说念"四句偈，譯為"因緣所生法，我說即是空，亦為是假 名，亦是中说念義"算是正譯。

第四：至於藏譯為"斯是中说念義"，第二個"亦"字沒有，更 證明在藏譯中之"中说念"就是"'緣起即空即假'這就是中说念 了"。因為"斯是"的語意即"這就是"。這也不错證明歐陽鷙先 生之序文說"龍樹中说念思想原只空假二諦，空諦即中说念，直到十 二世紀印度释教滅一火為止，沒有變動"這些話是值得商榷的。

况兼，龍樹菩薩在《大智度論》，乃至《大般若經》中即有二 諦之辯證法已如前述，茲未几贅。

即使不談中说念，即承認龍樹菩薩只談"空假二諦"，假法就是 緣起法，就是"有法"，這是向來一致傳統之認定。是則，即是說： 一切有為法，即是緣起的，凡緣起的就是空的，代入体式即是排 中律。

有緣起＋空性＝一切有為法亦即：有＋空＝天地亦即：有＋空＝1(宇)亦即：有＋空＝中说念

總之，二諦法的申衍所說成之這"四句偈"，仍是為二諦法所 規定著的。二諦在修行實踐上不错再歸納為一"如"字，是不可 說的至高田地。若放在思辨上說，即是一辯證的本领。

p. 344

現在，還剩下一個問題，我們必須作一交代，即："雖說緣起 的東西，我們說之為空，這是化名，這即是中说念"與"因緣所生 法，我說即是空，亦為是化名，亦是中说念義"都是正譯。然則又 如何使"因緣＝空＝假＝中"與"有＋空＝中"化為归拢論證呢？ 我們不妨試行辯證如下：

因為因緣是假法、假有。因此因緣、假、有，三者實為归拢 的。如然，不错寫成：

有＝無＝中说念（空）　　　　A＝Ā＝O即是：（有 ⋁ 無）＝中说念（空）　　（A ⋀ Ā）＝OĀ即是：（有･無）＝中说念（空）　　（A･Ā）＝O即是：無（有･無）=中说念　　　　（A･Ā）＝O實即：非有＋有＝中说念　　　　Ā＋A=1等於：有＋非有（空）=中说念　　 A＋Ā =1亦即：有＋空＝中说念　　　　A＋Ā＝1

從以上之論證，即可得知

有＝空＝中说念　　A＝Ā＝O相当於：有＋空＝中说念　　A＋Ā＝1

况兼，尚可證明，即使只消空、有二諦，亦照常不错證明中 说念之存在。尤其由矛盾律之轉變過程上，不错看出那"空或無"即 是中说念。

p. 345

至此，我們不错作結論說，《中論》之這"四句偈"就是一個 辯證之本领。

我們之是以要把這"四句偈"作一番澄清服务，主要是為本 文開進路，也為天臺、三論諸祖師們昭雪。因為如不昭雪，中國 這些祖師們之思想為其所抵赖，如然，中國之隋唐佛學至少會失 去其光彩。這是我們所不可哑忍的。

二 慧文的思想

慧文本人無著述流傳，僅有《佛祖統紀》第六及《續高僧 傳》附於"慧思傳"中有其學術思想之淵源記載。慧文的思想一 是得自《大智度論》，一是得自《中論》。

(一)得自《大智度論》者，《佛祖統紀》云："師夙稟圓乘， 生动獨悟，因閱《大智度論》引《大品》云：'欲以说念慧具足说念種 慧，當學般若……論自問云：'一心中得一切智、说念種智、一切種 智，斷一切煩惱習，今云何言以一切智具足得一切種智，以一切 種智斷煩惱及習'？答曰：'實一切智一時得，此中為令东说念主信般若 波羅蜜故，程序差別說，欲令眾生得清淨心，是故如是說。'復次。 雖是一心中得，亦有初、中、後程序。如一心有三相：生因緣 住、住因緣滅。又如心心數法。不相應諸行，及身業口業，以说念 智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習亦 如是。"

該記又云："師依此文以修止觀，論中三智實在一心中得，且 果既一心而得，因豈前後而獲。故此觀成，證一心三智，雙一火雙 照，即入初住無生忍位。"[註1]

該記所引前段，筆者已在《大智度論》一段詳細論列，分析 過了；該記所引後段，主要指出，慧文從"三智一心中得"而悟 知"一心三智"。"心"與"智"是共現、共消的。當悟得此 "境"，即可得"初住、無生忍位"。

p. 346

如果，我們將《大智度論》所說之 智"與《佛祖統紀》所 說慧文之"智"作一比較，我們即可明白三者之異同，也從而可 以知说念是慧文法師我方之見地。

第一、《大智度論》中，只消"一心得一切智，一切種智'之 明文，即是說只"二智"一心中得。如從全文審知"一心三智"也 是有推行之根據的。因此，慧文"證一心三智"亦屬信有所征。而 且，佛位的"實得一切智"，也就是"一心三智"之例證。

第二、《大智度論》關於"智之獲得"有實法與權法之說。實 法，是從修證之結果上說，即是說，從"悟"處說；權法則是從 心理意識之"心心數法"說。而慧文法師只承認實法。他的情理 是"果既一心中得，因豈前後而獲"？即是說，"獲因與證果"視 為一趟事。

第三、《大智度論》論二智或三智，主要是令"眾生得清淨 心"，是要眾生去著手行的。而說"一切（智）一時得"，是為令 东说念主"信般若波羅蜜故"。前者教东说念主起行，後者教东说念主起信。而慧文法 師則將此"起信"，以"修心觀"。

由是，慧文法師之思想不错三點详细之：其一，為一心中得 三智；其二，為獲因與證果是归拢的；其三，為修心觀。

關於"修"與"證"是一？是二？是漸？是頓？之問題，向 來各有不同之認定。但這些認定，都有其觀點，是有條件的，不 能含混籠統地一概而論。就相對的經驗說：是漸修而頓悟，有如 池水滿而後盈，即孔子所謂"盈科而後進"。亦即生公所說："悟 不自生，必藉信漸。"[註1]但就絕對論時，確實恰是盈科之剎那水就 後進了。信至圓滿時即是悟時。就此而論，慧文法師之"果既一 心中得，因豈前後而獲"之說亦然對的。

p. 347

因此，我們不错說，慧文法師得自《大智度論》我們已歸納 為三點，這三點又可再歸納為修心觀。

(二)得自《中論》者，《佛祖統紀》云："又讀《中論》，至 "四諦品"偈云：'因緣所生法，我說即是空，亦名為化名，亦名 中说念義'，醍醐灌顶。頓了諸法無非因緣所生，而此因緣：有，不 定有；空，不定空。空，有不二名為中说念。師既一依《肇論》，是 知遠承龍樹也。"

慧文法師之"有不定有"、"空不定空"之"中说念"，實際卻是 亦有亦無，非有非無。因為"有不定有"與"空不定空"都是不 定命題。茲舉下列論式為例：

有＋空＝中说念(亦有亦無)

有＋空＝中说念(有不定有)

亦即排成：

有＋空＝中说念(亦有亦無＋非有非無)

有＋空＝中说念(有不定有＋空不定空)

由此可見，慧文法師之此一認定是相宜龍樹菩薩之旨意的。不 過，以後的學者，將空、假、中三諦之說法指為是慧文說的。[註1]究 竟是否屬實不知所以。

我們很容易瞭解"三諦"是從《中論‧四諦品》之名而來的。 既然，因緣、空、假、中不错稱為四諦，因緣所生法是假有，於 是，空、假、中說是三諦當然是不错的。因此，從名稱數上看稱 為四諦，從体式上說，可直稱為三諦。即：

p. 348

因緣＝空＝假＝中

因此即等於：

空＝假＝中

不错改為三諦：

空＋假＝中

依此可見，無論三諦即空、即假、即中"三即諦"是否是慧 文所說，它為天臺祖師所依止則是事實，我們俟後即有說明。而 且"三諦觀"與"三即諦"都是能通過邏輯加以檢驗的，也都是 邏輯上之真實。

因此三論亦不错還原到二諦，因為四諦、三諦都是從二諦引 申，或演繹所展開的。是以龍樹菩薩說。"諸佛依二諦，為眾生說 法，一以平庸諦，二第一義諦。""若东说念主不可知，分別於二諦，則 於深佛法，不知真實義。"[註1]

總之，慧文法師，無論是從《大智度論》或是從《中論》中 所闡述"三智一心中得"，或"有不定有、空不定空"以及"三偈 諦"、"三即諦"都是符合龍樹菩薩之本旨的。

不過，慧文法師能由"博"而返"約"，爾後，天臺歷代祖師 就由此"約"而逐代有所展開。慧文法師能將理論上的"約"落 實在修證之"觀心"上，對天臺以後之發展是深有影響的。

三 慧思的思想

慧思學於慧文，而慧思專誦《法華》。是以他將《法華經》中 "十如是"滲入，以致更為具體地充實了慧文"一心三觀"之內容。

《法華經‧浅近品》對於諸法實相是用十大範疇來涵蓋的。那 即是"如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如 是緣，如是果，如是報，如是本末究竟"。

p. 349

在討論《大智度論》時我們已說過，"佛是空一切智者"，《法 華經‧浅近品》亦指"佛乃能究竟諸法實相"。因此，慧思法師自 不错說，悟知此十如是，即得一切智、说念種智、一切種智，即是 "三智一心中得"。[註1]"十如是"即是"諸法實相"。

慧思本东说念主現存之著述有《立誓願文》、《諸法無諍三昧法門》、 《法華經安樂行義》、《大乘止觀法門》等，唯《大乘止觀法門》因 與《大乘起信論》在內容與結構上都访佛，學者多疑為偽作。其 《諸法無諍三昧法門》共兩卷，是以"四念處"作為禪法修習之主 要本领。

我們所介紹的是他的《立誓願文》與《法華經安樂行義》兩 部著述。

(一)《立誓願文》

1.《願文》引起之動機。

(1)遠因：由於慧思讀到《釋迦牟尼佛悲門三昧觀眾生品本 起經》有"佛從癸酉年入涅槃後，至……彌勒成佛時有五十六億 萬歲。"這期間，僅"蟾光菩薩出真丹國說法大度眾生……"，間 "有《無量壽經》在後住得百年位，大度眾生然後滅去至大惡世。" 是以慧思才發大誓願："我從末法初，始立大誓願，修習苦行，如 是過五十六億萬歲，必願具足佛说念功德見彌勒佛。"[註2]

(2)近因：慧思在本願中，說了他一生的松懈行狀。生於魏 國南豫州，汝陽郡，武津縣，十五歲落发，誦《法華經》及大乘 經典。頓悟苦集無常，乃發大誓願，欲"求如來一切神通，若不 自證，何能度东说念主？[註3]"於是"求無上说念、為首楞嚴"，後"曆齊國諸 大禪師學摩訶衍。"至三十四歲，才在河南兗州講經說法。但卻遭 諸惡比丘以惡毒藥令慧思食。三十八歲婉拒政府奉召供養，次年 南下入淮，在郢州講大乘，"有諸法師起大瞋怒，有五东说念主惡論師以 生金葉置飲食中令慧思食……臨死之際，一心合掌向十方佛懺悔 ……不得他心智不應說法。"四十二歲在光州城西觀邑寺講大乘， "時多有眾惡論師……咸欲殺害毀壞般若波羅蜜義。"四十三歲又 在南定州講大乘，又"有眾惡論師……斷諸檀越，不令送食。"[註4]

p. 350

於是，慧思乃發願："我為是等及一切眾生，誓造金字《摩訶 衍般若波羅蜜》一部。"次年，有一位名叫"僧合"的，自動為他 制了一部金字《般若經》。自是以後，即以此經"遍训诲諸州"。[註1] 後來，慧思很有感應說偈："以我誓願，金字威力，當令彌勒，莊 嚴世界，六種震動。大眾生疑，稽首問佛……時彌勒佛，告諸弟 子：'汝等應當……諦聽諦信，過去有佛，號釋迦文……說是般若 ……廣度眾生。彼佛世尊，滅度之後……是時是惡……是時《般 若波羅蜜經》興於世間，時有比丘，名曰慧思，造此《摩訶波羅 蜜經》，黃金為字……發弘誓願，我當度脫，無量眾生。彌勒出世， 說是《摩訶般苦》經典。'"[註2]

2.《誓願文》：慧思發了十九大誓願，如果他得了佛果，而作念 不到以下這些就"不取妙覺"。[註3]

(1)衛護"一切十方國土……四眾比丘比丘尼及余智者，受 持讀誦《摩訶般若波羅蜜經》……為諸大眾敷揚解說。大呼國內 治罰一切破戒惡东说念主……令諸惡事變為放心。"(2)發心"扫数福業盡施眾生，至於當來彌勒世尊出世之時， 從授記东说念主中最為第一。調服惡东说念主發菩提心……具六神通與佛無 異。" p. 351 (3)训诲眾生等無差別，飲食、穿着應食化現，不須失实。(4)令持佛名旨即"持戒精進修行六度"。受持佛名原著"修 行七日至三七日，即得見我，一切善願具足。"(5)"見五逆罪應墮地獄，臨命終時，值善知識教稱我名，罪 东说念主聞已，合掌稱名不絕，於命終時即得見我。"(6)"世界清淨無三惡说念，亦無女东说念主，一切眾生齐悉化生。"(7)"有眾生在地面獄，聞我名字即得解脫。"(8)"有眾生墮惡鬼中，有千萬劫乃至不聞飲食之名……聞我 名即得飽滿，得正念力，舍餓鬼身，生东说念主天中。"(9)"有眾生以惡業故，墮畜生中受種種苦，聞我名字得东说念主天 限定之身。"(10) "有眾生牢獄緊閉鞭撻楚毒，稱我名字而得解脫，瘡瘢亦 滅。"(11)"有眾生橫被繫縛遇大禍時……臨當刑戳，稱我名字，彼 所執刀杖械枷鎖，齐悉摧碎，即得解脫。"(12)"無量眾生，有千病及以業障諸根不具，稱我名字，執持 不忘。正念思想，病苦消滅，諸根具足，即得平復。"(13)"須誦《般若》及諸大乘，修學禪定及神通力，宿罪障 故，修不可得，於昼夜中，應各三時。稱十方佛，持我名字，是东说念主 心願種種所求即得具足。"(14)"十方世界，六说念眾生，聞我名字即發無上菩提之心，住 不退轉。"(15)"若諸四眾求佛说念者，聞我名字，修行我願，應時即得 十地，其身足入如來慧。"(16)"十方世界一切諸佛齐共稱揚，說我本願及佛功德，眾 生聞者即得授記。"(17)"為大眾說《般若波羅蜜》……為大眾演說本願因緣，如 諸佛會等無有異。" p. 352 (18)所發上乘諸願求佛说念故，不計劫數勤修浅近……為眾生 故起大慧心常無懈倦。功德奢睿齐悉滿足。"(19)"誓於此生得大仙報，獲六神通……普現色身一時說法， 眾生聞者得不退轉，速成菩提。"

現在，我們來檢討一下，慧思為何有五次遭到惡比丘之蹂躏 與淩辱。可能是慧思之"願力"不為他們所经受，反認為慧思是 自貢高，或者根底視慧思為神经病患者。但我們試看，慧思在三 十八歲，不願经受政府之供奉而徑南下江南，就不错明白他的本 願了。况兼，他受到惡比丘之供養之後，更能自反内省，更發大 願，也不错證明他的忍辱般若之修養了。尤以其十九大誓願，其 悲心之大，真可與地藏菩薩之願力比拟擬。

其次，其願力中，只消稱其名號就不错得其救度。其發誓，自 末法初直到彌勒佛降世，其中五十六億萬年，由他來"训诲眾生， 從彌勒佛出"。可見，慧思之思想是充滿"淨土"色调的。不過， 他的願文應說："如已證妙覺，不成什麼，願誓不取佛位"才對。 這有如孫中山先生，他改进顺利了，見残暴生灵，他要從事各種 建設服务計劃。而不願作念大總統一樣。慧思的話實在是說反了。

(二)《法華經安樂行義》

《法華經安樂行義》，主要是解釋《法華經‧安樂行品》的。慧 思根據《般若經》解釋說："一切法中心不動曰安，於一切法中無 受陰故樂，自为利他曰行。"[註1]他不但把諸法性空之思想充分顯示 出來，也顯示出他個东说念主行證之田地，尤其顯示了他的悲心。

至於為何要如是地解釋"安、樂、行"呢？他說："一切法者， 所謂三毒、四大、五陰、十二入、十八界、十二因緣，是名一切 法也。"菩薩對治一切法用"三忍慧"。[註2]

p. 353

1.為眾生忍，又稱生忍。因身諸受，受為苦。眾生忍具有三 種意義。

(l)忍不還報：因我有身，而受打罵；應當觀空，則無东说念主能 打殺我。(2)心定不亂：眾生見菩薩忍即發菩提心。(3)調服惡眾生：使之慚愧發菩提心。若有菩薩行平庸忍，不 治惡东说念主，令其長處敗毀处死，此菩薩即是惡魔非菩薩也。

2.為法忍，即具足忍法者，也有三種意義。

(1)觀一切法齐悉萧然：觀根、塵、識齐定。無我、無东说念主、無 眾生、無造、無作、無受者。(2)觀法性对等：色心、聖行無差別，二乘凡聖從本來归拢 法界即是佛。(3)現六说念身調服眾生：因為有巩固智，行法忍才使其化度 眾生。其他二乘不予也。

3.為大忍，别号神通忍。其解釋如下。

(1)大忍："驚"之曰動。善身、惡身，乃至霹靂耳聞，眼見 同心不動。觀諸法如實相，無本末，名生滅……存一火涅槃無一無 異，"解空法故"。"學佛法時，不忽卒暴，是謂之大忍；又一時欲 度一切眾生，心廣故名之為大忍。"(2)神通忍："菩薩本初發心時，誓度十方一切眾生，勤修六 度法……謂之空際，上不見諸佛，下不見眾生。即作是念？'我本 誓度一切眾生。今都不見一切眾生，將不遠我往昔誓願。'作是念 時，十方一切現在諸佛，即現色身，因為讚歎……菩薩是時聞諸 佛語，心大歡喜，即得大神通。"

慧思又將安樂行，分為無相安樂行與有相安樂行兩種。

p. 354 1.無相安樂行：無相行者即是安樂行。因為一切諸法中，心 相寂滅畢竟不生故。2.有相行：依"普賢勸發品"，誦《法華經》，散心精進。如 救頭然，行不顧身，若行成則見菩賢金剛色身現前。

至於其四種安樂行即是《法華經‧安樂行品》所述，正慧離 者，無輕贊毀，無惱对等，体贴接引。其中"無惱对等"又稱 之 為"敬善知識"安樂行。

從《安樂行義》文中，我們亦可看出慧思之大乘行願精神，亦 充滿著淨土思想。雖然在"調服惡眾生"中，特別強調"或與粗 言毀眥罵辱"，但那仅仅顯菩薩心腸之本领费力，並非內有瞋恨。 慧思說："不可忍者，謂之辱。""不罵不瞋，体贴軟語可名之為忍。" 從上可知，慧思對於"忍辱"兩字不詮釋，絕非是他"想"出來 的，而是"證"出來的。

還有，他解說"神通忍"之中有幾句話："……深入空際，上 不見諸佛，下不見眾生，誓度一切眾生……"[註1]亦然"證"出來的， 而非"想"出來的。這比之陳之昂之名句："前不見古东说念主，後不見 來者，念天地之悠悠，獨愴筹商词淚下"之感叹豈不是要高尚多了 嗎？

難怪那些"惡比丘"對慧思說《般若波羅蜜經》太不相應了。 唯有像智者大師那樣天才的东说念主，才能認知慧思之偉大。他給智者 之影響，在教上則是承傳了慧文"一心三智"、"一心三觀"及他 我方之"十如是之諸法實相"說。在禪觀上則是他的悲願精神與 其悟證之震荡力。

在中外史上，無論是學派、宗派，悟證之震荡力是其興衰之 主要關鍵。僅笔墨上之痛癢是不可維繫的。

p. 355

四　智者的思想

實際上，智者大師(五三八〜五九七)算是天臺宗之締造 者。他的著述许多，當以《法華词句》、《法華玄義》、《摩訶止 觀》言大義。這三部書對於天臺宗依止《法華經》有著深遠的影 響。《摩訶止觀》一書，為他晚年所說，亦然他一生享譽最隆之著 作。雖是以止觀為名，實際上是禪、教並重的。本文僅根據其 《摩訶止觀》以探討其個东说念主之思想。

智者我方說：他是依慧思而傳三種止觀的。[註1]

(一)圓頓止觀

1.漸次：初淺後深，先修歸戒，次修禪定，次修無漏，次修 体贴止於自證，最後修實相、止二邊偏。

2.不定：互淺互深，或事或理，或息觀即正，或照止為觀。

3.圓頓：初緣實相，造境即中，無不真實。一色一香無非中说念。 邊邪齐中正無说念可修，存一火即涅槃無滅可證，無苦可集，故無世 間，住一實相。空相法性寂然名止，寂然常照為觀。雖言初後無 二無別，是名圓頓止觀。

智者更引賢首"菩薩初發心時，一向求菩薩堅固不可動…… 如來分別說窮劫不可盡，開圓法(心)、起圓信、立圓行、住圓位， 以圓功能而自莊嚴，以圓力用开荒眾生。"[註2]實際，這是在更進一 步說明圓教之行位。[註3]

(1)圓法(心)：聞存一火即法身，煩惱即般若，結業即解脫。 雖三名而無三體。空一體而立三名。(2)圓信：信一切法即空即假即中。聞深不怖，聞廣不疑。 p. 356 (3)圓行：三諦圓融，不為"無邊"所寂，不為"有邊"所 動。不動不寂直入中说念。(4)圓位：入初住時，一住一切住，一切究竟，一切清淨，一 切巩固。(5)圓巩固：根塵之叮咛，不错令东说念主入迷。也不错令东说念主出悟， 有如太陽之輪照，或為晨、為午、為夜，日無時不照。根塵原来 實相，原無不圓，原来巩固。(6)圓建眾生：或放一光，能令眾生得即空、即假、即中。內 自通達即空、即假、即中不動法性。

(二)從《摩訶止觀》原文之系統分析

《摩訶止觀》之本文，分為十，稱之十章。即：一冒昧，二釋 名，三顯體，四攝法，五偏圓，六浅近，七正觀，八果報，九起 教，十旨歸。[註1]

1.冒昧

指《止觀》一書之要旨。又分為五科，即發大心，修 大行，成大果，裂大網，歸大處。

（1）發大心：勸令眾生觉醒而上求下化。將心分為三種。[註2]

〈一〉初方言：分神為说念心即菩提、慮知之心、草木之心。草 木之心即積聚精要之心。

〈二〉簡非：簡擇所是，棄其所非，即辨瑕瑜之意。上品十惡 發地獄心，中品十惡發禽兽心，劣品十惡發惡鬼心。劣品善心修 阿修羅说念，中品善心行东说念主说念，上品善心行天说念。欲界心行魔说念，世 智心行尼健说念，梵心行無色说念。發無漏心行二乘说念。前九約世間 苦諦，後一約為集諦。[註3]至於"簡非"是自發心或他發心呢？

智者答說："自、他、共、離齐不可。但是感應说念交而論發心， 如子墮水火，父母騷擾救之。"

p. 357

〈三〉顯是：即將顯真實如是如是。不错四諦、四弘、六即三 種本领顯之。[註1]

〈1〉四諦。依四諦法看：因緣扫数為橫開三藏二諦，稱生滅 四諦；法性不滅，為橫開通教二諦，稱無生四諦；從三悉檀橫開 別教二諦，故有無量四諦，第一義諦是橫開圓教一空諦，則是無 作四諦。同居士有生滅，浅近土無生滅，實報土無量，寂光無作。 又因緣所生法是生滅，我說即是空是無生滅，亦名為化名是無量， 亦名中说念義是無作。[註2]

若作一實諦不分者，圓觀義也。若謂即空、即假、即中者，三 種邐迤各各有異。三種齐假者，同有名字故；三種齐實者，無主 故空；三種齐中者，中真、中機、中實故。雖三而一，雖一而三 不相妨礙。三種齐空，言思说念斷故；三種齐假，但有名字故；二 種齐中，即是實相故。[註3]

〈2〉四弘。顯是相對四諦之"东说念主"而說的。四諦是"解明"上 求下化，四弘中多約"顯"上求下化。四諦中"三世佛"上求下 化，四弘中是"未來佛"上求下化。四諦中諸"根"明上求下化， 四弘專指"意"根上求下化。因意根是因，法塵是緣故也。觀根 塵一念心起，能生所生無不是空。心無自性、他性、共性，無自 性，起時不從自、他、共；離來去時不向東而南北去。此心不在 內、外、中間。[註4]

p. 358

觀根塵一念心起，心起即假，化名即心。觀此一心能通不可 說心，不可說心能通不可說法，不可說心能通不可說非心作歹。一 念即空、即假、即中。並畢竟空，並如來藏，並空相，非一而三， 三而不三。[註1]

一念心起即八萬四千法藏，存一火即涅槃是名苦諦，一塵有三， 塵，一心有三心。逐一塵有一萬四千煩惱門，煩惱即菩提，是名 集諦。[註2]

但翻逐一塵勞門即是八萬四千諸三昧門，如是無明即照為明。

〈3〉六即菩提。[註3]

一）理即：一念即如來藏現，照旧即空，藏故即假，現故即 中。三智一心中得不可思議。三諦一諦非三非一，一切法一切心 亦復如是。是名理即是菩提心，亦是理即止觀，即寂名"止"，即 照明"觀"。 二）名即：知一切法齐是佛法，是為"名字"即菩提，亦稱 名字止觀。三）觀行即：心行菩提，此心、口相應，是觀行菩提。雖未 契理觀心不断，心觀明瞭理慧相應。亦稱觀行止觀。 四）不异即：扫数思想籌量齐是先佛經所說，又因凡事愈觀 愈明，又愈止愈即。有似"條條大路通羅馬"必定愈走愈近。 五）分真即：不异即是初破無明見佛性，分真即是開實藏顯 真如。無明浅显奢睿轉著。别号分真菩提。 六）究竟即：等覺即入妙覺。智光圓滿不復可增，又稱究竟 菩提。

以"圓"境約一切法，悉用"六即"制位。此即圓法。

p. 359

（2）修大行：有常坐、常行、半行半坐、非行非坐四法。前 三者為純行法不贅，專論後者。智者引述慧思意"為隨自意，起 即修三昧。"了老友中非挑升亦非不挑升。心中非有識亦非不有識。 意中非有心亦非不有心。意中非有識，亦非不有識。識中非挑升 亦非不挑升。識中非有心亦非不有心。心、意、識非一故云三名， 非三故說一性。非名故不三，非性故不一。非三故不散，非一故 不对。不舍故不有 ，不散故不空。非有故不常，非空故不斷，若 不見常斷，終不見一異。故曰隨自意非行空坐。[註1]

（3）感大果：止觀者，違中说念即有二邊果報；若行順中说念即 有"勝妙"果報。[註2]

（4）裂大網：若东说念主善用止觀心，則內慧明瞭，通達漸頓諸教， 如破微塵出大千經卷，恆河沙佛法一心中曉。裂大網者，通裂如 大網之諸經，而在一心中得悟佛果。[註3]

（5）歸大處：諸法畢竟空，是名總旨歸。[註4]

〈一〉別相身有三種：一者色身，二者法門身，三者實相身。 若息化、論歸：色身歸解脫，法門歸般若，實相歸法身。〈二〉般若說有三種：一说念種智，二一切智，三一切種智。若 息化、論歸之说念：说念種智歸般若，一切智歸解脫，一切種智歸法 身。〈三〉解脫有三種：一解無知縛，二解取相縛，三解無明縛。 若息化、歸真：解無知縛歸解脫，解取相縛歸般若，解無明縛歸 法身。

至德非三非一，不可思議。法身真法身者，作歹身也。當知 法身亦身非身，非身非非身。達此三身無一異相定名為歸，說此 三身無一異相定名旨，俱入秘藏地名旨歸。[註5]

p. 360

若謂般若真般若者，非般若也，當知般若亦知非知非非知。说念 種智般若遍知於俗故名為知，所作齐已歸於解脫。一切般若遍知 於真故名非知，所作辦已歸於般若。一切種智般若遍歸於中故名 非知非非知，所作辦已歸入法身。達三般若無一異相，是名為歸。 說三般若無一異相是名為旨，俱入秘藏是名為旨歸。[註1]

解脫：解脫者，非解脫也，當知解脫亦脫非脫，非脫非非脫。 浅近淨解脫調伏眾生不為所染故名為脫。所作辦已歸於解脫，圓 淨解脫不是眾生及解脫相故名非脫。性淨解脫則非脫非非脫，所 作辦已歸於法身，如此之解脫非一異相，俱入秘藏，故名旨 歸。[註2]

以致連旨歸亦可作如是觀。[註3]

智者大師《摩訶止觀》可說是他思想代表中之代表作，而 《摩訶止觀》之"冒昧"一廣中已详细了他的大部份思想。[註4]現在 再將其四度之六攝法與七度之止觀中若干思想，再节录說明如 下。

2.六攝法

般若仅仅觀智，觀智攝一切法。[註5]

(1)攝逐一理：有佛無佛感性長住，順理而觀故論智。理是 諦法，權實之外，別無理。(2)攝一切惑：由迷理而起存一火惑，迷即無明。(3)攝一切智：三智一心中得，廣明二十智亦為三觀所攝。(4)攝一切行：智是解，解而無行終無所至。行有兩種：一 為慧行是正行，一為行行是助行。 p. 361 (5)攝一切位：寂滅真如無有位次，良以無生無滅為慧無所 得。能治煩惱業苦。一切位不出因緣、空、假、中四句，四句不 出止觀，故止觀攝一切位。(6)攝一切教：世、出世名字悉從心起，若觀心僻越，順無 明流一切惡教起；反之，亦有諸善教起。 〈一〉觀心因緣生滅無常—寫三藏之經。〈二〉觀心因緣即空—寫通教之經。〈三〉觀心分別計較有無量種—寫別教之經。〈四〉觀心即是佛性—寫中说念之經。〈五〉觀心即假即中—寫華嚴之經。〈六〉觀心即空—寫攝受般若之經。〈七〉觀心因緣生即空即假即中—寫攝大品般若熟酥之經。〈八〉若用即中觀心者—寫攝法華開佛知見大事耿介醍醐之 經。

以上是縱的六攝。六攝還有其橫的關係：一法攝一切法，一 理攝一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教。又一 惑攝一切理、智、行、位、教。又一智攝一切理、惑、行、位、教。 又一行攝一切理、惑、智、位、教。又一位攝一切理、惑、智、行、 教。

智者倡一惑攝一切理、智、行、位、教，又主"無明即法 性"，自是才有湛然、知禮等之性惡說。

3.從假入空觀

即空即假即中，非空非假非中，是以不住四 句偈，亦不不住四句偈，不住無四句，故無住之心但有名字，"名 字即空"。若四句推性不見性，是為"性空"。名、性俱空，是真 諦破假諦亦名相空。[註1]

p. 362

再以根、塵合之磨真金不怕火即得十八空。從五根不得心即內空；後 塵不得心即外空；根塵逢迎不得即內外空；離根塵不得即空空；四 性逢迎不得即性空；四句逢迎不得即相空；塵檢無十方分即大空； 求最上所不得，即第一義空；四句因緣不得即有為空；因有為說 無為即無為空；四句求生之不得即無始空；四句求心滅不可得即 散空；四句求心滅不可得，亦不得心不生滅，即畢竟空；三界無 別法，唯一心中求，今求心不可得即一切空；觀心無心，觀空無 空，即無所得空；觀無見三假不可得，即有法空；觀無見三假 不可得即無法空；觀亦有亦無見三假不可得即無法有法空。[註1]

從假入空，慧眼得開第一義，一切見或無不清淨，正智現前， 即無生門通了止觀，止觀亦成無生門。[註2]

觀因緣所生法是初門，一切齐初門，初門即空，一空一切空， 即第二門；此初門即假，一假一切假是第三門；此初門即中，一 中一切中，即第四門。初門即第三門，三門即一門……一門一切 門，不獨無生费力。一破一切破，非只破見思费力。從假入空，一 空一切空，非但空空，存一火费力。[註3]

4.一念三千

地獄、餓鬼、禽兽、修羅、东说念主、天稱之六凡，聲 聞、緣覺、菩薩、佛為四聖，合稱十法界。十法界乘各自相攝為 百法界。百法界乘十如是為百界千如。百界千如乘五陰、眾生、國 土世界即成三千諸法。乘即相攝、相涵。是以智者說： "所謂惡说念眾生相、性、體、力……究竟等，善導眾生……菩 薩，佛法界相、性、體、力、究竟等；夫一心具十法界，一法界 又具十法界、百法界。一界具三十種世間。百法界即具三千界世 界，此三千在於一念心。介爾有心，即具三千。"又說："世諦中， 一心尚具無量法，況三千耶；第一義中，上法不可得，況三千 耶。[註4]

p. 363

5.三諦、三觀、三智與三語之關係[註1]

(1)一切法齐不可思議境，若法性無明含有一切法、陰、界、 入等即是俗諦。一切界、入是一法界，即是真諦 。非一非一切，即 是中说念第一義諦。

(2)一法一切法，即是因緣所生法，是為化名、假觀。一切 法即一法，我說即是空，為空觀。非一非一切，即是中说念觀。

(3)一空一切空，無假中而不空，為總空觀。一假一切假，無 空中而不假，為總假觀。一中一切中，無空假而不中，為總中觀。

以上為不可思議一心三觀。

(4)因緣所生法，即浅近隨情说念種權智。一切法一法我說即 是空，即隨智一切智。非一非一切亦名中说念義，即非實，非權一 切種智。

(5)解脫即解心，若解脫，即解一切法趣心，若解不定，即 解法趣心不迷。

以上諸名異而實同，軌則东说念主呼三法；所照為三諦，此發為三 觀；觀成為三智，教他呼為三語。

(三)從《摩訶止觀》之圓融精神分析

如果，我們按智者大師我方所訂之綱目看，可說他的漸次、不 定、圓頓三種止觀為"教"，一念三千為"理"，五略、十廣為 "行"。

實際上，智者在止觀中之教、理、行三者是不可分立的。因 此，如果依其圓融觀點，不错為四諦、三諦、一諦。茲逐一表解 如下：（以下德目均錄自《法華玄義》[註2]及《摩訶止觀》[註3]。)

p. 364

1.四諦

多從果位上說。

四教四境四土四諦

四教 四境 四土 四諦 三藏 生滅 同位土 俗(因緣生) 通藏 無生滅 浅近土 空 別教 三悉檀 實報土 假 圓教 第一義 寂光土 中

四諦可歸納為三諦

2.三諦

多從理事上說。

（1）就俗諦看：

(一)有三種智：说念種智、一切智、一切種智。 (二)三德：心、眾生、佛。[註1]又稱解脫，般若，法身三德。 (三)三止觀：漸、頓、圓。[註2] (四)三身：色身、法身、實相身。[註3] (五)三世間：五陰、眾生、國土。 (六)三解脫：無知縛、取相縛、無明縛。又稱浅近淨，圓淨， 性淨三解脫。[註4] (七)三觀：空觀、假觀、中觀。[註5] (八)三轉十如：是十如"如"，如是"十如"，十如如"是"。[註6] 這亦是"顯是"之"是"。

（2）就三諦圓融看，即空即假即中：如

(一)第一式：如下圖

p. 365

(二)第二式：

(1)即空、即假、即中：假=空=中

(2)三諦：假＋空=中

(3)三諦圓融：假＋空=〔中(假、空)=假(空、中)=空（中、假）〕

3.一諦

就勝義看：

p. 366 (1)三智：以一切種智為究竟。(2)三德：以佛德為究竟。(3)三止觀：以圓觀為究竟。(4)三身：以實相身為究竟。(5)三世間：以國土為究竟。(6)三解脫：以無明縛解脫為究竟。(7)三觀：以中觀為究竟。(8)三種十如：以"是"為究竟。(9)三千歸於一念心：心即理，即中说念。(10)六即菩提：歸於究竟即菩提。(11)六攝法：般若仅仅觀智、觀智攝一切法，即般若攝一切 法。若用"即中"觀智一心，即攝《法華經》，聞佛知見。

其實，就勝義諦看，一諦亦然化名，一法不可得。正如智者 大師我方說：世諦中，一心尚具無量法，況三千耶？第一義中，一 法不可得，況三千法？ [註1]

此外，智者之"無明為性"[註2]，與"攝一切惑"，一惑攝一切理、 智、行、位、教之思想是一致的。這對天臺爾後之"性具"說， "性惡"說具有決定性之影響作用。

關於智者說"说念心即菩提，質多（cita）者，天竺音，此方稱 言心，即慮知之心，汙栗馱（Hṛd）此方稱是草木之心。又稱矣栗 馱，此方稱積聚精要者為心。"[註3]這對爾後之灌頂、湛然主張草木 都有佛性說自必有影響。[註4]

p. 367

至於"發大心"是自發心或他發心的問題，智者答說："…… 共、離齐不可"，是感應、"说念交"而發心。外有所感，內有所應。 此一感應意见自是從《周易･咸卦》及《易･系辭傳》"二氣感 應"，"感而遂通"而來。

况兼，均正不但有此"感應"思想，况兼亦然照緣而應，應 必在智……此即作心而應也。[註1]说念生主"真义当然，悟亦冥符。"[註2] 與智者之"理是諦法……既以止觀顯體，即攝一切理。"[註3]是很相 應的。

還有，说念生主張"一闡提有佛性"，智者主張草木有"積聚精 要心"。很易看出说念生對天臺智者是不無影響的。

現在，我們將智者大師之教與觀依事、理、觀行、果位程序 列一總表如下：

教理 行果 事 理 觀行 果位 一切法陰界入→從因觀果，一即多。 一切界入→一切法界，從果觀因，多即一。 非一非多→不落因果。 一法一切法→一假一切假→ 一切法即一→一空一切空→ 非一法非一切→一中一切中 说念種智→破塵沙惑→漸觀→ 一切智→破見思惑→不定→ 一切種智→破無明惑→圓觀→ 證般若 證解脫 證法身 p. 368

第三節 結論

智者大師紹承他先前祖師們之思想與行證，一齊納入三諦法 之中。然後再運用即空、即假、即中理論，形成三諦圓融。三 諦圓融即假即空即中，實際即是一理體、一心。這樣復雜的天地、 东说念主生問題，他竟用這麼簡單的"本领"就說明了。雖其本领簡要， 但其思想系統，則是嚴整而精好意思的。這不可不歸功智者大師之思 辨才能。

智者大師之思想，雖已形成天臺宗，但是，在他身後最引起 爭論的是"性惡"問題。這問題，我們應溯及到慧思。他口中常 提到"惡比丘"、"惡眾生"。可見，他這"惡"字不單是指惡行， 也含有惡性。

智者本东说念主則也直說："煩惱為惡法，若具論惡法，名數眾多。"[註1] "煩惱罪業繁重，雖然止心靜住……內外善發，都不發一事。唯覺 煩惱起業，是故明惡根性發。"[註2]是以智者是主有"惡根性"的。

湛然說："良由事惡助理惡，共蔽理善使其不現前。……理惡 者，微細無明；事惡者，癡貪、破戒、 瞋恚、懈怠、亂想、愚癡。 ……常自相應，相應即同法身。"[註3]即是說理惡與理善是相互影響 的。有如同根並蒂。

是以知禮引荊溪湛然的見解"感性如來為善惡之本"[註4]，正因 為感性如來可善可惡，是以知禮特重在修。修善則性善，修惡則 性惡。就此而論也可說"修即是性'"。是以知禮說："性外無修，修 外無性。修性，一如體用相即。故《玄簽》云：'在性則全修成性， 起修則全性成修。'"[註5]因此，他認定："性惡融貫實教中，扫数苦、 集即是性惡，说念、滅即是性善。"[註1]

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由此可知，慧思、智者、湛然等东说念主之性惡論較知禮更為濃厚。 尤其湛然說："理惡者，微細無明。"直可與根底释教思想沟通。十 二因緣，一開始不就是"無明緣行"麼？無明盡則是明。煩惱盡 則是菩提，因緣滅即空。無明與明，煩惱與菩提，因緣與空並非 是異體，而是一體的。因此可說：無明即明，煩惱即菩提，因緣 即空。当然也不错說："理善"即"理惡"，"無明即真如"了。這 樣，我們對天臺之"性惡"說，也就不會感到怪異了。須知，天 台指出"性惡"在"修惡"，與荀子如出一轍。

是以天臺"性惡"論要讲究到根底释教思想。其實，性善性 惡問題不僅是佛學問題，而是整個哲學思辨與認知問題。而哲學 思辨與認知自古以來即未解決此一問題，而是從宗教之實踐中去 泯除善惡問題。這也恰是天臺宗敬重止觀與願行之精神所在。

其次，湛然與梁肅，各說了些反《中論》之論調。湛然說： "……真諦者，泯除一切法；俗諦者，立一切法……"[註2]梁肅也說： "空也者，通萬法而言者也；假也者，立萬法而言者也；中也者， 觀萬法而言者也。破一切惑莫盛乎空，建一切法莫盛乎假，究竟 一切法莫大乎中。"[註3]

而龍樹菩薩之《中論》是說："以有空義故，一切法得成。若 無空義者，一切法不成。"[註4]龍樹主"空"能建一切法。而湛然不 但主"修諦"立一切法，况兼反說："真（空）諦泯除一切法。"梁 肅之思辨則較湛然稍穩重，只說："破一切惑莫盛乎空"，而不說 "破一切法"莫盛乎空。如果我們以爱怜的態度，去瞭解湛然與梁 肅兩东说念主之觀點，不错說："他們兩东说念主是就平庸、緣起、不昧因果而 說的。龍樹菩薩則是以空為第一義諦、真空、不墜因果而說的。" 只能說是他們的"立場"不一，並不是思想有異。

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至於湛然、知禮乃至藕益諸師等东说念主之思想都不足陳述。要之 並無多大發明，唯對爾後華嚴宗，互爭圓教地位上，多所發揮天 台之圓教费力。關於這些問題，俟待另文闡述其與華嚴宗比較研 究時再行論述。

雖然，本文並未廣引天臺宗論師之著述，但就其代表之內容， 也足夠說明本宗思想之傳承偏激思想大致了。况兼，較之泛泛地 援用原文，更能把抓他們的本人思想。

本章不但在闡未来臺之思想偏激思想史，同時也在剖析其思 想本领。我們須知，思想與思想之本领有著絕大之關係。三論宗 著重辯證，是以有本於二諦，末於二諦之分。本於二諦重修，末 於二諦重教。因此，才有教法之"四重二諦"。天臺宗雖亦然辯證 的，但卻是辯證的即是圓融的。故有三諦圓融之思想。他們把一 切法界均納入三諦之中，再論三諦圓融，是以諸法無不圓融了。尤 有進者，三千大千世界在於一念，三觀在於一心，三智亦在一心 中得。心即是理，理即是實。圓教者，一實諦發三眼三智。[註1]是以， 天臺宗是具有真常思想的。

此外，由於天臺依持《法華》，旁及《般若》、《涅槃》等大乘 經典，是以充滿了悲、智，而產生了偉大的悲願精神。這些都是 本宗的特质。

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第三章　華嚴宗

第一節　弁言

我們在前边已說明《華嚴經》是以闡揚理事圓融而歸於一心 的。華嚴宗的祖師杜順梵衲，就是根據《華嚴經》的圓融精神作 為他判教的最高標準，將其他經典均判於《華嚴經》的教下，那 就是《華嚴五教止觀》。此外，他還著了一篇《華嚴法界觀門》，以 後之智儼、法藏、澄觀、宗密……等雖有發明，但亦多祖述杜順 的思想，是為華嚴宗。此為其思想之承傳。

至於其學統之相承則為慧光、说念憑、靈裕、𩇕淵、智正、智 儼、法藏。杜順於終南山大張華嚴之教綱，時隋開皇十三年(五 九三)與天臺智者之開宗同庚，著《法華嚴法界觀門》為華嚴宗 领先之觀法。……次至至相寺，智儼承杜順餘緒著《搜玄記》釋 《華嚴》本經，以及《孔目章》、《華嚴五十要問答》、《一乘十玄》 ……如此華嚴一宗教理教行粗備。[註1]繼之法藏著《探玄記》再釋本 經，並作《大疏》、《演義鈔》均屬鉅著。此外尚著有《華嚴一乘 教義章》、《華嚴遊心法界記》、《華嚴義海百門》、《華嚴旨歸》、 《華嚴經問答》、《金獅子章》等集本宗之大成，而為當世顯學，是 為三祖。四祖清涼山之澄觀會疏《華嚴》全經，著有《華嚴玄 鏡》、《三聖圓融觀門》，雖為小品，然句句珠璣，並被拜為鎮國師， 名聞朝野。五祖先密曾《注華嚴法界觀門》、《注入法界品》，著 《原东说念主論》雖宗華嚴宗旨，[註2]但尤禪觀逞鋒，開爾後禪教合一先 河，直影響今世。故宗密之思想在本文中從略，俟作比較有计划時 再行介紹。

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關於智儼、法藏、澄觀等东说念主所疏解《華嚴》本經之著述，因 只在擬清品目，並非其個东说念主思想之所在，在本章中亦不申述。

第二節　思想承傳

一　杜順（五五六〜六四O）

(一)五教止觀

1.法有我無門—小乘教2.生即無生門—大乘始教3.事理圓融門—大乘終教4.語觀雙絕門—大乘頓教5.華嚴三昧門—一乘圓教

1.法有我無門

（1）我無："俱根塵、 識等以藏識為體。故《楞伽經》云: '藏識海常住，田地風所動，恆起諸識浪，騰躍而轉生。'據此經 文是為可證。若行者觀此十八界、斷前等煩惱，得離我、我法，此 即解脫能觀之心，是智所照之境，無东说念主名得东说念主無我智也。东说念主我雖 去，法執猶存。法執者謂色心也……故舉色心以破見，乃至如是 輾轉開一身為十一色，開一心為七心等。至此始知從眾緣和合生， 故东说念主見始一火。鑒理未明，猶執眾緣，以為實有"。[註1]

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（2）法有："夫對病而裁方、疾盡而方息……若眾生執身為一 我而成病者，即說色、心二法為藥……眾生聞此遂即轉執色心為 實成疾，即為開一色，即為開一心：色為四色，即四大也；開一 心為四心，即五陰中四陰是也。此乃四色四心……眾生又轉執四 色、四心成疾，佛即含四大為一色，即為陰中之色陰是也；合四 心為一心，即十二入心仪入是也。眾生聞此又轉執成疾，佛即分 為一色為十一色……即十二入內五根、外六塵；開一心為七心，即 十八界中六識並意識是也。此乃是十八界。方何直執一色一心為 有我耶？眾生聞此遂悟得入空也。"[註1]以上主在對以身為執我的东说念主 說，我是假有，仅仅色、心二法之合和。眾生以色、心為執我者， 再以四大破色為假有有，四蘊破四心為假有……乃至十八界亦是 假有。若還原歸於色、心之假我，眾生亦得可由此悟入我空。

有三種藥、對治三種疾。

〈一〉三病。

〈1〉內六根：總相為我。以眼根為例：

一者名；眼根、口中是說言者是。二者事：名下所詮一念相應如行是。三者體：堅、濕、煗、動、色、香、味、觸。四者相：眼如香䕑華、亦如蒲桃埵。五者用：發生眼識者是也。六者因：阿賴耶識根種子。

〈2〉外六塵：總相為我我所。以色塵為例：

一者名：口中言說色塵者是也。二者事：名下所詮一念與眼識相交者。三者體：堅濕煗動色香味觸八征。四者相：青黃赤白者。 p. 374 五者用：引生眼識者。六者因：阿賴耶識中色種子者。

〈3〉中六識：總相為我見者，以眼識為例：

又名：口中言說眼識者。二事：名詮不足，妙得不一火者。三體：用如來藏為體。四相：清淨圓滿為相。五用：得境了知為用。六因：以阿賴耶識中眼識種子者。

〈二〉三藥。"次言藥者三：一分內六根為六界，謂色界等是 也，治前計我之病也。二分外六塵為六界，謂色界等是也。治前 計我之病也。三分中間我見聞等為六識界，謂眼、耳等識界是也。 治前我見聞等疾。……總舉提綱名為十八界法。"[註1]

〈三〉對治。三病中內六根、外六塵、中六識，乘名、事、體、 相、用、因六重，合稱一O八煩惱。亦可內六根、外六塵、中六 識為十八界，乘名、事、體、相、用、因六重，合稱為一O八界。 用一O八界以對治一O八煩惱。這裏杜順大師所說之"法有"是 指：只消有煩惱必定有法加以對治。正如有"苦集"亦必有"滅 说念"一樣。是以說"所治之病既爾，能治之藥亦然。"為什麼呢？ 因為"俱根、塵、識等並以藏識為體……东说念主我雖去、法執欲存。法 執者，謂色心也。"[註2]

2.生即無生門

"就此門中，先簡(擇)名、相，後入無生 門"。[註3]可見，杜順之"生"即是名、相。

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(1)生："今初簡名、相，且就世間隨取一物征之即得，今且 就一枕上征：

問：不違世間，喚作何物？答：是名。問：此是何枕？答：木枕。問：木枕復是何？答：不是名。問：不是名喚作何物？答：是句。問：枕喚作何物？答：不是句。問：既不是句，喚作何物？答：是名。問：名將何用？答：名將呼事。問：索將來。答：枕到本也。即指前來者，是何物，止不須語，此是默答。問：定是何物？答：不是枕。問：既不是枕，枕向何處去？答：是名。問：名在何處？答：口中言說是。問：此既不是枕，喚作何物？答：離言。問：何以得知離言？答：由眼見故假言詮。問：由假言詮，喚作何物？ p. 376 答：是事。問：事有多種，或是'相事'，或是'色事'、或是'現事'？答：此事相事。問：相亦有多種，或邪或方或圓等相？答：此是方相。問：方相多種，言多種有，'名'同（與）'事'（有）別(耶)？答：此是枕名下方相。問：名相、事八識之中是何心攝？答：眼識門中第六意識心中名相事。問：從何處得此名相事忽然於意識心中現耶？答：從種子來。問：何得而知？答：此'枕'名相，不得作'席'名相。故得知從種子來也。問：種子從何處得？答：從邪師邊得。問：當得之時，方何得？答：由於見聞熏成種子故。問：此名相事既注重識心中，即（應）合心(向)內看，何故心向前(內)看？答：向前(外)看時，此名相全在心裏。問：何以得知？答：眼識但見色，名相事注重識心內。問：我迷入唯見名相，汝智东说念主既見色者，仪表云何？答：何者是色？卻問迷东说念主，汝見名相，仪表云何。（答謂四種六面）向稜處看，當見稜耶？見色耶？ 迷东说念主答：唯見色不見稜。迷东说念主問曰：既全是色，名相安在？ p. 377 答：名相在汝心中。……智东说念主唯見色法，不見名相。"[註1]枕是名，是出自語言之稱謂。木枕是色，是物質不是名。物質具有多相。但一切相亦然名，名相亦然事。名、相、事復歸之名色。名相事，均是見聞熏習種子，故色亦是由見聞熏成種子，是 故有生。

(2)無生："次入無生門者，夫智东说念主觀色法者，且如色法，眼 識'得'時實無分別，不是'不得'而無分別，此即是高眼識親 證如色無異，……"法無分別，若行分別，是即分別，非求法也。 色法既爾，心法亦然，准以此思之如色無異。 故經云："五識所得 境，當體如來藏。"[註2]杜順所說之"如色法"，"得"時無分別，乃 至色法、心法無異，即是指"當體如來藏"。

"由於五識所得境，當體如來藏等"，是以"諸法齐空，相名 不盡，於中復有二觀。

一者無生觀：法無自性，相由(緣)故生。生非實有，是則 為空，空無毫末，故曰無生。……無性即因緣，因緣即無性。《中 論》云："以有空義故，一切法得成"。又經云："若一切法不空者， 則無说念無果等"。

二者無相觀：相即無相，何以故？法離相故。經云："法離了 相，無所緣故。……無性法亦無，一切齐空故……只以一切法齐 空故，是故得成觀。"[註3]

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杜順之"生門"即是色法，色是緣起的故是空，空即是"無 生門"。為何要說"生即無生門"呢？因為"治上執法之病，何者？ 法非實有，由妄見起，即謂真如涅槃可得，存一火有為可捨，為斯 見故，是故成疾。"[註1]既然一切法空，故無存一火涅槃可得。是故生 即無生。在此要特別指出者，"生即無生"之"即"是恆等，而不 是涵蘊。就是說："凡生即等於無生。"

3.事理圓融門

"事、理兩門圓融一際者，復有二門：一者 心真如門—是理，二者心生滅門—是事。即謂空(理)、有 (事)二見，巩固圓融，隱(理)、顯（事）不同，竟無障礙。言 無二者，緣起之法，似有即空(理)，空即不空（事），復還成有。 空（理）、有（事）無二，一際圓融，二見斯一火，空有無礙。…… 何者？空是不礙有之空，即空而常有；有是不礙空之有，即有而 常空故。……又經云：因緣故法生，因緣故法滅。……

依是故，得有止觀雙行悲智相当。何者？以有即空，而不有 故名止；以空即有，而不空故名觀。空有全收，不二而二，故亦 止亦觀；空有互奪，二而不二，故非止非觀。

言悲智雙導者，有即空，而不失有故。悲導智而不住空，空 即有而不失空故。智導悲而不滯有，以不住空之大悲故。恆隨有 以攝生，以不攝生，以不滯有之大智故。常處空而不滅證，滅則 不滅之滅，滅而非滅；生則無生之生，生而非生。生而非生故，生 相紛筹商词不生。滅非滅故，空相生相紛筹商词不有，故涅槃存一火而 不殊。何以故？空有圓融故。亦可分為四句：

以有即空故，不住存一火；以空即有故，不住涅槃。

空有一塊（體），而兩存故，亦住存一火，亦住涅槃。以空有相 奪(矛盾)，兩不存故，不住存一火，不住涅槃。其猶水、波為喻， 高下相形是波，溫性对等是水。波、水一而不礙殊，水波殊而不 礙一。……如來不見存一火，不見涅槃，存一火涅槃等無差別。…… 小东说念主行者著有，聖空行者住無，今既有、無無二，二而不二，是 故雙離兩失，頓絕百非，見心無寄，故名觀。"[註2]

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4.語觀雙絕門

"語觀雙絕者，經云：言語说念斷，心行處滅 者是也。……唯有真如及真如智……隨所動念即齐照旧……空有 圓融、語觀雙絕者，即離觀行，非是默而不言，但以語即照旧，不 置於法，是以無言，觀行亦爾……故經云：有三十二菩薩，各說 二而不二、不二而二，故入不二法門。次至維摩默答，寂無言說， 名真入不二法門……維摩無言即是說法，何以故？以諸菩薩得解 故。……空有無二，遂令大士無言，性相鎔融使觀心無措，今修 學者未審，即於此空有法上讯息取之。以空攝有，有而非有，有 見斯盡；以有攝於空，空而非空，空執都一火。空有即入全體定徹， 一相無二，兩見不生；交徹無礙，礙而不礙，兩相俱在……故翼 圓珠而巩固諸見勿拘，證性海而無罵，蕭然物外超情離念，迴出 擬議頓塞百非，語觀雙絕，唯證相應，豈關言說。"[註1]

5.華嚴三昧門

"……緣起故是有，以緣起故是無，以緣起 故是亦有亦無，以緣起故瑕瑜有非無。乃至一不一，亦一亦不一， 非一非不一；多未几，亦多亦未几，非多非未几。如是是多是一， 亦是多、亦是一，非是一、非是多。即不即四句准是如是。遮 （抵赖）、表（确定）圓融無礙齐由緣起巩固故也，若能如是者，方 能是緣起法。……言入浅近(法界)者，即於緣起法上讯息取之。 何者？即此緣起之法即空無性……若不無性，緣起不成，以自性 不生齐從緣起故。……即性不礙幻想，是以一具眾多，既相互全 體相收，不礙相互差別。是故彼中有此，此中有彼。……於一法 中解眾多法，眾多法中，解了一法，如是相收，相互即入，同時 頓現無前無後，隨一圓融即全收(包含)相互。

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普眼者，即是法智相應頓現多法……田地者，即法……清淨 身者，即明前諸法，同時即入終始，離原緣起，集成見心無寄也。 然帝釋天珠網者，即號因陀羅網，以實明徹遞相影現涉入重重，於 一珠中同時頓現……即一珠能頓現一切珠影……如是重重無邊無 際……若於一珠中坐時，即坐十方重重一切珠。何以故？一珠中 有一切珠故。"[註1]華嚴之根底思想即在說明緣起性空，於事歸理，理 即清淨身，有如因陀羅網，重重相攝相入。

總之，杜順大師之五教止觀，雖是有判教之体式，而其本旨 無寧說是要澄清释教之思想史。立法有我無門，是要立法有以對 治我執；立生即無生門，是要說明法亦假法，諸色法無自性故空， 故生即無生。立事理圓融門，以說明生滅心真如心與存一火、涅槃 不一不異。立語觀雙絕門，以說明存一火涅槃不二法門是言語说念斷， 唯聖默然。立華嚴三昧門，在說明緣起法之空性，空性即清淨身， 有如因陀羅網，珠珠相攝相入，而成為一理法界。

至於杜順在《五教止觀》所援用之經典词句，除释教之《維 摩詰》、《楞伽》、《大乘起信論》《中論》、《大智度論》、《大涅 槃》等經典外，還援用了《易經》若干意见，諸如"二見斯一火"顯 然是借"兩不立，則一不可見"而得，以及说念家"蕭然物外"之 思想。當然，其主要思想，乃是其所標榜的"華嚴三昧門"則是 祖述《華嚴經》之"世界品"與"普賢三昧"。不過，其"理事圓 融觀"特別揉和了《起信論》心真如與心生滅二門於《華嚴經》之 理事圓融之思想中。這不可不說是出自杜順大師之精心設計。

(二)華嚴法界觀門

心融萬有便成四種法界。（根據印順法師在《中國禪宗史》一 書中考證此一法界觀門與法藏所作，但尚未形成公論姑存此一 說。)

p. 381 (1)事法界：界是分（殊相）義，逐一差別，有分（殊相）、 齊(共相)故。(2)理法界：界是性(通性、共相)義，無盡事法归拢性故。(3)理事無礙法界：具性(共相)分（殊相）義，性分無礙 故。(4)事事無礙法界：一切分（殊相）、齊（共相）事法，逐一 如性（共相）融通，重重無盡故。

略有三重，除事法界也。事不孤苦孤身一人故，法界中無孤單法故，若 獨觀之，即事情計之境，非觀智之境故。若分析義門即有其四 （法界）。今以對治觀之，智故唯三重：真空觀第一，理事無礙觀 第二，周徧含融觀第三。[註1]

1.真空觀

"理法界也，（溯）原其實體，但是本心，今以簡 非（排拒）虛妄念慮，故云真；簡非（排拒）形礙色相（為真）， 故云空也。"略開四句：

(1)會色歸空觀。"一簡（簡擇、說明）斷定：是'真'非斷 故。二簡（說明）實色：無體之'空'，非清黃故。言實色者，約 妄情計為確然實有自體。三雙簡（同時說明）：文中直云會色歸空， 空中必無色。"復分四句：

〈一〉色不即空、以即空故。

〈1〉"色不即是斷空、故不是（即）空：斷空者，虛豁斷滅， 非真實心（真空）……宗密注，故《肇論》云：大患莫若於有身， 故滅身以歸於無；勞動莫苦於有智，故絕智以淪虛。"

〈2〉"以色舉是真空，'故云以即空故。'宗密注云："名、色 等諸法，……都無其體，歸於丹心之空，不对歸於斷滅之空。"

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〈二〉色不即空，以即空故，何以故？以青黃之相非是真空之 理，故云不即空。

青黃無體，莫不齐空，故云即空，真也。……雖云青黃即兼 長、短等，必依質礙（物體）有青黃等。但（空）有三義，無邊、 無頃、無雜。以空是虛，通無罣礙故，能含容故，以空與色有二 相違（矛盾）……空是無物，是虛通；色是有無，是質礙。不可 言方尺分中，言全是無物、虛通，復不可言全是有物、質礙，故 上言青黃之相非是真空之理，此云青黃莫不齐空，是知虛空既無 邊、無壞、無雜，則空中必定無有色，故云即空。

〈三〉色不即空，以即空故。何以故？以空中無色故，不即空 會色，無體故，故即是空。良由會色歸空，空中必無色。

(四)色即是空。何以故？凡是色法必不異真空，以諸色必無 性故，從緣有故，依他無性，即圓成故。

(2)明空即色觀。

〈一〉一空不即色，以空即色故。何以故？斷空不即是色，故 云非色。真空必不異色，故云空即色。要由真空即色，故令斷空 不即色。

〈二〉空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黃，故云不 即色。然不是青、黃，故言空即色。要由不異青黃，故不即青黃， 故云即色不即色。

〈三〉空不即色以空即色故。何以故？空是所依非能依，故不 即色。無色方是色所依故，如鏡中之明無影也，必與能依作所依 故，即是色也。無色故，能與色為依。……良由是所依，故不即 色。是所依故即是色，是故由不即色，故即色也。

〈四〉空即是色，何以故？凡是真空必不異色？以是法無我理， 即真空體也。……真如不守自性，是故空即是色，如空色既爾，一 切法齐然之思之，真空既不異色，亦不異一切法。

(3)空色無礙理：雖有空、色二字，本意惟歸於空，以色是 虛名虛相，無纖毫之體……今既色是幻色，故不礙空，空是真空， 故不礙色。

p. 383

(4)泯絕無寄觀：不即色，亦不可言即空。不即空，一切法 齐不可。不可亦不可，此語亦不受。泯絕無寄，非語言所及，非 解所到，是謂行境。宗密注云：有二境：一（同）是行境，今 '心'與'境'冥，冥心遣智，方詣茲境；明唯行能到，非解境故。 二者(心、境)如是冥合，即是真行，行即是境。"[註1]

2.理事無礙觀

"空色無礙，泯絕無寄，方為真如之理，未 顯真如之用……未為理事無礙。今諸事與理炳然雙融，故得此觀 名。別擇十門有五對。"

(1)相遍：

〈一〉理"遍"於事門：謂能遍之理，性無分界，性空真义； 所遍之事分位差別，染淨情绪，互為緣此，……逐一事中理完好 遍……何以故？彼真义不可分故。

〈二〉事"遍"於理門：謂能遍之事是有分限，所遍之理要無 分限，此有分之事於無分之理全同非分同……何以故？以事是體 還如理故。

〈1〉理望事：

一)真义與事非異，故真义全體在一事中。二）真义與事非一故，真體性恆無邊際。三)以非一即非異故，無邊感性全在一塵。

〈2〉事望理：

一)事法與理法非異故，全（事）匝於感性。二）事法與理法非一故，不壞於一塵。三)以非一即非異故，一小塵迎於無邊真性。四)以非異即非一故，一塵匝無邊理而塵不大思之。 p. 384

〈3〉一感性圓融：

一）以感性全體在一切事中，不礙全體（理）在一塵處…… 全體遍多塵。若一父對十子，逐一全為其父。二）全體（理）在一塵中，不礙全體在餘事處，是故在內即 在處。三）以無二之性各全在一切中故，是故亦在內、亦在外，理 與內外非異數。四）以無二之性非一切故，是故非內非外。感性雖能遍內外， 感性恆非是內外。

〈4〉多事無礙：

一）一塵全匝於理時，不礙一切事法亦全匝（於理），是故在 內即在外。一遍不礙多遍，一塵與理非異。二）一切法各匝感性時，不礙一塵亦全匝（於理），是故在外 即在內。多遍不礙一遍。三）以諸法同時無匝故，是故全內亦全外，無有障礙，諸法 同時遍也。四）以諸事法無不壞故，相互相望，非內非外。一多之相，曆 然不壞，則性非一多，故竟然非內外。

（2）相成：

（一）依理"成"事門：謂事無別體，要因真义（空）而得成 立。以諸緣起齐無自性故，由無性理事方成故。

（二）事能"顯"理門：如影像表鏡明，識智表人道。宗密云： 猶如波相虛，令水體露現。

（3）相容：

（一）以理"奪"事門：謂事既攬理，遂令事相齐盡，唯一真 理对等顯現。宗密云：離真义外無片事可得……水奪彼，彼無不 盡……如化东说念主化心、化成正覺。（故煩惱眾生不復存在。）

（二）事能'隱"理門：宗密云：眾生現時，法身不現。

（4）相即：

p. 385

（一）真义"即"事門：凡是真义，必非事外。……事必依理， 虛無體故。但如果空（理）出於事外，則不即事……離事何有理 耶？是故，此理舉體齐事方為真义。

（二）事法"即"理門：謂緣起事法，必無自性，無自性，無 有性，故舉體即真。……眾生寂滅即是法身，法身眾生，義又名 異。

（5）相非：

（一）真义"非"事門：謂即事之理，而非是事以真妄異，故 實非虛妄故，所依非能依故。……如即波之水（理），非波（事） 以動理（水）故。

（二）事法"非"理門：謂全理之事，事恆非理，相性異故。 ……能依非所依故。是故舉體全理而事相宛然。如全水（理）之 波（事）非水（理）以動，義非理故。[註1]

3.周遍含容觀

事事無礙，事理圓融，交參巩固，略辨十門：

（1）理如事門："理為法義體、用之本，由此真义全為事故。 ……理如事理，事如理遍……感性真實，體無不睬；事無別事，即 全理為事……是故菩薩雖復看事，即是觀理，然說此事為不即理， 事故。"

（2）事如理門："逐一事齐如理傳遍廣大，如理徹於三世，如 理常住本然。謂諸事法與理非異……故事隨理而圓遍：如一微塵 一切事法亦爾，例諸佛菩薩緣覺聲聞，及六说念眾生逐一齐爾。"

（3）事含理門："謂諸事法與理非一故，存（誠）本一事而能 廣容，如一微塵，其相不大，而能容攝無邊法界。……餘一切事 與所含理，體不異故，隨所含理齐於一事中現。然此亦與理非異 力能含。"

（4）通局無礙門："謂諸事法與理非一（宗密注：故局），即 非異故（宗密注：故通），令此事法不離一處即全遍十方。"

p. 386

（5）廣陿無礙門："謂事與理非一（宗密注：故陿），即非異 故（宗密注：故廣）。不壞一塵而能廣容十方剎海。由非異即非一 切廣容十本领界。而微塵不大，是則一塵之事即廣、即陿、即大、 即小，無障無礙。"

（6）遍容無礙門："六、七兩門齐含前四、五，相容二、三門。 以廣容溥遍不相離故。二、四唯遍，三、五唯容，故今合之。…… 謂此一塵望於一切，由溥遍即是廣容，以一望多故有遍容義。…… 如一鏡遍九鏡時，即容九在一內也。"

（7）攝入無礙門："以多望一，無多可遍，故云入也；無多可 容，故云攝也。……多入一時，還攝所入之……如九鏡入彼一 鏡中時，即攝彼一鏡，還在能入九鏡之內，同時交互，故云無礙。

（8）交涉無礙門：即此一亦能攝多、入多，即能即所，即攝 即入，即一即多，一切一時溥取無礙，故云交涉，謂交相關涉也。

（9）相法無礙門：我攝餘法在他法中，他攝餘法在我法中，此 彼互在，故云相在。攝一入一，攝一切入一，攝一入一切，攝一 切入一切，同時交互無礙。"

（10）溥融無礙門："謂一切及一溥齐同時更相互望八、九 （兩門），令各無一時頓具。……然則亦總融前九，前九輾轉相由， 不出一及一切相互望故。前九（門）又不頓顯，故攝令归拢剎 那，既能別同時，即重重無盡。"[註1]

宗密注云："將此十門，遍配一切法義，方成十玄之義。""令 圓明顯現，稱行田地，無障無礙，沉吟之，令現在前。[註2]"(可見本 觀之十門與爾後智儼之十玄門是有径直關係的。

p. 387

實則，杜順大師之"法界觀門"就是根據他的"五教止觀"發 展而成的。举例"真空觀"就是根據"語觀雙絕門"而發展的。 理事無礙觀"就是根據"理事圓融門"而發展的。"周徧含容 觀"就是根據"華嚴三昧門"而發展的。

杜順大師確實把抓了《華嚴經》的"一心"思想。心即是空， 即是一真法界而融萬有。這樣，便與《易經》之《繫辭傳》。"天 下同歸而殊塗，一致而百慮"有所同然了。不過《繫辭傳》所指 之"同歸"正如朱子所注"言'理'無二，而殊途百慮莫非自 然。[註1]是指天理。而杜順所指之"理"則是指"心"。就整個說來， 杜順理事圓融之思想與《易經》是若合符節的。

由於他的"理"就是"心，就是"空"，其法界觀，就是觀 理、觀心、觀空。就此而論，他的"觀門"乃是宗教之實踐、但 就其"理"與"事"之論辨與演繹來看，勿寧說是其思想、理論 的系統化。

二　智儼（六O二〜六四O）

（一）《華嚴一乘十玄門》

智儼之十門，是承杜順法界觀門而得；當然，也對《華嚴經》 更作了一翻确定，是以說，"今且就此《華嚴》一部經宗，通后法界緣 起"[註2]之所，造此"一乘十玄門"，其筹办是在別"明－乘緣起自體法 界者，不同大乘、二乘緣起。"[註3]因此，不错說，此論是在說明"華嚴 一乘法界緣起"。因為十玄中，每一玄"自體一即是十……是以一無 盡，餘所無盡。若餘不盡，一亦不盡。若成一，一切即成。"[註4]因此， 十門與十會相乘即是百會門為一法界緣起。

p. 388

1.十會[註1]

(1)教義：即通教、別教、三乘、五乘之教，得理以忘教，若 此通宗而教，即義以同時相應。（2）理事：三乘教辨異事、顯異理；若此宗即事是理，實即 理所彰即是事。（3）解行：三乘說解而非行，如說东说念主名字不識其东说念主；通宗說 即行即解。（4）因果：修行為因，契窮為果。（5）东说念主法：文殊顯其妙慧，普賢彰其稱周，明东说念主即法。（6）分齊境位：參而不雜，各住分位。（7）法智師弟：開發為師，相相成即弟子。（8）主體依止：舉一為主、為正，餘為伴、為依。（9）逆順體用：為成壞義。（10）隨生根欲性：隨緣常應。如《涅槃經》云：此方見滿， 余方見半，月實無盈虛。若此宗明者，常增減，常無增減。以同 時相應。

2.十玄門[註2]

（1）同時具足相應門：由緣起實德法性海印三昧力用，即得 教義理事等十門同時。非是浅近緣修所成、故得同時。今且據因 是同時者：

〈一〉小乘說因果："即轉因以后果，因滅如果成。〈二〉大乘說因果：亦得同時，而不彰其無盡。以因有親疏， 因果同時成而不成餘物，是以成有盡。〈三〉若通宗明因果者：舉疏餘以入親，是故如無時，一切法 齐一時成。若有法不成，此法亦不成。如是初到，一切步齐到。若 有一步非到，一切步齐非到。……因果同時既如此，教義理事等 同時亦然。[註3] p. 389

（2）因陀羅網田地門：此約譬以明，亦復具有教義等十門…… 猶如眾鏡相照，眾鏡之影見一鏡中，如果是影中復現眾影。…… 逐一菩薩齐悉如是……一切十方證誠齐亦如是，是以成其無空復 無盡，而不失因果先後程序而體無增減。[註1]

（3）奥秘隱顯俱成門：此即緣起說。

〈一〉大乘：所言隱、顯者，如《涅槃經》半字及滿字，若說 半字，半字即顯，滿字即隱。今說滿字，滿字即顯，半字即隱。…… 彼自性實無虧盈，隨餘所見故有增減。〈二〉通宗：不待說與不說，常半常滿，隱顯無別時，如彼月 性常滿而常半，半滿無異時。是故如來於一念中，八相成说念，生 時即滅時同時俱成，是以稱奥秘。[註2]

（4）微細相容安立門：此就相說，若諸門一時具顯不相妨礙， 即是相容門中根。如一微塵此即是小相，無量佛國須彌金剛山等 即其大相，直以緣起實德無礙巩固，致使相容。……如是一微塵 中有穢國大，而即於此微塵中具有不可說淨國。[註3]

（5）十世隔法異成門：此為三世說，三世各有三世，即成九 世，九世為一念，合為十世。如以五指為舉不失指，十世雖同時， 而不失十世。……十世相入復相即，而不失先後長短之相，故云 隔世異成。又教義理事等十門相即相入，而不失先後差別之相，故 名異成。[註4]

p. 390

（6）諸藏純雜具德門：

〈一〉純：一切義法齐悉名施，是以名純。從始至終不出一念， 即名為純。說忍門者，指行如虛空、即名為純。一攝於九、十，九、 十等齐是一，是故名為純。〈二〉雜：施門具諸度等行故名為雜。一念之中具於萬行即名 雜。忍門具足諸門名雜。一內具足九、十，是故復名雜。〈三〉純、雜具德：純雜不相妨礙、不相亂，故名純雜具德。[註1]

（7）一多相容不同門：此約理說。以一入多，多入一，故名 相容；體無先後，而不失一多之相，故曰不同。此即緣起實德。 "普門品"云：一切眾生入一眾生，一眾生入一切眾生。又云：一 切諸世界令入一塵中。[註2]

（8）諸法相即巩固門：此約用說。取其三種世間圓融無礙巩固， 故一即攝一切，成其無盡復無盡，以其無盡故，相即後相入……據 法界緣起，體性成真無盡復無盡，先後因果不失，而先後因果不失， 而先後相即復相入，故成其無盡。以先後相即復相入故，故初發心 時，便成正覺。[註3]……故無升即無鬥……升鬥之外別無升鬥，如龜 毛兔角不可得，初心即成佛，成外無別修，其相如虛空。是故言 初心成佛者，非謂不具諸功德……猶如遠行到初步……從三乘入 一乘，即是一念始終具足，故經云，初發心便成正覺。

初地至七地是二僧只，八地至十地是三僧祇；若一乘明一念 成佛；如大乘取最後一念成佛；即入一乘初念即成。何以故？因 果相即同時應。……故今舉一念成者，即與佛同。時、位未見究 竟，故復有淺深之殊。[註4]

p. 391

（9）唯心迴轉善成門：所言唯心迴轉者，並是如來藏清淨真 心之所开荒。若善若惡隨心所轉故……心外無別境故言唯心，若 順轉故名涅槃……若逆轉故名存一火。存一火涅槃齐不出一心，是故 不得定說，"性"是淨及與不淨。……若論如來藏性真實淨心說者， 此物不動本處體應十方，性恆常轉，縱移到他方，而常不動本處。 此即緣起巩固力，然非是變化幻術所為。是故，雖復七處九會，而 不離寂滅说念場。[註1]

（10）托事顯法生解門：此約智說。此中以事即法，故隨舉一 事攝法。如"法界品"云：開樓觀門，相見彌勒菩薩所行因事至 菩提说念場。以樓觀則菩提相，是以言顯法主解也。[註2]

（二）《華嚴五十要問答》

智儼從《華嚴經》中採集了五十個問題來說明本宗與三乘、小 乘乃至大乘不同之處，其筹办在"顯一乘教義"。[註3]今以佛學觀點， 擇其要者摘錄如次：

1.見佛與佛數。[註4]

（1）小乘；見色身佛三十二相則是實見。有生身化身二佛。

（2）三乘：若知無性、無來去相即色是空，非色滅空等，是 名見佛。由與佛體相應故。有法身、報身、化身三佛。

（3）一乘：見聞已去，乃至會知無生相及。計應十佛：一無 著、二願、三業報、四持佛、五涅槃、六法界、七心、八三昧、九 性、十如意等佛。

p. 392

2.眾生成佛義。[註1]

（1）小乘：於一時中，但菩薩一东说念主体贴愛行，依三十三心次 等成佛。若余东说念主成佛前後不同時，若训诲多情後時作佛。由無十 方佛故。

（2）三乘始教：若直進及回心，二东说念主修身滿十千劫，住堪任 地者並齐成佛；若未至此位則一闡提同位，齐不成佛。可同時他 處成佛。

（3）三乘終教：一切多情悉齐成佛。同時他處成佛。

（4）一乘：一切眾生说念通依及至並齐成佛。思中成佛齐盡 化（度）多情。

3.世時觀。[註2]

（1）小乘：三世有法。（2）三乘：現在有，過、未無。（3）一乘：三世各有三世即九世，相即相入復在一心，共成 十世。

4.惑障智。

（1）小乘：一惑、一障、一生，一忍、一智、一斷得一滅。（2）三乘始教：名同前，義中深淺各異。（3）三乘終教：一惑、一障、三世，一忍、一智、非初非中 後，斷得三世滅。（4）一乘教：一惑受障多世。一數多數忍，多數一數忍。一 數多數智，多數一數智。一斷非初非中後，得九世滅及非世滅。

5.一乘之真義：有八。[註3]

（1）不定機性：聲聞通因及果。 p. 393 （2）為欲定彼不定性：菩薩令不入小乘。（3）真如是一：諸乘齐依真如而體攝故。（4）無东说念主我理：既是通法，大、小共據。（5）據解脫：大小諸乘通脫煩惱障。（6）據性不同：聲聞身中先修菩薩種性，後入聲聞，性約二 處是通。（7）據得二意：據一授記樂有二。

〈一〉初二意：

〈1〉佛欲振一切多情得同自體意樂，我既成佛彼亦成佛，自 體有法性為自體。〈2〉佛先為彼聲聞授記，欲發聲聞对等意樂，我等與佛对等 無二。

〈二〉言下二義：

〈1〉實聲聞攝從自體意樂。〈2〉有實有菩薩，名同聲聞及菩薩化為聲聞。

（8）據為化意：佛為聲聞作聲聞佛，是以同彼聲聞者，欲令 彼修聲聞行。故即同十佛欲攝末歸本，導我此身即是一乘。

（三）《華嚴經內章門等雜孔目章》

智儼所集本章仍在顯"一乘"教義，有別於三乘者。一乘並 非是倡宗教的信仰，更是在於說明華嚴宗思想之圓融性。我們仍 只能擇其大致介紹。

1.立因果[註1]

（1）小乘：六因、四緣：

〈一〉四緣：因緣、等無間（程序）緣、所緣緣、增上緣。〈二〉六因：能作（所作？）因、俱有（共有）因、相應因、同 數（自分）因、遍行（遍）因、異熟（報）因。 p. 394

（2）三乘通義：六因四緣、引生二因、二十因、互為因等。

〈一〉約事說。顯四句：未成成未成，因因亦因因；已成成已 成，如果果亦果果；未成成已成，如因后果成等；已成成未成，如 果顯因等。

〈二〉約理說。唯是一緣起，無異因。

餘二十因自"能作"至不相違能作，同時互為因果。

（3）一乘：依一乘教，具一切因緣、理事、教義、东说念主法、因 果等。又總雖有因緣乃主一即一切，一切即一。

2.淨土[註1]

（1）小乘：無淨土。

（2）三乘：有四土。

（一）化淨土：謂化現諸方扫数淨土。（二）事淨土：諸方淨土，眾實所成。（三）實報浮士：諸理行等所成，三空為門。（四）法性淨土：即真如，無住為本，立一切法。

（3）一乘：有十淨土，為此娑婆世界，训诲一切有：種種身、 名、處所、刑色、壽命、得入、根、生處、業、果報等。佛土自 融與法界等，無分無別。一乘淨土，一即是多，多即是一。

3.十力

是處非處才略、自業才略、禪解三昧正受才略、諸 根利鈍才略、種種解知才略、種性才略、至處说念才略、宿命才略、 存一火才略、漏盡才略，以上十力，不可屈服，無邊奢睿故稱為力。 小乘謂如實，初教即定，終教即如，頓教不可說，一乘之義如不 思義。[註2]

p. 395

4.佛性

佛性者，諸佛所師，所謂法也。其性对等，無法限 礙。據覺時語，是以知者，是隨其流處成種種味，法身流轉五说念， 名曰眾生。

有三種佛性：一自性理住佛性，即是人道。二引出佛性，即 修得性。三至得果佛性，修因滿足即自得性之若目為一乘，所目 即入一乘圓教所攝。[註1]

5.無為

六無為：虛空、涅槃、數緣滅、非數緣滅、十二緣 起、六法界。除六無為外，其他三空、八空，乃至一八空、三無 為，一切法空，即是名數不同據故。亦不可會為一，唯在頓教一 門，一切無齐归拢相，所謂無相。[註2]

6.辯

無礙辯：諸法無礙、義無礙、解無礙、樂說無礙。知 名字智名法無礙，知義之智名義無礙，言音辯異名辭無礙，令他 樂說無礙。通達無歸故名無礙。以後得智為體。以上四無礙，若 得小乘是其定慧；大乘初教，其慧即空；若至終教其慧即如；始 若至圓教即四無礙乘十種差別即四十無礙。[註3]

7.三空門與重空三昧[註4]

（1）三空門：一空、二無相、三無願。據境為們，據能觀智 即為三三昧……通三乘，為一乘所目入於一乘。

（2）重空三昧：即空空三昧，無相無相三昧，無願無願三昧。 以有漏空行，觀無漏空行為空空；以有漏無相行，觀無漏無相行 名為無相無相；以有漏無願行，觀無漏無願行名為無願無願。屬 小乘，若為一乘目即屬一乘。

p. 396

8.东说念主法二空[註1]

东说念主我執無處所顯，真如名东说念主名；法我執無所 顯，真如名法空。

（1）小乘：东说念主空，而未究竟。（2）三乘；法空，而未諸淨。（3）一乘：东说念主法、二空究竟淨。

9.習氣[註2]

習氣有三種：又名言熏習、識熏習，二色識熏習、 識識熏習、見識熏習，三煩惱熏習、熏習果報熏習。此種熏習齐 通染淨及無記。

或大分有二：一種子熏習，二上心熏習。亦通中陰及生陰，隨 上、下，下乃至無量八萬四千等。

（1）小乘：習氣為定。（2）初教：習氣為空。（3）終教：習氣即如。（4）一乘：即是一乘。

10.滅盡定[註3]

分三。

（1）小乘；無俱行利他之相，出定後方成別事。小乘滅定者， 用不相應為體，不相應者即是事法。不相應聚得差別住。

（2）三乘：於自身上，不說成用，變作異身。依其異物成利 生等用，得名俱行，得菩薩自身，則不可說相。約眾生心機方得 明其菩薩俱行。……三乘定體者，即真如實性，隨其勝緣說不相 應，不相應者即理。

（3）一乘：謂即體即用，训诲眾生成佛諸事，如海幢比丘入 滅盡定，即自身上放法界身云利益眾生……一乘趣味，一即一切， 一切即一，具因陀羅微細等。

p. 397

11.果德[註1]

一乘功德，如"不思議品"說，佛有十種德：諸 佛剎、諸佛淨願、諸佛種性、諸佛出世、諸佛法身、諸佛音聲、諸 佛奢睿、諸佛神力巩固、諸佛無礙住、諸佛解脫等十不可思議。不 同三乘，小乘一乘因果無二無別故。

12.解脫[註2]

（1）小乘；解脫諸障。

（2）三乘：作用巩固。

（3）一乘：無盡巩固。具有十解脫，謂一切諸佛於一微塵中 悉能普現不可說，不可說諸佛出世、轉浮法輪、训诲調伏眾生、佛 剎、菩薩記、三世諸佛山世。三世一切佛剎、三世諸佛巩固力、三 世一切眾生。是以說十者，欲顯無量故。

13.性起

明一乘法界，緣起之際本來究竟離於修造。何以 故？以離相故，起大解大行。離分菩提心中名為起，由是因緣 故說為起。起即不起，不起者是性起。此義是一乘。[註3]

14.涅槃[註4]

（1）小乘。

〈一〉有餘涅槃：有餘身智。〈二〉無餘涅槃：無餘身智。

（2）三乘。有五種涅槃。

〈一〉無住處：智悲雙導，無住著，通因果。〈二〉自性：性淨、本有、寂滅。〈三〉浅近淨：藉緣修故。 p. 398 （四）有餘：有餘應化，未窮盡故。（五）無餘：法身無餘，順寂滅故。

15.決顯明一乘

圓、通之法以具德為宗，緣起為理，實用二 門取會。[註1]

（1）別教門：別教者，別於三乘故……《華嚴經》文前之五 會及十明以後，"盡不思議品"即以一乘別教從三乘說。十地华文 即用一乘圓教從三乘教，以顯一乘別教說……又一乘之法對機以 明別，非謂自相而可別，隨機論別：別、別、別、別、別、別、別、 別、別、別。是以說十者欲顯無量故。……又別教之中亦有同、別： 由"多即一"是其同，為"一中多"是其別。又別教一乘，絕其 論说念故。

（2）同教門：同教者，會三歸一，故知同也。又言同者，眾 多別義，一言通目故言同。又會義不同，多種法門隨別取一，義 餘無別相，故言同。又言同者，小乘归拢乘故，小乘同三乘故。…… 今以求理，"通"之與"同"義無別趣……以生智滅惑，顯理后果 之便巧也。故《華嚴》中信解行等諸位，以信一言，成其信位，位 中所含，即通成解行理事等一切門。……又一乘同法，對智以障 同，若引機以會同，則同、同、同、同、同、同、同、同、同、同， 即窮無盡也。

一乘法義，成佛共一切眾生，同時、同時、同時、同時、同 時、同時、同時、同時、同時、同時成佛；後、後、後、後、後、 後、後、後、後、後齐新新斷惑，亦不住學地，而成正覺。普賢 行願亦爾。……同教之中，亦有同、別：一乘三乘归拢善巧，是 其同；各為據機別，即是別。多情眾生所知之境則無上來所明 （別、同）諸義。最後歸之：

p. 399 （一）小乘：未窮論说念（所論不究竟）故有諍。（二）三乘及同教：窮其論说念故有定論。（三）別教：別教一乘，絕其論说念故，無論義經，法門具備。 無喻可說故，無譬喻經，法門圓備。無因緣經，此則佛法善施教 綱極巧然矣。[註1]

三 法藏（六四三〜七一二）

（一）《華嚴一乘教義章》

原分十門，擇要如次。

1.判教

（1）法藏判教[註2]

〈一〉別教一乘：一者如露地牛車自有教義，謂十十無盡，主 伴具足，如《華嚴》說，此當別一乘。

〈二〉三乘數：如臨門三車，自有教義。謂界內可示為教，得 出為義，仍教義即無分（齊）。此當三乘教，如餘經（如《解深 密》、《涅槃》諸經）及瑜伽等說。

〈三〉同教一乘：臨門三車為開浅近教，界外別授大白牛車， 方為示真實義，此當同教一乘，如《法華經》。

（2）前东说念主判教[註3]

計十家。

〈一〉一音教：菩提流支依《維摩經》："佛以一音演說法，眾 生隨類各得解。"

〈二〉頓、漸二教：護法依《楞伽》等經。先習小乘，後習大 乘故名漸；大不由小故名頓。以無小故，《華嚴》是也。（隋惠遠 等後代多同此說。）

p. 400

〈三〉頓、漸、圓三教：光統律師（後大統名惠光）立三種教。 以根未熟先說無常、空，後說常、不空為漸教。常、不常、空、不 空同時俱說，故名頓。為於上達分階佛境者，說於如來無礙解脫， 圓極巩固，故名圓。

〈四〉四宗教：隋朝大衍立四宗。

〈1〉因緣宗：小乘薩婆多部。〈2〉化名宗：成實、經部。〈3〉不真宗：諸部般若說即空理。〈4〉真實宗：涅槃、華嚴、明佛性、法界真义。

〈五〉五種教：護身（齊代，自軌住護身寺）立五教，前三同 大衍，第四真實教指《涅槃》等經明佛性真义。第五明法界，謂 華嚴法界巩固無礙。

〈六〉六宗教：耆闍法師（師名凜，住耆闍寺），前二同大衍， 第三名不真宗：明大乘諸法如幻。第四名真宗：明諸法真（性）空 理。第五名常宗：明真义恆沙功德常恆等義。第六名圓宗：明緣 起無礙，德用圓備，華嚴是也。

〈七〉四種教：南嶽慧思及天臺智者立四種教。

〈1〉藏：小乘引《法華經》及《智論》。〈2〉通：引《大品‧幹慧地》通大小乘。〈3〉別：大乘經中欠亨小乘名圓。〈4〉圓：即華嚴具足一切法門。

〈八〉二教：法慜法師設。

〈1〉屈曲教：逐物機，隨計破著，如涅槃等。〈2〉对等教：以逐法性，巩固說即華嚴。

〈九〉四乘教：梁朝光宅寺法云法師謂臨門三車為三乘，四衢 所授大白東方為第四。……後代信行禪師依此之一乘、三乘。一 乘者，謂普解普行唯是一乘。

p. 401

〈十〉三種教：玄奘大師依《解深密》、《金光明》兩經及《瑜 伽論》主三教。

〈1〉轉法輪：鹿野園中轉四諦法即小乘。〈2〉照法輪：於大乘內說諸法空。〈3〉持法輪：於大乘顯了意說三性及真如不空理。

2.立宗：[註1]

依理立宗（教理）。

（1）我法俱有宗。有二：东说念主天、小乘。

〈一〉小乘。犢子部立三聚法，一有為、二無為是法；三非二 聚法是我。又立五法藏，一過去、二未來、三現在、四無為、五 不可說。此即是我，不可說是有為無為。〈二〉东说念主天。[註2]

（2）法有我無宗：謂薩婆多，一切有。彼說諸法為名、色所 攝。或為四所攝：謂三世袭無為。或五：心、心所、色、不相應、 無為。一切法悉齐實有。

（3）法無去來宗：謂大眾部，說有理在，有無為法；過、未 體用無故。

（4）現通假實宗：謂法假等部，彼說無去、來世。現活着中 諸法，在蘊可實，在界、處假。隨應諸法假设不定。《成實論》等 經部別師類此。

（5）俗妄真實宗：平庸齐假，出世法齐實。

（6）諸法但名宗：謂一說部，一切我法，唯是化名。

（7）一切齐空宗：謂大乘始教，如般若等。

（8）真德不空宗：謂終教諸經，說一切法唯是真如，如來藏 實德故。有自體，具性德。

p. 402

（9）相想俱絕宗；如頓教中，絕言之教，顯絕言之理。

（10）圓明具德宗：如別教一乘主伴具足，無盡巩固。

3.設施[註1]

約十，以顯無盡義。

（1）時：在初二七日，猶日先照峻岭。（2）處：在蓮華藏世界海，一處攝一切處。（3）主：謂此一乘，要是毗盧舍那十身佛。（4）眾：唯列普賢等菩薩、佛境諸神、五眾。（5）依：依據佛海印三昧申出，非依佛後得智。 （6）說：唯此一乘一文一經，一事一義，一品一會必徧十方。 三乘則不爾。（7）位：此一乘，辗转齐齊，逐一位攝一切位。（8）行：一菩薩，則具十信……等覺六位，扫数定散差別一 時修……一念即遍修……又一行即一切行，通因陀羅網等。（9）法：別於三乘十重以明本宗之旨。彼三佛此十；彼通 此十；彼三明，此十；彼八解脫，此十；彼四無畏，此十；彼五 眼，此十眼；彼說三世，此說十；彼四諦，此十諦；彼四辯，此 十；彼一八不真法，此十。（10）事：隨有舍、林、池、地、山等事齐是法門。逐一塵具 足法界，隨一事起齐悉如是。

4.義理[註2]

有四門：三性同異、緣缘故門、十玄無礙、六相 圓融。[註3]

p. 403

（1）三性同異[註1]

〈一〉別（異）。

〈1〉直說：義理陳述式。

一）真實：無所執，無隨緣，故無異。

1）不變：依他無性依他無理。

2）隨緣：依他似有，所執情有。

二）依他：（即同隨緣）

1）似有：以彼所執，執似而實。

2）無性：若無所執，似無起故。

〈2〉決擇：以邏輯思辯之。

一）護執：即不不错"有""無"加以觀念化。

1）真如：

➀是有？不，隨緣故。➁無耶？不，不變故。➂亦有亦無？不，無性故。➃亦非有亦非無？不，具德故。

2）依他性：

➀有耶？不，緣起無性。➁無耶？不，無性緣起故。➂亦有亦無？不，無二性故。➃非有非無？不，有多義門故。

3）徧計所執性：

➀有耶？不，理無故。無趣味故無耶？➁無耶？不，情有故。➂亦有亦無？不，無二性故。➃非有非無？不，所執性故。 p. 404

二）示執：以真如說。

1）執有：則不染著。

➀執常有：即不隨緣。➁執斷有：斷有非真故。

2）執無：則無真如。

➀執常無：無（能）依有所，聖智無因。➁執斷無：無所依，不得有法。

三）顯義：

1）真如。

➀是有：迷悟所依。➁是空：不壞、離相、隨緣。➂二而二：定取不得故。

2）依他性。

➀是有：緣成、無成。➁是無：緣成無性。➂二不二：隨取一不得故。

3）徧計性。

➀是有：約情說故。➁是無：約理故。➂二而一：是所執故。

〈二〉總（同）

三性一際，舉一全收，真妄互融，性無障礙。

（2）緣缘故門

有六義，釋相、开荒、句數、開合、融攝。依 攝論而說者。[註1]

〈一〉釋相。

〈1〉空有劲不待緣：初是剎那滅，即顯無自性是空。由此滅， 果法得生，是有劲故。然此謝滅，非由緣力，故不待緣。

p. 405

〈2〉空有劲待緣：俱起能成有；俱故非孤是待緣，是空有，力 待緣俱有。

〈3〉空無力待緣：因不生緣，是無力。由此義故，是待緣，待 眾緣。

〈4〉有劲不待緣：能自（性有）不改而水果，是有劲義。然 此不改，非由緣力，是不待緣，決定義。

〈5〉有有劲待緣：雖待緣方生，然不生緣果是有劲故。由此 故，是待緣，引自果。

〈6〉有無力待緣：不可違緣，故無力用。即由此故，是待緣， 是恆轉。

〈二〉开荒：說明立六義之原因。因對緣有三義：

〈1〉因有劲不待緣、全體生、不待緣力。

〈2〉因有劲待緣：相資發。

〈3〉因無力待緣，全不作故，因歸緣故。

〈4〉因中各有空、有二義，乘前三義故為六。

〈三〉句數（揀擇分析）：分體、用論。

〈1〉體：一是有，謂決定義。二是無，謂剎那滅。三亦有亦 無，謂合彼（因緣）引自果及俱有無二（亦有、亦無）是也。四 非有非無，謂合彼（因緣）惟隨轉及彼（因緣）待眾緣無二（非 有、非無）也。

〈2〉用：由合彼（因緣）惟隨轉，及待眾緣無二故，是不自 生。由彼剎那滅及決定無二故，不他生。由彼俱有及引自果無二 故，不共生。同義方成，非無因生。

故《集論》云：自種有故，不從他生；待緣故，非自生；無 作用故，不共生；有功故，非無生。是則因緣全奪，顯緣起性德。

〈四〉開合：從一體觀，從異義、異用觀。

〈1〉體：同無二體，約體唯一。

〈2〉義：謂空有，緣起有，自性空。

p. 406

〈3〉用。

一）有劲不待緣：全有劲。二）有劲待緣：亦有劲亦無力。三）無力待緣：即全無力。

〈五〉融攝：以六相融攝之。

〈1〉總相：六義為一因。 〈2〉別相：開一因為六義。 〈3〉同相：六義齊名因。 〈4〉異相：六義各不相知。 〈5〉成相：由此六義因得成。 〈6〉壞相：各住自位是壞相。

〈六〉教辨：分离各教就此六義所顯之地位。

〈1〉小乘：執法因相，於此六義名義俱無。 〈2〉三乘：阿賴耶識，如來藏，六義主伴未具（即主、伴互 不圓融）。 〈3〉一乘：普賢圓因中，具足主伴，無盡緣起方是究竟。

〈3〉十緣起無礙

法界緣起，乃巩固無窮。有二攝：一者明 究竟果，證十佛自田地；二者隨緣，約因辨普賢田地。[註1]

〈一〉明究竟證果義：圓融巩固，不可言說。果分不可說。

〈二〉隨緣約因辨教：此中有同、異二體。

〈1〉異體：待緣由相。相即、相入。

一）相即：空有義，此望自體。由舒适有時，他必無故，故 他即自。何以故？由他無性，以自作故。由自苦空時，他必是有， 故自即他。何以故？由自無性，用他作故。以二有二空，無不俱 故。無彼不相即，有無無有無二故，是故常相即。若不爾者，緣 起不成。有自性等過，思之可見。

p. 407

二）相入：力無力義，此望力用。明力用，自有全力故，所 以能攝他。他全無力故，是以能入自。他有劲，自無力。反上可 知。不據自體，故非相即。力用交徹，故成相入。又由二有劲，二 無力，各不俱故，無彼不相入。有劲無力，無力有劲無二故。是 故常相入。

三）體用相即相入：以用攝體，更無別體，唯是相入；以體 攝用，無別用故，唯是相即。朝上數十門：又一是本數，緣成故； 一即全有劲，故攝十，是相入。向下數亦十門：一者，十即攝一， 苦無十，一即不成。即一全無力歸於十是相即。如是本末二門各 具十門，相即相入。

〈2〉同體：有二義，一相中，二相即。

一）相中：即相攝，相入。

1）一中多：一錢是一，乃至與十作一，即自具有十個"一"， 仍一非十。

2）多中一：十中一，以離十"一"即無月朔。是故此一，即 十中一，仍十非一矣。（任一全體無論大小，均系部份所成故。）

二）相即。

1）一即十：亦有十門不同。一者一，何以故？緣成故。一即 十，由此十"一"，即是月朔，無別自體故。是故此十即一。

2）十即一：亦有十門不同。一者十，緣成故。十即一，彼初 一即是十故，更無自一故，是故月朔即是十。

三）相即相入：一門中即有十，然此十復自迭相即相入，重 重無盡。或俱攝、但攝、復自無盡。何以故？若無自門中無盡，餘 一切門中無盡齐悉不成。是故初門同體，即攝同，異二門無盡。無 盡無盡，無盡無盡，……窮其圓極法界，無不攝盡。

〈3〉至教義十門與解釋十（玄）門，我們在智儼的思想中，已 介紹過了，不贅述。

p. 408

（4）六相圓融

為顯一乘圓教，法界緣起，無盡圓融，巩固 相即，因果同時。因即普賢解行，及以證入；果即十佛田地所顯 無窮，廣如《華嚴》所說。[註1]

此義現前，一切惑障一斷一切斷，行德一成一切成。感性一 顯一切顯。普別具足，始終齐齊。初發心時便成正覺。

六相緣起，三門分別：總相、別相，同相、異相，成相、壞 相。

〈1〉總相：總相者，一含多故。一如舍（屋子），椽即是多。 若離於椽，舍即不成。若得緣時，即得舍。 〈2〉別相：別相者，多總非一故。椽等諸緣別於總（舍）故。 若不別者，總義不成。是故別者，即以總成別也。 〈3〉同相：同相者，多義不相違。椽（磚瓦）等諸緣和配合 舍，齐名舍（之）緣，故名同相。 〈4〉異相：異相者，多義相望，各各異故。椽等諸緣隨自形 類，相望差別。 〈5〉成相：成相者，緣起成故。椽等名緣由成舍故，若不爾 老，二（椽、舍）俱不成，故知成相互成。 〈6〉壞相：壞相者，諸義各住自法，不移動故，本不作故。只 由不作，故舍法得成。

（二）《華嚴遊心法界記》

該記乃是法藏祖述杜順大師五教止觀之判教，雖名相略異，其 意齐賅，唯多配以六相圓融之旨而益開發得之。其立五門名之 為：

1.法是我非門：即愚法小乘之析法，如四阿含經及《毘曇》、 《成實》、《俱舍》、《婆娑》等論。

2.緣生無性門：即大乘初教，如諸部般若等經及《中》、 《百》等論。

p. 409

3.事理混融門：即大乘終教，空有雙陳無礙。如《勝鬘》、 《涅槃》、《密嚴》等經及《起信》、《法界無差別》等論。

4.言盡理顯門：大乘頓教，離相離性。如《楞伽》、《維摩》、 《思益》等經。

5.法界無礙門：即別教一乘。奮興法界，主伴絞絡，順逆無 羈。如《華嚴》等經明之。[註1]

由於我們已介紹了杜順之《五教止觀》及《一乘教義章》內 之"六相圓融"，是以關於法藏本文簡此不贅。

（三）《華嚴發菩提心章》

本章是法藏攝《大乘起信論》及杜順《華嚴法界觀門》，今撮 其大致，重復者則略而不述。本章計分發心、簡教（信眾）、顯過 （批判）、表總（赠送觀）四門。[註2]

1.發心

依《起信論》之三種心：直心、深心、大悲心。

（1）直心：正念真如法。另具十心：

〈1〉廣大心：願觀一切法如照旧。〈2〉甚深心：誓觀真如要盡源頭底。〈3〉浅近心：謂推寻簡擇趣真浅近。〈4〉堅固心：設逢極苦、樂受，此觀心不捨離。〈5〉無間心：謂觀此真如理盡未來際，不覺其久。〈6〉折伏心：若失念煩惱暫起，即覺察折伏，令盡使觀心相 續。〈7〉善巧心：謂觀真义不礙，隨事巧修萬行。〈8〉不二心：謂隨事萬行與一味真义融無二故。〈9〉無礙心：謂事理既全融不二，還令全理之事相互即入。〈10〉圓明心：頓觀法界全一全多，同時顯現無障礙故。 p. 410

（2）深心與大悲心亦各具十心，因並非一乘圓教所專屬，茲未几 述。

2.簡教

　

分十類眾生。[註1]

(1)最惡东说念主：元不識教，懸捨聖言師自妄心。或隨邪友違修 行，外現威儀，內實朽爛，是魔徒黨。

(2)非好（思）东说念主：背聖教，不讀經典，唯以"質直心"隨 逐前巧，謂為出要，贫苦修行竟無所益。

(3)非好东说念主：讀聖言不解義，莫知修行。違自所誦（而）順 妄背真。

(4)非究竟：讀誦唯逐词句，不知義理，不修行，唯以直心 讀書為業。

(5)猶未究竟：讀誦聖教，分知解行，多讀词句少有修行。

(6)猶非究竟：廣尋聖教，遍知解行，漸略聖言，而順教修， 取意專修不復多讀。

(7)猶未究竟：受持聖教，深會其意，一火筌得實，唯在修行 不復尋言。

(8)猶未究竟：自有眾生，尋教得旨，知一切法無不稱性，於 笔墨教法亦不待拾離，持此順稱正行。

(9)猶非究竟：受持稱性之言教，遂得於教不捨不著，恆觀 絕言之真义。乃得於理不捨不滯，如聖默然。

(10)方為究竟：尋教得真，會理教無礙，常觀理而不礙持教， 恆頌習而不礙觀空。理教俱长入成一觀。

3.顯過（批判）

色空、空色為相即？抑或不相即？在一乘 教來看均屬不當之問。[註2]

p. 411

（1）謂即亦不可：分东说念主、法論。

〈一〉就东说念主主體言：若"色即空"則成"凡迷同聖"（不分凡 與聖）。且亦成"聖智同凡過"。若"空即是色"亦有"聖應同凡 見妄色"，或"凡亦同聖見真空"。

〈二〉就法之客體言：若"色即空"，則"壞俗諦"，以青、黃 ……等色即是真空則無別俗，則亦"壞真諦"，即以黃青……等色 為真（斷）空，別無真空。

（2）謂非即亦不可：分东说念主、法論。

〈一〉就东说念主之主體言：若"色不即空"，則"凡迷不成"，則 "凡無悟聖"之可能。若"空不即色"，則"聖智不成"，則"聖亦 不從凡"。

〈二〉就法之客體言：若"色不即空"，則"壞俗諦"，以色不 無性，待緣不得有故；且"壞真諦"，以不會色歸空則無真空。若 "空不即色"，則"壞真諦"，以色外斷空，理非真故；且"壞修 諦"，以空非色竟無依故。

（3）俱亦不可：分东说念主、法論。

〈一〉就东说念主之主體言：若"色即空不即空，空即色不即色"，則 "凡聖雜亂"；且"迷悟亦成"。

〈二〉就法之客體言：若"色即空不即空，空即色不即色"，則 "二諦雜亂"；且"二諦不成"。

（4）俱非亦不可：分东说念主、法論。

〈一〉就东说念主之主體言：若"色非空非不空，空非色非不色"，則 "迷無悟聖期"，悟不從凡過；且"聖凡雜亂，二位俱壞"。

〈二〉就法之客體言：若"色非空非不空，空非色非不空色"， 則"二諦各別俱不成"；且"二諦混雜，失法體"。

4.表德（赠送觀）

　

即發揚杜順之"法界觀門"，其中(1)真 實觀，(2)理事無礙觀，(3)周遍含容觀與"法界觀門"沟通；此 外，別有(4)色空章，及(5)理事圓融義兩門。僅就此二門述 之。[註1]

p. 412

（1）色空章：亦有十門止觀。[註2]

〈一〉會相歸性：所緣境會事歸理，能緣心攝將入正。

〈二〉依理起事：所歸理非斷空，故不礙事宛然；所入止不滯 寂，故復有隨事起修妙觀。

〈三〉理事無礙門：由習前理事能通交徹，故今無礙；觀現前 故，遂使止觀同於一念頓照。

〈四〉理事雙絕：由事理雙觀，故使非理非事寂然雙絕，迥然 無寄。

〈五〉情绪融通：即理事無礙絕，泯止觀無礙心。二而不二， 不礙情绪，冥然一味；不二而二，不害一味，心兩處分。

〈六〉事事相在：理帶諸事全遍一事，故止觀一事現一切法。 心無散動，如一事一切（事）亦爾。

〈七〉相互相是：由諸事悉不異於理，理復不異於事。即事一 切而不亂，如一事一切（事）亦爾。

〈八〉即入無礙：由交參非一，與相含非異，體無二故，止觀 無二之智頓現；即入二門归拢法界，即心無散動。

〈九〉帝網重現門：由於一事中具一切，復各具一切，如是重 重不可盡。一事既爾，餘事亦然。以止觀情绪不異之目頓現一切 各各重重悉無盡，普眼現在。

〈十〉主體圓備：菩薩以普門之智頓照於此普門法界。然舉一 為主，一切為伴。主伴、伴主齐悉無盡。三昧海門齐悉安立。

（2）理事圓融：亦有十門。各一門復有十門，即有百門。此 一"百門"與其"華嚴義論百門"並非一事。[註3]但理無二殊。

p. 413

〈一〉理事俱融：一緣起事法無性，舉體全理。二理法實真， 不礙舉體全事。三前二義理事俱存。四理事相奪故雙絕。五事全 理而事不壞。六理全事而事不失。七理俱存俱不立。八理事雙一火 俱不泯。九前八相順而俱現。十各相奪而不泯。

〈二〉理法隱顯：即理隨事隱顯。一以理全事故理隱。二事全 理理顯。三前二不離，顯隱俱立。四二義相奪故非隱顯。五全事 不自失，即隱常顯。六以事盡不泯他，即顯常隱。七此二不相離 故即隱即顯。八相奪二一火故俱非隱現。九前八義归拢感性不相礙， 故同時俱顯。十同時相奪，義無不盡，泯归拢味，亦非一。

〈三〉事法存泯：事相隨理存一火巩固。一以事全理故事泯。二 以理全事故事存。三前二不相離，故亦存亦泯。四以二相奪，故 非存非泯。五以舉體全理事方成，故即泯而成。六以事舉體全成 理，無不蕩盡，故存而泯。七以二義相順，故即泯俱存。八相奪 故即存即泯俱現。九八前義归拢事法，存一火巩固，無礙俱現。十 同時相奪，義故不盡。

〈四〉事事相在門：諸法緣起力用相收。一眾緣起法，於中若 無一緣，餘一切緣全不成，是故一緣有劲能攝一切。二以為一故， 是故多緣有劲而能收一，一緣無力攝在多中，即多現一隱。三由 前二不相離，故無礙俱現。四無形相奪無不盡，故非隱非顯。五 有劲攝他時，必無力入他，故現則隱。六無力入他時，必無力攝 他故隱顯俱現。七俱攝無不俱入，故顯隱俱現。八俱顯俱入必不 俱故顯隱斯絕。九八義归拢緣起，故巩固俱現前。十各形相奪，超 然無寄，圓融絕慮。

〈五〉一事隱顯門：一事望多，有攝有入，隱顯巩固。一由一 攝多故一現。二由一入多故一隱。三以各入同時一性，故亦隱亦 顯。四全根相奪無盡故，非隱非現。五由一能攝多方能入於多。六 由入多方能攝多，即隱常顯。七俱前六義方為一，故俱隱俱顯。八 二義归拢相奪俱盡，故非顯非現。九合前八義同在一法，無礙頓 現相前。十由前諸義各相奪盡，泯然無寄，迥超言慮即俱泯。

p. 414

〈六〉多事隱現門：多事望一，有攝有入：一由多攝一，故多 顯。二由多入一故多隱。三以顯、入俱現，故亦隱亦現。四攝入 相奪故俱非。五以多能攝一，方能入一即顯常隱。六以多能入一 方能攝一，故即常顯隱。七以具前二義方為多，故即隱即現俱現。 八同體二義必相奪盡，即隱顯非。九合前八義同時頓現相前。十 过去法義各形相奪泯然超絕。

〈七〉事事相是門：緣起事法，輾轉相成體，相互無相互相。 一大緣起中若無一緣起，非直所起，不相互起，緣體即不成，是 故一緣是能成為"有"。多緣所成無體，是空義。是即多歸於一， 故一存多泯。二多亦為一，多為能成，是"有"義。一為所成，是 空義。是即一歸於多，故存一泯。三兩門二義不相離，故即存一火 俱現。四形奪俱盡，故即存一火俱泯。五一為能成，必有所成，故 是則攝多归拢之有，即是廢自同他之空。六多為能成必有所成，故 亦攝廢同前。七一多無二不相離，故無礙俱現。八攝廢同體定不 得，故即俱非。九一多緣起，隨義缔造，故則相是存一火俱存現前。 十能所存一火，空有俱盡，故泯然超絕。

〈八〉一多存泯門：一望多有攝他廢自，相是存泯。一此法有 根他同己，故自存。二廢已同他故自泯。三以廢俱現，故亦存亦 泯。四以二義全奪故俱非。五非盡己同他，無己盡他同己，是故 即泯常存。六反上句故即存常泯。七二義不相離故存即泯，泯即 義俱現也。八相奪無盡，故存泯、泯存俱非。九合前八義，一事 法不相礙，俱現前。十法義同體相奪俱盡，故趁其絕慮。

〈九〉多事存泯門：多望一現攝他廢自，相是存一火。一以多有 攝一，同己故多存。二以多有廢自归拢故多泯，三过去二不相離， 故存泯雙現。四形奪俱盡故雙非。五以非不攝一同多無以廢多同 一，是故存即泯。六非不归拢，無一攝一故泯即存。七由存即泯 故有泯，由泯即成故有成。二義不相離，故存泯故俱現前。八由 存無不泯非存，由泯無不成故非泯，二義形奪兩一火，故俱非。九 由八義同住相順，法體方立。是故，圓通無礙俱現前。十由前諸 義各了相互奪定取不得，是故無不超絕，挺然無寄，唯證相應。

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〈十〉圓融具德門：法門並同，大緣起無礙，圓明巩固。一諸 門长入圓明頓現，具足一切。二隨舉一門具足一切。三隨舉一義 亦具一切。四隨舉一句亦具一切。五以此圓融具總相，是故圓融 一切。六俱是別相，莫不齐是所攝一切。七俱是同相，能所根義 音均故。八俱是異相義，無分別不離故。九俱成相，緣缘故門正 俱現故。十俱是壞相，緣起無作用归拢味故。然此具德門中，一 一法法爾性具善惡。

此十門同時相應為一緣法。就初門中有十義圓融，隨一各具 餘一切義，初門既爾，餘理法隱顯等九門亦然。是故逐一門中各 有十百千等，謂之事理圓融。

（四）法藏其他要紧著述

1.《華嚴義海百門》

　

先立十門，十門均以"塵"為中心作 論點，各門各有十門，是為百門。茲舉其初門緣生會寂並以其八 門中之十因緣為例，餘可推之。[註1]

(1)明緣起：如見塵時，此塵是自心現，由自心現即以自心 為緣，由緣現前，心法方起，故是塵為緣起法。

(2)入法界：即一小塵，緣起是法，法隨智顯，用有差別。…… 然此一塵與一切法各不相知，亦不相見。何以故？由（於）各各 全是圓滿法界，普攝一切更無別法界。是故不後更相知相見。縱 說知見，莫作歹界知見，終無別法界可知。

(3)達無生。塵是心緣，心是塵因。因緣和合，幻相方生。…… 今塵不自緣，必待於心，心不自心亦待於緣。由相待故，則無定 屬緣生。以無定屬緣生，則是無生。

p. 416

(4)觀無相：如一小塵圓小之相，是自心變起假立無實。今 取不得，則知塵相虛無，從心所生，瞭解自性，名為無相。

(5)了成壞：如塵從緣起立，是成即體。不作於塵是壞，今 由了緣非緣，乃名緣成。了壞非壞，乃名緣壞。是故，壞時即是 成時。以成無扫数，是在成時即時時。齐同時缔造，無先無後。此 恰是莊子"方生方死""方正方睨"之義。[註1]

(6)主隱顯：若觀塵相不可得時，即相盡而空現，由見相時 不即於理，是故事現而理隱。又此塵法與諸法相互資相攝，存一火 不同，若塵能攝彼，即彼隱而此顯，若塵隱而彼顯。隱顯一際，今 但顯時已成隱。何以故？顯時全隱而成顯，隱時全顯而成隱。是 故隱時即顯，顯時正隱。

(7)發菩提：此塵即寂滅涅槃無性乃是佛菩提，智所現故，今 由了達一切眾生及塵毛等無性之理，以成佛菩提奢睿故，是以於 佛菩提身中，見一切眾生成正覺轉法輪。又以眾生及塵毛等全以 佛菩提之理成眾生故，是以於眾生菩提身中見佛發菩提心，修菩 薩行，當知佛菩提更無異見（即是同）。今释训诲塵內無生，眾生 復受塵內训诲。是故佛即眾生之佛，眾生即佛之眾生。如是見者， 名發菩提心，起同體大悲，训诲眾生。

(8)開涅槃者：謂不了塵顯迷顯眾生，復見塵隱迷隱為滅，卻 依流動生滅之相。緣於塵上，迷心變起，謂是真實，今求生滅之 相竟無起處，亦無可得，動念自一火。妄相齐滅，隨其滅處名大涅 槃。

(9)推去來：塵隨東風去時，求去相不可得，隨西風來時，求 來相不可得，齐唯塵法。無來去之相，以無實故。良以了塵去來 無體，是以去來即無去來，無去來而恆來去。一際缔造，無有彼 此之差別。

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(10)鑒動靜：謂塵隨風飄搖是動，寂然不起是靜。今靜時由 動不滅，即全以動成靜。今動時由靜不滅，即全以靜成動，由全 體相成，是故動時正靜，靜時正動，亦好風本不動，能動諸轉。若 先有動則失諸體。

以上諸義緣生既立，理不对孤，窮萬有以為同，括無盡而成 總。

其次，在第八門中之初門"觀十二因緣"中謂：於塵上名相 所惑，不了無體，是"無明"緣。於塵上心計生起是"行"緣。於 塵上分別之心恆流轉是"識"緣。於塵上妄識依止成種，是名 "色"緣。於塵上六根當入，是"六入"緣。於塵上根塵相對，是 名"觸"緣。於塵上領納塵境，是"受"緣。於塵上樂受自潤，是 "愛"緣。於塵不了即空是"取"緣。於塵上愛集成業是"有"緣。 於塵上業熟取五蘊身，是"生"緣。於塵上名相變壞，是"老 死"緣。今了塵名相萧然，則心不隨緣，隨了之時緣自寂滅。[註1]

如果，我們將法藏本論中所謂之"塵"，換成"事"去瞭解。 便很容易看出仍是"理事圓融"之基本思想。不過他拈出一 "塵"使我們更有親切、崭新之感。

他在本論之第九體用開合門中說："至说念希夷入法界"之"希 夷"則是说念家思想，亦然说念家之词句。[註2]又謂"合則法界寂而無二， 開乃緣起應而缔造，動寂理融方開作用。"乃是大《易》之词句思 想。[註3]

p. 418

2.《華嚴旨歸》

　

為示《華嚴》一經之要旨。本經亦有十門： 一說經義，二說經時，三說經佛，四說經眾，五說經儀，六辯經 教，七顯經義，八釋經意，九明經益，十示經圓。由此十門名稱 不错看出：法藏在《華嚴一乘教義分齊章》之"設施"文，就是 《華嚴旨歸》之旨歸。是以我們不再撰文重贅。[註1]

3.《華嚴經問答》

　

分辗转兩卷。主在釋經，次在別三乘，會 為一乘。關於宗教上之修不是本書之重點，捨之不談；別三乘會 歸一乘之旨，在前边智儼《華嚴五十要問答》及法藏本东说念主《一乘 教義章》都有說明。唯尚有若干尖銳問題，僅將前文未備者述之：

(1)一东说念主修行，一切东说念主齐成佛，此約"緣起之东说念主說，因一东说念主 即一切东说念主，故一修一切修。現一东说念主修，餘东说念主不修（即餘东说念主不修不 成佛），乃是遍計見，非關緣起。"[註2]

(2)菩薩代眾生受苦時中，如果眾生惡業為因，所生苦為自 為果受，則云何他（別东说念主）業，而自（我）受（苦）？如果以眾生 業所生苦令捨，以自業所感受苦，則須自（行受）苦，不（能）代 眾生（受苦）？並得（自受苦、代受苦兼有），隨處巩固故。（從一 即一切，一切即一之緣起觀點看）非如三乘教義。[註3]

(3)《起信論》云，真如熏無明，無明熏真如，其相（二者之 關係真相）云何？謂真如对等，無明迷自。義非（並非是）真如 無"無明"，非無明無"真如"，是故互熏。（审视是真如对等，無 明迷自性始有互熏，迷自即互熏）此義即顯事理，明闇相。即相 融入無分別理。

(4)性起與緣起之差別。性起者，即自是言，不從緣言緣起 者。此中入之近浅近，謂法從緣而起，無自性故，即其法不起中 令入解之。其性起者，即其法性，即無起以為性故。即其以不起 為起。[註1]

p. 419

按法藏所說，"性起"與緣起並無根底上之不同，僅是教法之 權便费力。法藏此說實乃千古絕唱。[註2]其不愧為華嚴之集大成者。 因此，也有东说念主以他賢首之名，而稱華嚴宗為賢首宗的。

4.《金師子章》[註3]

　

確是法藏之精心傑作，他用簡短的十門， 將六相十玄門，唯識、華嚴，教理、教證以金師子為例，歸於圓 教一乘。正如承遷法師在本章之注首中所云："唐賢首法師對則天 聖帝以示大經厥旨，所謂華嚴理深事廣，文博義玄，非入理聖东说念主 無以達其奧。"[註4]

(1)明緣起：謂金無自性，隨巧匠之緣起有師相。

(2)辨色空：色者悲，空者智。觀即空大智，不住存一火；觀 空即色成大悲，而不滯涅槃。師相喻色空。

(3)約三性：迷心計師相為實是偏計，不了金師係緣生是依 他，金性不變為圓成。

(4)顯無相：謂以金收（含攝）師盡，喻理奪事，則師相無 存，事相亦盡。

(5)說無生：法本無生，從緣起有，正如師子有生滅，金體 本無增滅。

(6)論五教。[註5]

〈一〉聲聞：計師相思生滅為實為法有。〈二〉始教：悟師相緣生為空，我法二空。 p. 420 〈三〉終教：悟師於緣空，不礙師相宛然有。明真、俗二諦俱 存。〈四〉頓教：喻金（理）與師（相、事）俱泯，內外無寄。〈五〉圓教：喻師子功用齐金，事事齐是真空所顯。

(7)勒十玄門。[註1]

〈一〉同時具足：謂金（理）與師（事）同時具足一體。〈二〉一多相容不同：金是一，師相為多。金子、師相相容， 喻理事無礙。〈三〉奥秘隱顯俱成：金師子，可說是金、是師。也可說不惟 是金，不惟是師。故曰俱成。〈四〉因陀羅網：謂師子眼耳支節……逐一毛處各有師子，一 一毛處師子同時頓入，一事中含多事，多入一無礙。〈五〉純雜具德：如眼收（看）師子盡則一切純是眼，諸根同 時相收悉即逐一齐純逐一齐雜。純雜無礙。〈六〉諸法相即巩固：謂金師子諸根，逐一毛頭齐各以金收 （窮）師子盡。喻法界緣起，一切諸法齐相互即相遍。喻布施九度， 多行即一行。〈七〉微細相容安立：謂金（理）與師子（事）或隱或顯，或 一或多定散同時，主伴交輝，理事齊觀。〈八〉十世隔法異成：謂師子是有為法，思生滅。喻真义隨 緣成諸事法各不實。總有三世，三世各有三世，是為九世，九世 是有為法為"隔"，齐是一念，一念心為本，合為十世，捨末歸本。 故曰異成。〈九〉由心迴轉善成：謂金與師子或隱或顯，或一或多均無自 性，隨心轉變。〈十〉托事顯法生解：喻用師子以顯金體，謂睹萬法以顯真义。 p. 421

(8)攝六相：喻師子為總相，五根差別是別相，共一緣起是 同相，眼耳各不相知為異相，諸根合會是成相，諸緣各住自門是 壞相。隨舉一相，具此六相緣起，逐一相中含無盡相，逐一法中 具無盡法。

(9)成菩提者：喻師子當體是金不壞，師相不實。一切有為 法不壞，本來萧然。

(10)涅槃：喻師子與金理事俱盡，身、心盡煩惱不生即大涅 槃。休想都盡，無諸逼迫。出纏離障，永離苦源，名入涅槃。

三乘之教有程序故，圓融之理渾融無礙，一法之上，了一切 法，一切之中，具一切行，因該果海，果徹因源。果是即因之果， 因是即果之因，对等無二相。[註1]由上所說之因果關係與王陽明之知 行關係"知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之 成。"[註2]算是異曲同工了。

四　澄觀（七三八〜八三四）

澄觀之大部頭著述有《大方廣佛華嚴經疏》[註3]是疏證《八十華 嚴》的，以及《大方廣佛華嚴經隨疏義鈔》[註4]不過仅仅對章節條目 作疏證，並非其個东说念主思想精神所在，我們不在此介紹。其次尚有 《大華嚴战略》一卷[註5]，即是四十二個問答。智儼、法藏之問答可 以概之，亦不作介紹。《華嚴法界玄鏡》二卷，是疏《法界觀門》 的，我們在前边曾介紹了宗密《注華嚴法界觀門》，宗密就曾援用 不少他的玄鏡。是以我們亦不介紹，現在我們要介紹的是他的 《三聖圓融觀門》。這一篇雖是澄觀之小文章，卻恰是其思想精華 所在處。

p. 422

《三聖圓融觀門》[註1]

　

三聖乃指毘盧遮那佛，普賢、文殊兩大 菩薩。這本是宗教上之信仰，而澄觀卻巧妙地演為教、理，而終 至成圓滿行果。計分兩門：

(1)相對明表：即顯示相對關係者。三聖之內二聖（二菩 薩）為因，如來為果，果起言想（讲究原因），且說二因。若悟二 因之玄微，則知果海之深妙。二聖法門者為三對。普賢理寂以心 為"體"，文殊智照為大"用"故。

〈一〉能信、所信相對：普賢表所信之法界，眾生齐如來藏， 普貿菩薩自體遍取。即在纏如來藏，故理趣般若。初會即入如來 藏第三昧者，意在此也。

文殊表能信之心。佛名經云：一切諸佛，齐因文殊而發心者， 表依信發故，善見始見發大心者，當信位故。

〈二〉解、行相對：普賢表"所起萬行"辗转諸經齐言普賢行 故。

文殊表"能起之解"，通解事理窮浅近故。慈氏云，汝先得見 諸善知識，聞菩薩行，入解脫門，齐是文殊威力故。又云：文殊 常為一切菩薩師……文殊師利思力故。

〈三〉理、智相對：普賢表"所證法界"，即出纏如來藏，善 財孺子入其身死。一毛廣大即無邊者，稱法性故，普賢身相如虛 空故。又見普賢即得智波羅蜜者，明依於理而發智故。

文殊表"能證七智"，本所事佛，名不動智故。文殊師利常為 無量百千億那由地諸佛母故。文殊於諸經中所說法門，無願般若 旨故。

(2)相融顯圓。

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〈一〉二聖法各自圓融：謂文殊必因於信方能成解。有解無有 信，增邪見故；有信無解，長無明故。信解方真，方了本原，成 其極智。極智倒映，不異初心，故"初發心便成正覺"。又前浅近 之智不離智體，後文殊名智照無二相，照信不殊於智故。從無身 相而展右手，是以文殊三事融通隱隱。

普賢三事自相融者，理若無行，理終不願，依體起行，行必 稱體。由行證理，理亦行外之理；由理顯行，無理外之行。隨所 證理，無不具一證一切證。見普賢一毛所得法門，過（批評）前 不可說倍（同背相背也），又是即體之用故。毛孔法門緣起無盡， 由是普賢三事攝入重重。

〈二〉二聖法門互融：謂要因於信方知法界。信不信，信即為 邪。故能所不二。不信自心有如來藏，非菩薩故。次要藉於解，方 能起行稱解。起行，行不異解，則解行不二。[註1]

次以智是理用，體理成智，還照於理，智與理冥，方曰真智， 則寡言無二。故經云，無有如外奢睿證於如，亦無智外如為智所 入。又法界寂照名正，寂而常照名觀，觀窮數極妙符乎寂，即定 慧不二。又即體之用日智，即用之體曰理，即體用無二，是以文 殊三事融通隱隱。即是普賢三事涉入重重。

此二不異，名普賢帝網之行，故"普賢行品"反（及）辗转 諸經，廣顯理事圓融為普賢行。非獨事行為普賢行。此二事相融 不名文殊行者，攝智屬事，唯一心法界故，舉一全收。二聖法是 相融者，則普賢因滿，離相絕言，沒因果海，是名毘盧遮那。

光明遍照唯證相應故。"法界品"中普賢之後，便偈贊佛德者， 顯果相也。品初如來自入三昧，現相無言，表所證絕言。而普賢 開顯放光全悟，表能證絕言。而文殊開顯，（亦）即斯意也。

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若合三聖法門以為經目者：普賢是大所證理體無不包。文殊 是方廣理上之智，為業用故。又通是普賢理含體用，通為所證故， 文殊普質二具華嚴萬行，披敷信、智、解、行齐是因。華用嚴本， 寂體故。（毘）舍那即佛通圓諸因，證上體用。故說即為經。

若於心能了，則思因圓，思果滿。"出現品"云；自心念 念，常有佛成不覺故，而即一之異不礙外觀，勿滯言說，若與此 觀相應，則觸目對境，常見三聖及十方諸菩薩。一即一切故，心 境無二。依此修行，三聖必圓。[註1]

第三節　結論

杜順梵衲實在是中國隋唐時的一位大思想家。他本著《華嚴 經》的圓融思想，會通中國《易經》及说念家思想，更剪裁了《大 乘起信論》，及唯識思想，而形成了他的"法界觀"及"五教止 觀"之判教。而確定《華嚴經》在中國之優越地位。

雖然，智儼大師之一乘思想是得自《法華經‧火喻品》[註2]，但 其十會、十玄義都是根據杜順"法界觀門"之思想而發揮的。智 儼在解《華嚴經》"初發心即成正覺"之思想"如是初到，一切步 齐到"，"若有一步非到，一切步非到"較之杜順又是更進一竿了。 其次，智儼大師所論無論鉅細，總是不忘將各乘之思想作一比較研 究說明，以顯華嚴宗是別教一乘。此一比較本领之確定，對爾後 華嚴教派之興隆與影響有極要紧的關係。

p. 425

至於法藏，更本著杜順、智儼之梦想，廣徵博引，判教、立 宗，以證明華嚴之圓融殊勝；復強調《華嚴經》六相圓融，擴大 詮釋了法界之無礙。在本领上，無論講教、理、行、果均不忘記 比較各宗之異同，從而顯示出本宗是殊勝地位。由於他的旁徵博 引各家之判教、立宗，所得之結論更具權威性，也足以證明法藏 本东说念主之博學，法藏在華嚴宗之地位也特别崇高。法藏依不同之排 列主有不同之"百門"，其中"義海"百門都是以"塵"為中心，泷川雅美qvod 觸了不同之"塵"，便會發生不同之名、色，由此而生無窮盡之理 事世界。法藏所摻和之说念家、《易經》思想，較之社順、智儼尤多。 他將中國思想鎔入華嚴思想中以後又影響了禪宗乃至宋明儒 學。

四祖澄觀以三聖圓融觀长入了智儼之十玄義與法藏六相圓 融。同時，意識到《華嚴經》中之普賢為無盡法界，而文殊為無 盡的能缘故，毘盧遮那佛即是一真义事無礙之法界。他將信仰與 思想會而為一。這實在是澄觀的一大慧眼。從華嚴宗之思想史上 看，前边幾位祖師雖然都講"觀"，這当然是宗教上之修为；但他 們"觀"的都仍是"理事"的法界，多在作思想上之講說。難怪 澄觀要"返博歸約"，走上信仰的"三聖圓融"了。到了五祖的宗 密，就径直走上"禪"、"教"合一的说念路，當然也就不是偶然的 事了。

華嚴宗是以"一"、以"十"、以"一切"為圓。此一思想尤 以法藏發揮得更為理論化而圓熟。以中國思想能完全经受印度佛 教，消化了印度释教，使之中國化之中國各宗派之释教也就是華 嚴宗。雖然，中國禪宗径直影響了宋明理學，但是禪宗五家確實 亦然受有華嚴宗所影響。因之宋明儒之思想大量可從華嚴思想中 讲究其源頭。

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除了《華嚴經》本人之圓融，華嚴宗更经受《楞伽》、《維 摩》……所謂三乘之經論及《瑜珈》、《起信》諸論，在中國方面更攝 收了《易經》，及说念家思想。是以就圓融而論，無論論氣象，論理 論系統，天臺實均不足華嚴，但就"頓"而論，天臺重實踐，華嚴 重理論各有取捨不同。若就宗教而論當然天臺之頓應越过華嚴。詳 情我們俟第三篇"比較有计划"中再行分析說明。也正因為華嚴之 理論極為廣延、圓融，是以形成五家禪之反動，捨教學而另求禪 境。關於此一傾向，在澄觀、宗密時代華嚴宗風已有所更轍，當 亦是他們經過與禪宗之激蕩而反省所得之結果。[註1]

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第四章　禪宗

第一節　弁言

"話說寰宇大勢，分久必合，合久必分"，這是《三國演義》之 作家羅貫中對政治社會之治亂所瞭解的一條歷史規律。在文化思 想上，也有一條規律，那就是"由博返約，由約返博"。就以印度 释教為例：印度傳統思想為博，佛陀教義為約。释教部派思想為 博，初期大乘思想為約。後期大乘思想為博，密宗思想為約，竟 由約而衰。

就以中國释教而論，融通了中國思想，至有隋唐三論、天臺、 華嚴各宗宏著經論，疏證涅槃，使原土思想相顧失容，幾已取而 代之。是謂博矣。自禪宗以降，即為返約。

就以禪宗本人而論，除了南北朝之發皇外，北宗算是博，南 宗算是約。或單就禪法論：三祖过去算是博，四祖以後算是約。

"分之必合，合久必分"；"由博返約，由約返博"。這兩個規 律，實則仅仅一個規律，那就是與《易‧繫辭上傳》十一章中之 "一闔一闢謂之變"。歷史的演進的確是一辯證的，但不是唯心，也 不是唯物，而是心物合一的。

從慧遠等習禪，到達摩至三祖之印度禪，乃至四祖以下之中 國禪，都是以般若思想為經，以三論、天臺、華嚴各宗思想為緯 的。而是初期禪之慧遠與牛頭乃至曹洞，齐傾向说念家，兼有《易 經》之辯證本领。

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總之，無論從縱橫或径直或間接關係上看，中國释教，尤其 是禪宗與中國傳統思想都是有密切關係的。如果中國释教抵赖了 這，就是忘本。宋明儒學家如果抵赖了所受释教之影響也就是忘 義。因此，我們不得不愿定中國释教已為中國文化之一支。尤其 以禪宗為然。

所謂禪宗之由博返約，乃是禪宗祖師們體驗到了"般若慧 空"之大機大用。至於爾後之狂禪，亦如明末後儒，已是掩卷不 知所約了。至是，中國禪宗又走上了印度密宗之覆轍，由約而衰， 不知所之矣。

本文將中國禪宗之發展分為四個時期：一為初期禪者，以片 面般若譯本為奉庄重點；二為達摩初祖至三祖，以《楞伽經》為 奉庄重點；三為四祖说念信至六祖惠能，以浅近教行。奉持《金剛 經》為主；四為獨立特行各宗宗風期。實在說來，中國之禪宗從 初期之禪者再到五家子孫，都是以般若思想為軸心，綜合天臺、華 嚴、唯識乃至中國之玄學悟證而成者。

第二節　信受經典期

一　初期禪者

禪定在印度不僅释教，即使非宗教之學派，乃至居家生活都 莫不以禪定方式修習身心。是以禪定在释教經典中亦列為解脫说念 之一。雖然，早期释教傳入中國以靈異為主與中國说念家、陰陽家 之讖緯投合合，那仅仅傳教方式之浅近费力。久之便有了般若經 典傳入，由之也就有了中國的禪修者了。他們修禪接力在經典上 找根據。

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(一)说念安

说念安（三一二〜三八五）在佛學上之地位。緣"自漢以來， 佛學有二大系：一為禪法，一為般若，安公實集二系之大成。"[註1]

1.信奉經典

　

说念安平生可分四期。

(1)求學期：河北求學時，事師佛圖澄……

(2)注經期：在河北求學時，安公特重禪觀，故在濩澤則注 《大十二門經》、《说念地經》……此時已見《放光》、《说念行》二經， 而《光讚》亦得其一品，其時，通稱般若。

(3)教學期：襄（陽）、樊（城）教學時大講般若，且《光 贊》於太元元年由涼州來，尋而玩之，欣有所益。

(4)譯經期：譯有《摩訶缽羅若波羅蜜經》……此經亦屬小 品……此時亦講《放光》。[註2]

2.著述思想

(1)著述：僧佑編之《出三藏記》補有说念安個东说念主著述目錄。其 本东说念主原編有《綜理眾經目錄》，集漢魏迄晉眾經目錄，今已不存。 其有關般若之著述"光讚抄解"兩種，"放光般若"析疑等各有四 種。……統計一四種。[註3]

(2)思想。

〈一〉本無義："安公明本無者，一切諸法人道萧然，故云本 無，又曰，安公謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫东说念主之所滯，滯 在末有，若用意本無，則想便息。[註4]可見说念安之本無與空同義。

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〈二〉無為義："安般者，出入也。说念之所寄無往不因（回）， 德之所寓無經不託，是安般寄息以成守，四禪寓骸以成定。寄息 故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損至於無為。 忘之又忘之，以至於無欲。無為故無形而不因，無欲故無事而不 適。……使寰宇兼无私也。……故修行經以斯二法成寂。[註1]意即东说念主 藉身心修般若，然修般若還得志身、忘心、无私，這與緣起性空 是重迭的，仅仅他是用说念家的本领說明费力。

〈三〉说念從禪智義："《东说念主本欲生經》者，照乎十二因緣而成 四諦也。……东说念主在存一火，莫不浪滯於三世（過、現、末），飄縈於 九止（三世各有三世）……八解所正正乎八邪，邪正則無往不恬。 止（九世）鑒往而不愉，無往而不愉故能瞻念察傍通。無往而不恬 故能神變應會……物之不遺，东说念主之不棄，斯智之由也。故經曰：说念 從禪智得说念泥洹。"[註2]即謂在禪智中無九世、正邪可得，即是泥洹。

(二)慧遠

慧遠（三三四〜四一六）博綜六經，尤善莊老，年二十一 聞安講《般若經》，豁筹商词悟，委命受業。[註3]

1.興禪法

　

遠"見廬山，愛其幽靜，時同學慧永居此山之西 林寺；更創精舍，即歷史上有名之東林寺，後於寺內別置禪林，江 南始有禪法。"[註4]

2.著述思想

(1)著述：著有《法性論》、《沙門不敬王者論》、《大智度論 抄》、《大智度論要略》等。[註5]

(2)思想。

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〈一〉無性論："……無無則非無，何以知其然？無性之性謂 之法性。法性無性，因緣以之生，生緣無自相，雖有而常無，常 無非絕有，猶大傳而不断。夫然者，法無異趣，始末淪虛，畢竟 同爭有無交歸矣。故遊其樊者心心不待慮，智所緣，不滅相而寂， 不修定而閑……識空空之謂玄，斯其至也，斯其極也。"[註1]慧遠確 已體悟般若空義。

〈二〉涅槃論："稱泥洹不變，以此盡為宅，三界畅通，以罪 苦為場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮，……是故返本求宗 者，不以生累其神……不以情累其生……則生可滅、神可冥。冥 神絕境故謂之泥洹。"[註2]

〈三〉禪修："以漢以來禪學有二大系：一為安世高之禪法，偏 於小乘；一為支讖系之般若乃大乘。慧遠之禪思想即集二系之大 成。"[註3]

〈1〉小乘禪："其（安世高）所出經禪數最悉"……分數息境 分二階段，明定應觀四諦……以五十五事為觀……迷四禪、四無 量、四空定……多列數字，謂禪數之學。"[註4]

〈2〉大乘禪：又稱般若禪。支讖曾譯：《说念行般若》、《維摩詰 經》及《首楞嚴經》。關於大乘般若空義慧遠學於说念安茲不贅。唯 其廬山出"修行浅近禪經序"云：禪非智無以窮其寂，智非禪無 以深其照，則禪智之要，照寂之謂。[註5]

不過慧遠走上禪、淨雙修，尤重淨土法門。

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(三)说念生

说念生（三七二〜四三四）者"其四依菩薩歟！四依者：依 法不依东说念主，依了義經不依不了義經，依義不依語，依智不依識。"[註1] 此實為佛弟子之信仰標準。"生公在佛學地位上蓋與王輔嗣（弼） 在玄學上之地位頗有不异。……主貞一、忘言象、體玄極、黜天 说念。而漢代儒風一變而為玄學……竺说念生蓋亦深會般苦之實相義， 而徹悟言外。"[註2]

"晉宋之際，佛學上有三大事：一曰般若。羅什所弘；一曰毘 曇，僧伽提婆為其大師；一曰涅槃，則以曇無讖所譯為基本經典， 说念生之學蓋集三者之大成。"[註3]

1.著述思想

(1)著述

僅《妙法蓮華經疏》辗转兩卷，現存日本《續 藏》一輯二篇，已載第二三套第四冊中。其餘《善不受報論》、 《頓悟成佛論》、《佛性當有論》、《佛無淨土論》、《二諦論》……均 已佚。其所信持之經論已如上述之六種。[註4]不過，其思想，尚可散 見如次。

(2)思想

〈一〉善不受報："因善伏惡，得名东说念主天業，其實非善是受報 也事。"[註5]趣味是，东说念主天業乃是本因是善，是以才能降伏惡業；有 似淨水才能去汙。如果本因不善，即使作念了功德仍不可得东说念主天業； 有似髒水終不可去汙。這是说念生善不受報之基本論點。

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〈二〉頓悟成佛："見解名悟，聞解名信。信、解非真，悟發 信謝。"[註1]真确之信解與證悟是同時一體的。"夫稱頓者，明理不可 分，悟語極照，以不二之悟，符不二之理，寡言恚釋，謂之頓悟。"[註2] 悟是唯一之悟，理是唯一之理，悟即是悟此理，得此理即是悟。悟 即理，理即悟。二者合一即是頓悟。

〈三〉佛性當有："說说念生佛性義，當以五段明之：一空相無 相，二涅槃存一火不二，三佛性本有，四佛性非神明，五生公說之 要義。"[註3]文僅引生公《佛性要義》："十二因緣為中说念，明眾生 是本有也。若常則不應有苦，若斷則無成佛之理，如是中说念觀者 則見佛性也。"[註4]"智解十二因緣，是因佛性也。分為二：以情融会 得從理成佛果，理為佛因；解理得理，解即理因，是謂因之 因也。"[註5]佛性即是理，信解即是悟，這樣他的佛性論與頓悟便即 可相應了。

〈四〉佛無淨土："事象方成，累之所得。聖既會理，則纖爾 累一火。累一火故，豈容有國土者乎？"[註6]萬法齐緣起而有，即眾生之 所得。聖者了知緣起之理即是空，無纖爾可得，淨土故亦不可得。

〈五〉一闡提有佛性："闡提是食生，何無佛性事？"[註7]"闡提即 是斷善根之眾生，然是愛欲之結晶，以食欲為唯一鵠的。"[註8]

2.頓悟與漸悟

此外，说念安、支说念林主張須到第七地才能具足说念慧，寂用雙 起，有無齊觀。故说念生稱其為漸悟，但支说念林則認為修到七地即 之頓悟。

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二　主要禪觀經典

湯錫予氏認為："漢晉流行之禪法大別有四：一曰念安般、二 曰不淨觀、三曰念经、四曰首楞嚴三昧。"[註1]以上禪法除首楞嚴三 昧外，均出什公所譯之《坐禪三昧》、《禪法要解》、《禪秘要法 經》，以及覺賢所譯《達摩多羅禪經》。

(一)念安般：詳見《達摩多羅禪經》卷上，謂"二甘雨門， 各有二说念，一浅近说念；二曰勝说念。清淨具足甚深奥密，能令一諸 修行者出三退法，遠離住縛，增益升進……諸持法者以此慧燈次 第傳授。"[註2]康僧會謂其六妙門：數息一，相隨二，止三，觀四，還 五，淨六。"[註3]亦可見其大约。據《達摩多羅禪經》共分：一修行 浅近念退，二修行勝说念退，三修行浅近念住，四修行勝说念住，五 修行浅近升進，六修行勝说念升進，七修行浅近念決定，八修行方 便勝说念決定。

(二)不淨觀：詳見《達摩多羅禪經》卷下，九至十二分。以 及《禪秘要法經》三卷，幾乎全是觀心不淨法門。[註4]從腳趾觀至全 身，如蛹、如火、如水……苦空無我。

(三)念经："佛為法王，能令东说念主得種種善法，是故習禪之东说念主 首當念经。念经者、念無量劫重罪浅显得至禪定，丹心念经，佛 亦念之……念十方佛者，坐觀東方……唯見一佛結跏趺坐，舉手 說法……繫念在佛不令他緣。"[註5]"行者能知一切佛為一佛，又見一 佛為一切佛，以法性不壞故。如見佛相，自見身相亦如是，自身 相淨故。"[註6]念经即是清淨觀。

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(四)首楞嚴三昧："多么是首楞嚴三昧？謂修治心猶如虛空， 觀察現在眾生諸心，分別眾生諸根利鈍，決定了知眾生因果…… 使一躬行入於法性齐使無身……自筹商词得無生法忍，善能變化遍 行一切諸菩薩行……轉於法輪，入大滅度而不永滅。……一切禪 定解脫三昧……齐攝在首楞嚴中。""首楞嚴三昧非初至九地菩薩 之所能得，唯有住十地菩薩乃能得之。"[註1]此三昧從修治心猶如虛 空到入大滅度而永不滅，共計一百條。何以能入此三昧，世尊告 訴等行梵王說："我座上是，餘座上是，一切諸法齐空如幻。從和 合有沒有作家，齐從憶想分別而起，無有主故隨意而出，是故如 來齐是真實；是諸如來本自不生……是故如來令後亦無，是故為 實。"[註2]

三　禪法之流風

湯錫予氏復指，禪法之流風其故有四。[註3]

一則六通三明："得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾 吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞，斯齐乘四禪之妙止，御六息之辨。" 以後五家宗風均顯有此大氣魄。

二則滅欲冥累為禪定之用："定有三義焉，禪也、等也、空也。 用療三毒，綢繆重病。"

三則因禪定而可得見諸佛："集斯經已，入三昧定，如彈指頃， 神昇兜率……茲四大士，集乎一堂，對物權智，賢聖默然。"

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四則禪者智之所依："苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以 靜內，不因禪以成慧。"

由以上所述之禪法及禪家之思想者，雖有大乘空觀但多重小 乘之禪觀，這對爾後禪宗之影響都是确定的。

第三節　觀照般若期

一　達摩—初祖

達摩（菩提達摩）為印度二十八祖，為中國禪宗初祖，"自言 一百五十餘歲，遊化為緣，不測於終"。"志存大乘，冥心虛寂…… 初達宋境南越，末又北度至魏，隨其所至授以禪教。於時合 （全）國盛弘講授（禪法），乍聞定法，多生譏謗。有说念育、慧可 ……初逢法將，知说念有歸焉……感其真誠，誨以真法，要唯二種：謂 理、行也"[註1]

(一)理行

1.理：藉教悟宗，笃信含生归拢真性，客塵障故，令舍偽歸真。 疑（凝）住壁觀，無自無他，凡聖归拢。堅住不移，不隨他教，與 说念冥符，寂然無為名理。

2.行：行入四行，萬行同攝。

(1)報怨行：修说念若至當念往劫，捨本逐末多起愛憎，今雖 無犯是我宿作，甘快慰之都無怨對。經云：逢苦不憂，識達者也。 此心生時與说念無違，體（會）怨（不错）進说念故也。

(2)隨緣行：眾生無我，苦樂隨緣。縱得榮譽等事，宿因所 構。今得之緣盡還無，何喜之有？得失隨緣心無增滅，違順風靜 冥順猶法也。

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(3)無所求行：众东说念主長迷處處貪著，名之為求。羽士悟真义 與俗相背，安心無為形隨運轉。三界齐苦，誰而得安？經曰：有 求齐苦，無求齐樂。

(4)稱法行：即性淨之理也。

(二)承傳法要[註1]

1.受法

　

達摩受其師二十七祖般若多羅偈曰：

路行跨水忽逢羊，獨自悽悽暗度江；日下可憐雙象馬，二株嫩桂又昌昌。

2.度印度小乘六宗門徒

　

其語要如次：[註2]

(1)度有相宗："若解定相，即見非相，若了非相，其色亦然， 當於色中不失容體，於非相中不礙有故。若能是解，此名實相。"

(2)度無相宗："⊚汝言無相，當何證之？我明無相心不現故。 ⊚汝心不現當何明之？我明無相心不敢取捨，當於明時亦無當者。 ⊚於諸有無心不敢捨，又無當者諸明無故？入佛三昧尚無得，何 況無相而欲知之。⊚相既不知，誰云有無，尚無所得何名三昧？我 說不證，證無所證。非三昧故，我說三昧。⊚非三昧者，何當明之？汝 既不證，非主證何證？此無相宗禪者，聞師辨析，即悟本心。"

(3)度定慧宗："⊚汝學定慧為一為二？我此定慧非一非二。 ⊚既非一二何名定慧？在定非定，處慧非慧。一即非一，二亦不 二。⊚當一不一，當二不二，既非定慧，約何定慧？不一不二，定 慧能知。非定非慧亦復然矣。⊚慧非定故，然何知哉？不一不二， 誰定誰慧？定慧宗婆蘭陀禪者聞之冰釋。"

(4)度戒行宗："⊚何者究戒？云何名行？戒、行為一為二？ 一二、二一，齐彼所生；依教無染此名戒行。⊚汝言依教即是有 染，一二俱破，何言依教？此二違背不足於行。內外非明，何名 為戒？有內外彼已知覺，既得通達就是戒行，若ª違背俱是俱非， 言及清淨，即戒即行。⊚俱是俱非，何言清淨？既得通故，何言內外？ 戒行宗賢者聞之慚服。"

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(5)度無所得宗："⊚汝之無所得，無所何得？既無所得，亦 無得解。我所無得，非無得得；當說得得，無得是得。⊚得既不 得，得亦非得。既云得得，得得何時？見得非得，非得是得，若 見不得，名為得得。⊚得既非得，得得無得，既無所得，當何得得？ 無所得宗禪者寶靜頓除疑網。"

(6)度寂靜宗："⊚何名寂靜？於此法中誰靜誰寂？此心不動 是名為寂，從所無染名之為靜。⊚本心不寂要假寂靜，本來寂靜 何用寂靜？諸法本空，以空空故，於彼空空故名寂靜。⊚空空已 空諸法亦爾。寂靜無相，何靜何寂？寂靜宗尊者豁然開悟。"

3.授意波羅提度其侄王

"忽見波羅提乘雲而至，王問曰：乘 空而至者是正？是邪？⊚我非邪正，而來正邪，王心若正我無邪 正。王怒問：何者是佛？⊚見性是佛。王問：師見性否？⊚我見 佛性。王問性在何處？⊚性在作用。王問：是何作用，我今不見。 ⊚今見作用，已不自見。王問：於我有否？⊚王若作用無有不是， 王若不必體亦難見。王問：當用時幾處出現？⊚若出現時，當其 有八：

在胎為身，處世名东说念主。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執提，在足奔運。"[註1]

4.傳法二祖[註2]

(1)易名安心："其年十二月九昼夜，天大雨雪，會光堅立不 動。遲明，積雪過膝。師憫而問曰：當來何事？光悲淚曰：惟願 梵衲体贴，開甘雨門廣度羣品。師曰：諸佛無上妙说念，難行能行， 非忍而忍，小德少智……欲冀（求）真乘，徒勞贫苦。光聞師誨勵， 潛取利刀自斷左臂，置於師前。師知是法器，乃曰：……汝合斷 臂吾前，求亦可在，師遂因與易名慧可。可曰：諸佛法相可得聞 乎？師曰：諸佛法相匪從东说念主得。可曰：我心未甯，乞師與安。師 曰：將心來與汝安。曰：覓心了不可得。師曰：我與汝安心竟。"

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(2)授衣缽："迄九年已，欲西返天竺，乃命門东说念主各言所得：

〈一〉说念副曰：如我所見，不執笔墨，不離笔墨，而為说念用。 師曰：汝得吾皮。

〈二〉尼總持曰：我领悟，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。 師曰：汝得吾肉。

〈三〉说念育曰：四大本空，五陰非有，而我見處無法可得。師 曰：汝得吾骨。

〈四〉慧可：禮拜後，依位而立。師曰：汝得吾髓。……我今 付汝，汝當護持，並授汝袈裟以為法信。……內傳法印以契證心， 外付袈裟以定宗旨。……聽吾偈曰：

吾本來茲土，傳法救迷情。 一華開五葉，結果当然成。

師又曰：吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心肠要 門，公諸眾生開示悟入。"

(三)答梁武帝問

"帝曰：朕即位已來，造寺、寫經、度僧不可勝紀，有何功德？ 師曰：無功德。……此但东说念主天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實。 帝曰：如何是真功德？師曰：淨智妙圓，體自萧然，如是功德不 以世求。帝又問：如何是聖諦第一義？師曰：廓然無聖。帝曰：對 朕者誰？師曰；不識。帝不領悟。師知機不契，是月十九日潛回 江北。"[註1]

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由以上諸端顯示，達摩雖面壁九年，不立笔墨，並非是他不 知經論；實在他是深達般若慧海而有真切之悟入。

二　慧可—二祖（四八七〜五九三）

"自幼志氣不羣，博涉詩書，尤精玄理……復覺佛書超然自得 ……大師付囑（三祖僧璨）已，即於鄴都隨宜說……如是積三四 載，遂韜光混跡，變易儀相，或入諸酒肆，或近於屠門……或隨廝 役。东说念主問之師说念：何故如是？師曰：我自調心，何關汝事……時有 辯和法師者，於寺中講《涅槃經》，學徒聞師說法，略略引去，辯和 不勝其憤……加師以作歹，師欣然委順，時年一百七歲。即隋文 帝開皇十三年。"[註1]

(一)思想："師博涉詩書，尤通玄理"已論及之。"有向居士 者，幽说念林野木食，於天保之初，说念味相師，致書通好曰：影由 形起，響逐聲來。弄影勞形，不知形之是影，揚聲止響。不識聲 是響根，除煩惱而求涅槃者，喻去形而覓影。雖眾生而求佛，喻 默聲而尋響，故迷悟一途，愚智非別。無名作名，因其名則瑕瑜 生矣。無理作理，因其理則諍論起矣。变幻非真，誰是誰非？虛 妄無實，何空何有？……可（二祖）命筆述意曰：

說此真法齐不實，與真幽現意不殊。 本達摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。 無明奢睿等無異，當知萬法即齐如。 湣此二見之徒輩，申詞措策作斯書。 然身與佛不差別，何須更覓彼無餘。"[註2] p. 441

(二)禪行：初祖命門东说念主各言所得，二祖慧可"禮拜畢，依位 而立"不發一言，此即是禪行，是密意，而得到了達摩的心印。前 所述之獨立特行"我自調心"亦是禪行之大擔當。"斷臂求法"以 慧命勝人命，苟未得慧命，何敢以身命換之。可見慧可早得法矣。 慧可一生奉頭陀行，雖然"火燒斫處，血斬帛裹，乞念照旧，曾 （從）不告东说念主。"有一位與二祖同參之林法師"又被賊斫其臂，可 為治裹，讨饭供林，林怪可手未便（因係雙手不靈活），怒之！可 曰：餅在前，何不自裹！林曰：我無臂也，可不知耶？可曰：我 亦無臂，復何可怒？"[註1]此中之"自裹、無臂"也都是禪。我們的 心，無處不错安放，而要有安放處；我們的心，無臂也得自 "裹"。其次，慧可大師之門东说念主如馬氏那禪師、向居士都修頭陀 行。[註2]

(三)傳衣缽：慧可大師繼闡玄風，博求法嗣，至天保二（五 六三）年，"有一居士，年踰四十不言名氏，聿來設禮而問師曰： 弟子身纏風恙，請梵衲懺罪。師曰：將罪來與汝懺。居士良久曰： 覓罪不可得。師曰：我與汝懺罪竟，宜依佛法僧住。曰：今見和 尚，已知是僧，未審何名佛法？師曰：是心即佛，是心即法，法佛 無二，僧寶亦然。曰：当天始知罪性不在內亦不在外，不在中間， 如其心然佛法無二也。大師深器之，即為剃髮，宜名僧璨。…… 吾今授汝（正高眼藏）並達摩信衣，聽吾偈曰：

本來緣有地，因地種華生。 本來無有種，華亦不曾生。"[註3]

三　僧璨—三祖（？〜六O六）

p. 442

"三祖不知何許东说念主也。初以白衣謁二祖，既受度傳法，隱於舒 州之晥公山，屬從周，周武帝破滅佛法，師往來太湖縣司空山，居 無常處十餘載，時东说念主無能知者。時開皇十二（五九二）年，有沙 彌说念信，年僅十四，來禮師曰：願梵衲体贴，乞與解脫法行。師 曰：誰縛汝？曰：無东说念主縛。師曰：何更求解脫乎？信於言下大悟， 服勞九載。……師屢試以玄微，知其緣熟，乃付衣法，偈曰：

華種雖因地，從地種華生。若無东说念主下種，華地盡無生。

……即適羅浮山優遊二載，卻旋舊址逾月……師於四眾廣定 心記，於法會樹下合掌立終。即隋煬帝大業二（六O六）年" 也。[註1]

此外，三祖著有《信心銘》，节录如下：

"至说念無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，当然明白。 圓同太虛，無見無餘。一種欠亨，兩處失功。 絕言絕慮，無處欠亨，歸根得旨，隨照失宗。 二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。 夢幻空華，何勞把提。得失瑕瑜，一時放卻。 眼若不眠，諸夢自除。心若不異，萬法一如。 一如體無，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復当然。 有即是無，無即是有。一即一切，一切即一。 信心不二，不二信心。言語说念斷，非去來今。"[註2]

第四節　浅近教行期

一　说念信—四祖

p. 443

四祖（五七九〜六五一）"七歲時，經事一師，（師之）戒 行不純（嚴格）。信每陳諫，以不見從，密恆齊檢（自持齊戒甚 嚴），經於五載而師不知。又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山靜 修禪宗，聞而往赴便蒙授法，隨逐依學遂經十年。師往羅色不許 相隨。但於後必大弘益，國訪賢良許度落发。因此，附名住吉州 寺。……蘄州说念俗諸度江北黃梅縣造寺，依然山行，遂見雙華有 好泉石，即住終志……自入山以來三十餘載，諸州學说念無遠不至。 ……臨終語弟子弘忍，可為吾造塔……奄爾便絕，忽見天地闇黑 ……樹木葉白。至三年塔開看，端坐如舊。"[註1]

(一)信持與著述

"信禪師……有《菩薩戒法》一册，及制《入说念安心要浅近 法門》，我此法要依《楞伽經》諸佛心第一，又依'文殊說《般若 經》一行三昧。'即念经心是佛。"[註2]

1.一行三昧

　

"佛言，法界一相，繫緣法界，是名一行三昧 …… 當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧……應處 空閒，控諸亂意，不敢仪表，繫心一佛，專稱名字……何以故？一 佛功德無量無邊……齐乘一如成最正覺……如是入一行三昧者， 盡知恆沙諸佛法界無î別相……若得一行三昧，諸經法門逐一分 別，齐悉了知決定無礙。"[註3]

p. 444

2.入说念安心要浅近

　

"夫身心方寸，舉足（？手）下足，常 在说念場，施為舉動，齐是菩提……念经即是念心，求佛即是求心。 是以者何？識無形，佛無形，佛無仪表。若也知此趣味，即是安 心。……常憶念经，則泯然無相……入此位中，憶佛心謝。此等 心即如來真實法性之身，亦名处死，亦名佛性，亦名諸法實性、實 際，亦名淨土，亦名菩提、金剛三昧、本覺等，亦名涅槃界，般 若等，名雖大批，齐同為一……如是等心要令清淨，常現在前，一 切諸緣不聪颖擾。……住於心中，諸法煩惱当然除滅。於一塵中， 具無量世界，無量世界集一毛端，於其身手照旧，不相妨礙。"[註1] "亦不念经，亦不提心，亦不著心，亦不計心，亦不思想，亦不觀 行，亦不散亂。直任運。不令去，亦不令住，獨一清淨，究竟處 心自明淨"[註2]

四祖说念信最要紧是認知法性身、处死、佛性、實際、淨土…… 般若等名雖一無量，齐归拢體，這對禪定便有所歸了。其次是 "直任運"之巩固田地了徹。終於把向來般若慧空不可說之境，創 造了"直任運"三字显现無遺。如果他沒有這種經驗是不會說得 出來的。

(二)特殊貢獻

根據印順老法師即"戒與禪合一，楞伽與般若合一，念经與 成佛合一"[註3]

(三)傳衣缽

"一日經黃梅縣路，逢一小兒，骨相奇秀異乎常童，師問曰： 爾何姓？答曰：是佛姓。師曰：汝無姓耶？答曰：姓空故。師默 識其法器，即俾使臣至其家，乞令落发。父母以宿緣故殊無難色， 遂捨為弟子，名弘忍。以至付法傳衣。偈曰：

華種有素性，因地果還生。大緣與信合，當生生不生。"[註4] p. 445

二　弘忍—五祖

弘忍（六O二〜六七五）年七歲至雙峰習僧業，不逭艱辛，夜 則斂容而生，漠视自居。洎受形俱，戒檢精厲……忍聞言察理，觸事 忘情。瘂正受塵，渴方飲水如也，信（四祖说念信）"知可教，悉以说念授 之。後命建浮圖（塔），功畢密付袈裟……高宗上元二年告滅，入其 趣者號東山法門。"[註1]又《歷代法寶記》："其性木訥，沈厚。同學輕 戲，默然無對。當勤作務，以禮下东说念主。書則混迹驅給，夜便坐攝至曉 ……身至八尺，姿色與常东说念主絕殊，得付法袈裟，居憑茂山，在雙峰山 （四祖所住）東西相去不遠，時东说念主號東山師。……大帝請忍大師，大 師不赴所請，刺賜衣、藥丸，就憑茂山供養。"[註2]

(一)著述思想

據傳統信托《最上乘論》是弘忍大師所作。[註3]但根據《楞伽師資 記》與印順老法師有计划"全娴雅明不是弘忍所說"。[註4]但卻承認是 "代表東山門下觀心的一說"。当然不错認作是弘忍的思想了。本 論多種版块亦有多名，簡稱《修心要論》。[註5]《修心要論》的主題是： 自識當身本來清淨，不生不滅，無身分別，自性圓滿清淨之心，此是 本師，勝念十方論佛。……努力全是本丹心……当然與佛对等合二 ……此守心者，乃是涅槃之根底，入说念之要門……全文重點就是守 一，守本丹心，守本淨心。"[註6]印老所說甚是，全文十個問題，正其十 問所說："此論從首至尾，齐顯自心之说念。""此論顯一乘為宗。"[註7]

p. 446

(二)主要貢獻

"東山法門一詞，起於弘忍的時代，形成中國的禪學主流。

1.法統的承傳被重視了：五代的法統，從初祖至五祖的法統 承傳決定是東山的建立。

2.教外別傳，不立笔墨：入此法的唯意相傳，以心傳心的達 摩禪，也被明確地提倡來。

"東山門的深法傳授，被描绘為：'祖師默辯先機，即授其说念， 開佛密意，頓入一乘'，'密以浅近開發，頓令其心入法界'。以這 樣的意傳、頓入，為達摩禪的真實，是東山門下一部分學者所肯 定的事實。"[註1]

(三)付法

"姓盧名慧能，改过州來參謁師，師曰：欲須何事？曰：唯求 作佛。師曰：嶺南东说念主無佛性，若為（何）得佛？曰：东说念主有南北，佛 性豈然？……經八月，師知付授時至，遂告眾曰：处死難解，不 可徒記吾言持為己任，汝等各自隨意述一偈，若語意冥符，則衣 法齐付。咸共推：若非尊秀，疇敢當之？神秀乃於廊壁書一偈：

身是菩提樹，心如明鏡臺。 時時勤拂試，莫遣有塵埃。

能至夜告发一孺子，引至廊下，能自秉燭，令孺子於秀偈之 側寫一偈云：

菩提本非樹，明鏡亦非臺。 本來無一物，何假拂塵埃。

師連夜乃令自召能行者入室告曰……今以法寶及所傳袈裟用 付於汝……聽吾偈曰：

多情來下種，因地果還生。無情既無種，無性亦無生。" p. 447

三　慧能—六祖

慧（惠）能（六三九〜七一三）三歲喪父，及長樵采以給， 一日負薪至市，聞客讀《金剛經》……得於黃梅忍大師，師遽告 其母，以為法尋師之意。直抵韶州過劉志略，結為友。尼無盡藏 者，即志略之姑也。常讀《涅槃經》，師聽之，即為解說其義。尼 曰：字尚不識，何能會義？師曰：諸佛妙義非關笔墨。……至昌 樂縣西山石室間，遇智遠禪師，師遂請益。還曰：吾聞達摩傳心 於黃梅，汝當往彼參決。師辭去直往黃梅……至儀鳳元（六七 六）年。屆（返）南海，遇印宗法師於法性寺講《涅槃經》。黑夜 風揚剎幡，聞二僧對論：一曰風動，一曰幡動。師曰：直以風、幡 非動。動自心耳。印宗起立云：行者定至极东说念主，師為是誰？師無 所隱，直敘得法因由。於是印宗執弟子之禮，請受法要……會諸 名德為之剃髮，就寺智光律師受滿分戒。"[註1]

(一)著述思想

眾所周知，六祖著述在於《壇經》一經，但有五種不同之版 本，"可統攝為四種簿子：敦煌本、古本、惠昕本、至元本。"[註2]其 第五種，即是現行畅通之宗寶本。該本與惠昕本邻近，各本史事 有增益，但就思想論則無異，今采宗寶本。原書名為《六祖大師 法寶壇經》[註3]，計分十品。

第一、"行由品"：六祖自述门第及承衣法經過。"菩提本無樹， 明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。"[註4]一偈而得授記。

p. 448

第二、"般若品"：在解釋"摩訶波羅蜜多"即大奢睿到此岸。 因自性能含萬法，心如虛空，故名為大。著境有生滅，故名之為 岸；離境無生滅，故名此岸。煩惱即菩提，前念著境即煩惱，後念 離境即菩提。

第三、"疑問品"：本在答韋刺史叩問初祖答梁武帝造寺度僧、 佈施設齋"實無功德"之說。祖曰："造寺……設齋名為求福，不 可將福田便（稱）功德。功德在法身中，不在修福。見性是功，平 等是德。內心謙下是功，生手於禮是德。

第四、"定慧品"：本品在說明定慧一體，體用不二。定是慧 體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。名雖有二，體 用归拢。

第五、"坐禪品"：祖曰"無障無礙，外於一切善惡田地，心 念不起名坐，內見自性不動名之禪。""外離相為禪，內不亂為定。"

第六、"懺悔品"：係傳自性五分法身香：自心中無非無惡，無 貪瞋，無劫害名戒香；睹諸善惡境相，自心不亂名定香；自心無 礙，常以奢睿觀慧自性，敬上念下，体贴孤貪名慧香；不思善、不 思惡，名解脫香。……此香各自內熏，莫向外覓，稱之為"無相 懺悔。"

第七、"機緣品"：機即根機、緣謂勝綠。祖為說法，以機緣 相感，故名機緣品。例：僧法海問即心即佛？師曰："前念不生即 心，後念不滅即佛。成一切相即心，離一切相即佛。"

第八、"頓漸品"：師祖居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺， 东说念主稱南能北秀，南頓北漸。師曰："法為一種，見有遲疾，何名頓 漸？法無頓漸，东说念主成心鈍，故名頓漸。"

p. 449

第九、"護法品"：唐中宗神龍元年，遣內侍薛簡接六祖於宮 中供養，師以疾辭。簡叩之曰："京城禪德齐曰：欲得會说念，必須 坐習禪定。修说念之东说念主不以奢睿照破煩惱，無存一火，憑何出離？師 說不生不滅，何異外说念？"師曰："说念由心悟，豈在坐耶，明與無 明，小东说念主見二，智者了達，其性無二，無二之性即實性。實性者， 處凡愚而不減，處聖賢而不增，住煩惱而不亂……名之曰说念。外 说念所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。 我說不生不滅者，本自不生，今亦不滅。不同外说念"。即外说念是相 對地生滅，六祖則說本不生滅。

第十、"付囑品"：即祖示寂前對十門东说念主所授之法要，使教法 與實相融圓為一。師一日喚門东说念主法海、志誠、法達、神會、智常、 智通、志徹、志说念、法珍、法如等曰：汝等不同餘东说念主，吾滅度後 各為一方，吾今教汝說法，不失本宗。

1.先舉說三科法門。

(1)陰：陰是五陰，分別為色、受、想、行、識。

(2)界：是十八界。

〈一〉六塵：色、聲、香、味、觸、法。 〈二〉六門：眼、耳、鼻、舌、身、意。 〈三〉六識：以上六門各具一識，謂六識。

(3)入：即六塵與六門，共十二入。

自性能含萬法名含藏識，若起忖思即是轉識，生六識，出六 門，見六塵，如是一八界齐從自性升引：自性若邪，起十八邪；自 性若正，起十八正。若惡用即眾生用，若善用即佛用。

2.動用三六對。

(1)無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對， 水與火對。

(2)法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對， 有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對， 凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對。

(3)自性升引一九對：長與短對，邪與正對，癡與慧對，愚 與智對，亂與定對，慈與毒對，是與非對，直與曲對，實與虛對， 險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與瞋對，捨 與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對。

p. 450

此三十六對法，若解用，即说念貫一切經法，出入即離兩邊。自 性動用，共东说念主言語，外於相離相，內於空離空……又云："直说念不 是笔墨"，即此"不立"兩字亦是"笔墨"。見东说念主所說便即謗（批 評）他言"著笔墨"。……若有东说念主問汝意：問有，將無對；問無， 將有對；問凡，將以聖對。二说念相因，生中说念義。

如果，我們要簡述六祖思想，不错他的一句要紧法語說明。即 是"菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛。"[註1]其次是他規範 了禪修的思辯為三六對。這三六對，對他親傳之兩代自有所用；但 是，對禪宗末流反而不思省检體用，而公式化了，禪之人命也就 幽微無力，難以後續了。

(二)主要貢獻

1.六祖以在家而得五祖傳授衣缽，以不識笔墨而有大悟，以 微贱而成師成祖。這些給赐与後之禪師莫大之饱读动與嚮往，也更 確立不立笔墨之宗風。

2.由於六祖不識字，是以能一門深入，反省笔墨簡約之《金 剛經》而得悟。使得原以《楞伽經》傳法為主之禪宗，改為以 《金剛經》傳法之宗旨。

3.六祖只傳法，不傳衣，門东说念主之建立全賴個东说念主之功力，不受 东说念主數之戒指，指名傳法者即有十东说念主，以後乃先後發展成有五家宗 風，各弘化一方，使禪宗風遍全國，影響朝野知識份子，深入社 會、民間，更使释教完全中國化了。

4.禪宗之盛，落发者眾，以後百丈之清規都是由於六祖上述 關係所影響而成的。

5.至於六祖本东说念主所受之崇敬亦然中國释教史上玄奘大師以 來第二东说念主。據王維寫"六祖碑銘並序"說：[註2]

p. 451

"泉館卉服之东说念主，去聖歷劫；塗身穿耳之國，帆海窮年。齐 願拭目於就象之姿，忘身於鯨鯢之口，駢立於門外，趺坐於床前。" 這足說明國內之官民，及外國前來求法的东说念主，歷盡艱辛才能一睹 大師之豐彩。又曰：

"則天太后，孝和皇帝，並勑書勸諭，徵赴京城。禪師子牟之 心，敢忘鳳闕；遠公之足，不過虎溪。固以此辭，意不奉詔。遂 送百衲袈裟，及錢帛等供養。"此是指皇帝對大師之寵錫。

(三)傳法

"師新州舊居，為國恩寺。一日師謂眾曰：諸善知識，汝等各 各淨心，聽吾說法。汝等諸东说念主，自心是佛，更莫狐疑，外無一物 能开荒，齐是本心生萬種法。故經云：心生種種法生，心滅種種 法滅。若欲建立種智，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而 不住相，彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒 恬靜虛融澹泊，此為一相三昧。若於一切處行住坐臥，純一直心， 不動说念場，真成淨土，名一行三昧。若东说念主具（此）二三昧，如地 有種，能含藏長養，建立其實。一相一行亦復如是。我今說法，猶 如時雨溥潤地面。汝等佛性譬如種子，遇茲霑洽悉得發生。承吾 旨者決獲菩提，依吾行者定證妙果。先天元年告諸徒眾曰：吾忝 受忍大師衣法，今為汝等說法不付衣。蓋汝等信根淳熟，決定不 疑，堪任大事。聽吾偈曰：

心肠食諸種，善雨悉齐生。頓悟華情已，菩提果自成。

師說偈已，復曰"：其法無二，其心亦然，其说念清淨，亦無諸相。 汝等慎勿觀淨及空其心。此心本淨，無可取捨。各自努力，隨緣好 去。"[註1]

p. 452

第五節　五家宗風期

一　五家前之南北二宗觀

南北二宗可有三種說法。

1.初期禪以對禪宗禪：初期都在朔方發展，除了極少东说念主如慧 遠以後到南边發展而外，如支说念林、说念生……等都在北，固可稱 為北宗。達摩傳法以來，其子孫源遠流長，就是以後的五家宗風，自 是可稱之為南宗。

2.四祖下牛頭宗之法融與五祖東山法門相對：法融法系在長 江下流的潤州牛頭山，與五祖法系下六祖所發展之五家相對。牛 頭山系稱之為北宗，而五祖下六祖則在韶州城東三五里曹溪山傳 宗發展，均可稱為南宗。

3.五祖下慧能得衣法弘宗於曹溪，相對於神秀於唐京弘法， 因是六祖法系可稱南宗，神秀法系則稱之為北宗。至於南北二宗 之意義亦有所不同。

(1)照章分：一般都說，南頓北漸。神秀所傳者為漸悟法門， 六祖所傳者為頓悟法門。

(2)依东说念主分：《壇經》謂："法即一宗，东说念主有南北。"[註1]

时常、一般东说念主所說之南宗北宗有以上不同之說法，[註2]故不知其 所指。本文所說之南北二宗則是指"南能北秀"而說。在未論到 兩宗之前，我們要先介紹牛頭，次及北宗，次及南宗之五家宗 風。

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二　牛頭宗

(一)初祖法融（五八四〜六五九）

"潤州延陵东说念主，年一九學通經史，尋閱大部般若曉達真空法。 ……遂隱茅山投師落髮，入牛頭山幽棲寺……四祖（说念信）入山 見師，端坐舒适。祖問曰：在此作什麼？師曰：觀心。祖曰：觀是 何东说念主？心是何物？師無對。便起作禮曰：大德高棲何所？祖曰：貧 说念不決岂止，或東或西。師曰：還識说念信禪師否？祖曰：何以問 他？乃貧说念是也。師曰：何以降此？祖曰：特來相訪……師引祖 至庵所，饒庵唯見虎狼之類，祖乃舉手作怖勢。師曰：猶有這個 在（恐怖心）？！祖曰：適來思什麼（指從怖狀中還看出其讯息沒 有）？少選，祖卻於師宴坐石上書一佛字。師觀之竦然。祖曰：猶 有這個在。師未曉，乃稽首請說其要。祖曰：

夫千百法門同歸方寸，河沙妙德總在心源。一切戒門、定門、 慧門、神通變化，悉自具足，不離汝心……心若不強名，妄情從何 起？丹心任遍知，汝但隨心巩固，無復對治……吾受璨大師頓教說 法門，今付於汝。汝今諦受吾言，只住此山，向後當有五东说念主，達 者知汝玄化。

博陵王問師曰：恰恰用心時，若為（何）安隱（才）好？師 曰：恰恰用心時，恰恰無心用，曲譚（罔談）名相勞，直說無繁 重。無心恰恰用，常用恰恰無，今說無心處，不與有心殊。

問曰：行者體境有，因覺知境一火，前覺及後覺，並境有三心。 師曰：境用那體覺，覺界不應思。因覺知境止，覺時境不起，前 覺及後覺，並境有三遲（同辭、名相）。

問曰：頓覺知萬法，萬法本來然，若假照用心，只得照用心， 不隨心外事。師曰：頓覺知萬法，萬法終無賴。若使照用心，應 不在心外。

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問曰：隨隨無簡擇，明心不現前，後慮心闇昧，在心勤恳行， 智障復難除。師曰：有此不可有，尋此不可尋，無簡即真擇，得 闇出明心。慮者心實昧，存心託功行，何論智障難，至佛方為病 （指存心有簡擇心，才是學佛之大病）。

問：折（這）中讯息（趣味）間，實亦難安帖，自非用行东说念主， 此難中難見（不是行说念有得之东说念主這些困難是很難見解答的）。師答： 折中讯息（知其中趣味）非難易。先難心處心，次推智中智，第 三照（觀）推（論、思想）者，第四通無記（無善惡），第五解脫 名，第六等真偽，第七知法本，第八慈無為，第九遍空陰，第十 雲雨被。最盡彼無覺，無明生本智，鏡像現三業，幻东说念主化四衢，不 住空邊盡，當照有中無，不出空有內，未將空有俱。號之名'折 中'，折中非言說。安帖無處安，用行何能決。顯慶元年（六五 六）邑宰蕭元善請出山住建初……師命入室上首智嚴付囑法印，令 以次傳授。"[註1]

師著有"心銘"一篇："心肠不生，何須知見，本無一法，誰論 心鍊，来往無端，追尋不見，一切莫作，明寂自現。……將心守 靜，猶未離病，存一火忘懷，即是人道。念起念滅，前後無別，後 念不生，前念自絕。……菩提本有，不須用守，煩惱本無，不須用 除。……本際虛空，非心所窮，正覺無覺，真空不空，"三世諸佛， 齐乘此宗，此宗毫末，沙界全融。"[註2]

法融另著有《絕觀論》、《圓覺經大疏鈔》。"牛頭融大師有 絕觀論》"，[註3]又《宗鏡錄》引"牛頭大師《絕觀論》"，牛頭大師 《絕觀論》問曰：何者是心？答：六根所觀，並悉是心。問：何者 是本？答：心為本。"[註4]《絕觀論》三五問："若草木久來合说念，經 中何故不記草木成佛，偏記东说念主也？答曰：非獨記东说念主，草木亦記。經 云：於一微塵具含一切法齐如也，一切眾生亦如也。如，無二無 差別也。"[註5]法融乃至主微塵齐有佛性，殊堪审视。

p. 455

《宗鏡錄》又云："融大師云……若知鏡像畢竟空，即身心畢 竟空。化名畢竟空，亦無畢竟空。若身心本無，佛说念亦本無。一 切法本無，本無亦本無。若知本無亦化名，化名是佛说念……直是 空腹性，照世間如。"[註1]印順老法師說"這是'無心'的好解說。依 智論以'易解空'，喻'難解空'而來的。無心而達一切法本無， 就是合说念。是以《絕觀論》說，'無心即無悟，無悟即生动，生动 即大路'（第五問答）。"[註2]

法融下歷經智岩、慧方、法持而到智威，由慧忠、玄素兩东说念主 法門才大興，成為與南宗、北宗三足鼎峙之牛頭宗。因此，我們 以下只介紹以發揚牛頭宗之此三位禪師。

(二)智威（六五三〜七三O）

師二十受具，聞法持禪師出世，乃往禮謁傳受处死。自爾江 左學徒齐驰驱門下。其中有慧忠者，目為法器，師嘗有偈示曰： "莫繫思，成存一火河"。"余人道處無，緣幻生东说念主我。如何息妄情， 還歸空處坐。"慧忠答偈曰："虛無是實體，东说念主我何所存？妄情不 須息，即訊般若船。"師知真了悟，乃付以山門。遂隨緣化導，於 唐開元十七年（七三O），壽七十有七。將示寂謂弟子曰："將屍林 中，施諸鳥獸。"[註3]

p. 456

(三)慧忠（生卒年不詳）

"師年二三受業於莊嚴寺。其後聞威師出世，乃往謁之，威纔 見曰：山主來也。師感悟微旨，遂給侍左省。……師平生一衲不 易，器用唯一鐺，嘗有供僧穀兩廩，資者窺伺，虎為守之。縣令 張遜至山頂詢問師：有何门徒？師曰：有三五东说念主。遜曰：如何得見？ 師敲禪床，有三虎哮吼而出。……後眾諸入城居莊嚴舊寺，師欲 於殿東別創法堂，先有古木，帬鵲巢其上，工东说念主將伐之。師謂鵲 曰：此地建堂，爾等何不速去。言訖，帬鵲乃遷巢他樹。初築基， 有二神东说念主定其四角。復潛資夜役，遂不日而就。師得法者三四东说念主， 嘗有安心偈：

"东说念主法故淨，善惡兩忘。丹心真實，菩提说念場。"

(四)玄素（六五三〜七三八）

"唐如意年中，受業於江甯長壽寺，晚年參智威禪師遂悟真宗。 後居京口鶴林寺。嘗一日有屠者禮謁，願就所居辦供。師欣筹商词 往，眾齐訝之。師曰：佛性对等，賢愚一致，但可度者，吾即度 之，復何差別之有？"

"或有僧問：如何是西來意？師曰：會即不會，疑即不疑。又 曰：不會不疑底，不疑不會底。"[註1]恰是禪宗大疑大悟，小疑小悟， 不疑不悟之宗旨。

"又有僧叩門，師問：是什麼东说念主？曰：是僧。師曰：非但是僧， 佛來也不著。曰：佛來有什麼不著？師曰：無汝止泊處。"[註2]悟得 佛性無性自是空，師答是僧，已未識佛性。故師曰，佛來也不著。 但僧又問佛有什麼不著，可見此僧已是俗子了，是以師再指點一 句：無汝止泊處。即是說汝僧仍執於佛有所著，我已法空無無法 為你所著。使僧境一火識息，情绪兩空。

p. 457

"天寶十一（七三八）年，無疾而滅，壽八五，建塔於黃鶴山， 敕諡大律禪師。"[註1]

玄素之是以能光大牛頭門風，主要因其揭示出禪門迷悟一如， 及以機鋒接东说念主，確定禪家宗風。

印老在《中國禪宗史》（九頁）中說："牛頭禪之標幟，是 '说念本虛空'、'無心為说念'，被稱為'東夏之達摩'的牛頭初祖法 融，為江東的般若傳統—'本來無'從攝山（又稱棲霞山，指 三論宗興皇法朗雖引入三論，但仍重慧悟）而茅山（山有明法師， 山在句容縣，也近攝山、牛頭山），而茅山，從牛頭山日漸光大禪 門……牛頭宗是與'即心是佛'、'心淨成佛'，印度傳來的東山 （五祖系）相對抗的。曹溪慧能門下，就受其影響，而唱出'即心 是佛'、'無心為说念'的折中論調。'無情成佛'與'無情說法'也 逐漸侵入曹溪門下……曹溪在江南融攝了牛頭（圭峰、法藏指二 者均為泯絕無寄，視為同宗），也就融攝老莊而成為——絕對訶毀 （分別）知識，不必失实，專重自为，輕視利他事行的中國禪宗。"[註2] 复返傳統，由博而約，實為当然之趨勢。

同書又云："牛頭禪的根底思想'絕觀論'（及'無心論'）， '心銘'，（及'信心銘'）所代表的牛頭禪學。"[註3]以上諸論我們已 分在三祖、四祖及法融等大師的介紹中陳述過了，茲未几贅。

三　北宗—神秀（六O六？〜七O六）

"北宗神秀禪師者……少就儒業，博綜多聞，俄捨愛落发，尋 師訪说念，至蘄州雙峰山東山寺，遇五祖以坐禪為務，乃歎服曰： '此真吾師也。'誓心若節，以樵汲自役而求其说念，忍默而識之，深 加器重。"[註4]

p. 458

"……時會下七百餘僧，上座神秀者，學通內外，眾所宗仰， 感共推稱云：'若非神秀，疇敢當之！'神秀竊聆眾譽不復思想，乃 於廓壁書一偈云：

'身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫遺有塵埃。'"[註1]

"忍（五祖）既示滅，秀遂住江陵當陽山，唐武后聞之，召至聖 都下，於內说念場供養，特加欽禮。命於舊山置度門寺，以旌其德。 ……師有偈示眾曰：

'一切佛法，自心本有。將心外求，捨父脱逃。'

神龍二（七O四）年，於東都天宮寺入滅。"[註2]

"神秀所作偈，與其思想是吻合的。'身是著提樹'與'大乘 無生浅近門'的'心、色俱離，即無一物是大菩提樹'；'大乘五 浅近'的'身寂則是菩提樹'逢迎。'心如明鏡臺'也與'大乘五 浅近'的'淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬象，不曾染 著'逢迎。神秀五浅近的'總彰佛體'，也名'離念門'，主要是 依'大乘起信論'的著重'離念'，是以有'時時勤拂拭之加行語。 ……張說（唐中宗大臣所寫之）'大通禪師碑'，說弘忍曾'命之 洗足。引之並座'是付囑的表示，而神秀卻'涕辭而去'……我 以為：除慧能偈意的深徹，主要為神秀沒有擔當祖位的自信。"[註3]

p. 459

"吉州志誠禪師者……少於荊南當陽山，玉泉寺奉事神秀禪 師，因兩（南能北秀）盛化，秀之徒往往譏南宗曰：能大師不識 一字，有何所長？！秀曰：他得無師之智，深懷上乘，吾不如也。且 吾師五祖親付衣法，豈亏空哉？吾恨不可遠去親近，虛受國恩。…… 汝等諸东说念主，可往曹溪質疑，他日回復還為吾說。……師辭至韶陽 ……（六）祖曰：汝師若（何）為示眾？對曰：……令住心觀靜， 長坐不臥。祖曰：住心觀靜，是病非禪，長坐拘身，於法何益？"[註1] 由上可見，神秀大師之虛懷與其"不敢受祖"、"涕辭而去"是真 誠的。也可由此看出南能北秀宗旨旋異處。倒是南宗一貫之旨，無 論對生徒乃至對待北宗都是咄咄逼东说念主，大有"寰宇一擔挑"之勢。 南宗以後流傳芳遠当然是有原因的。

四　南宗——荷澤與洪州兩宗

(一)荷澤宗——神會（六六八〜七六O）

"年十四（實為四十）（為沙彌）謁六祖。祖曰：知識遠來…… 將"本"來否？若有"本"則合識主，試說說看。師曰：以無住 為本。見即是主。祖曰：這沙彌爭合敢次語（搶著答話），便以杖 打。師於杖下思想曰：大善知識……今既得遇，豈惜身命？……他 日祖告眾曰：吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面。諸东说念主 還識否？師乃出曰：是諸佛之本原，神會之佛性。祖曰：向汝说念 無名無字，汝便喚'本原佛性'……師尋往西京受戒，唐景龍中 卻歸曹溪。祖滅後二十年間，曹溪頓旨沈廢於荊、吳，嵩嶽漸門 盛行於秦洛，乃入京。天實四（七四六）年，方定兩宗，乃著 《顯宗記》……師於上元元（七六O）年五月中夜奄筹商词化，俗壽 七五。"[註2]"大曆五（七七二）年諡號"般若大師"。

p. 460

1.著述：神會僅作有《顯宗記》。《顯宗記》："無念為宗，無 作為本。真空為體，妙有為用。真如無念非想念而能知實相。無 生豈色心而能見。無思者，即念真如；無生生者，即生實相；無 住而住，常住涅槃；無行而行，即超此岸；如如不動，動用無窮； 思無求，修业無念；菩提無得，淨五眼而了三身；般苦無知，運 六通而弘四智。是知即定無定，即慧無慧，即行無行。性等虛空， 體同法界，六度自茲圓滿，说念品於是無虧。是知我法體空，有無 雙泯。心本無作，说念常無念。無念無思，無求無得，不彼不此，不 去不來……入不二門。獲一乘理，妙中之妙即妙法身，天中之天 乃金剛慧，湛然常寂，運用無方，運而常空，空而常用。用而不 有，即是真空；空而不無，便成妙有。妙有摩訶般若，真空即清淨 涅槃。涅槃是般若之果，般如果涅槃之因。般若無見，能見涅槃，涅 槃無生，能生般若。涅槃般若，名異體同。……涅槃能生般若即名真 佛身，般若能建涅槃，故號如來知見。

知即老友萧然，見即見性無生。知、見分明不一不異，故能 動寂常妙，理事齐如如，處處齐通達，印理事無礙。六根不染為 定慧之功，六識不生即如如之力。心如境謝，境滅心空，情绪相 一火，體用不異，真如性淨，慧鏗無窮，如水分千月能見聞覺知，見 聞覺知而常無寂。空即無相，寂即無生……不厭存一火，不樂涅槃， 行住坐臥心不動搖，一切時中獲無所得，三世諸释教齐若斯。西 天二（十）八祖共傳無住之心……至於達摩……代代相承，於今不絕， 於傳秘教要藉得东说念主……非衣不傳於法，作歹不受於衣。衣是法信 之衣，法是無生之法。無生即無虛妄，乃是萧然之心，如萧然而了 法身，了法身而真解脫。"[註1]

p. 461

2.其他思想：[註1]除《顯宗記》是神會本东说念主之著述外，其他都是 語錄、傳記，並非他我方所撰。其語錄多搜在《神會梵衲遺集》中。 我們僅不才面再補述別於《顯宗記》之思想如下，沟通者則略而 不錄。

"'今推到無住處立知，……老友無住，更無餘知。……無所 住者，今推之識無住心是。而生其心者，老友無住是'。神會以啟 發式之問答，層層推詰，推到'老友無住'，這就是"自本萧然 心'……"[註2]

"（崇）遠法師問曰：禪師修何法？行何行？梵衲答：修般若 波羅蜜法，行股若波羅蜜法。……修學般若波羅蜜（法）能攝一 切法；行般若波羅蜜法，是一切根底。"[註3]

"普寂禪師（北宗神秀弟子），名字蓋國，寰宇知聞，眾口共 傳為不可思議，何故如此苦相非斥？……和上答曰……不識論意， 謂言非斥，普寂禪師與南宗有別……我今弘揚大乘，开荒正 法。"[註4]

一般所稱之南北二宗，就在六祖所說，"南能北秀"及神會之 "南宗定瑕瑜"下而於此確立。

(二)洪州宗——懷讓、馬祖

馬祖说念一承南嶽懷讓宗旨而立洪州宗。

1.懷讓（六七七〜七四四）

"年十五往荊州玉泉寺，依 弘景律師落发，受具之後習毘尼藏……同學知師志高邁，勸師謁 嵩山安梵衲，安啟發之，乃直詣曾豁參六祖。"

p. 462

(l)接機

"祖問什麼處來？曰：嵩山來。什麼物（主意、動 機）恁麼（就這樣）來（了）？曰：說是一物即不中（不正確）。祖 曰：還有修證否？曰：修證即不無（'有'修證），羞耻即不得。 祖曰：……汝足下一馬駒，蹋殺寰宇东说念主，並在汝心不須說（實即 表示後之馬祖说念一）。師豁然契會，執侍足下一五載。"

(2)授法

　

"唐先天二（七一三）年住衡嶽般若寺。有沙門 说念一住般若寺，常日坐禪，師知是法器，往問曰：大德坐禪圖什 麼？一曰：圖作佛。師乃取一磚，於彼庵前石上磨。一曰：師作 什麼？師曰：磨作境。一曰：磨磚豈得成鏡耶？（師曰：）坐禪豈 得成佛耶？一曰：如如即是？師曰：如如駕車，車不行，打車即 是？打牛即是？一無對。師又曰：……若學坐禪，禪非坐臥；若 學坐佛，佛非定相。於無住法不應取捨，汝若坐禪即是殺佛；若 執坐相非達其理。……汝學心肠法門如下種子；我說法要譬如天 澤，汝緣會故，當見其说念。問曰：並非色相，應何能見？……有 成壞否？師曰……聽吾偈： 心肠含諸種，通澤悉齐明。 三味華無相，何壞復何成？ 一蒙開悟，情意超然。"

(3)印可

　

"汝等六东说念主同證一身，各契一齐：一东说念主得吾眉，善 威儀（常浩）；一东说念主得一眼，善顧盼（智達）；一东说念主得吾耳，善聽理 （安心）；一东说念主得吾鼻，善知氣（神照）；一东说念主得吾舌，善譚說（嚴峻）； 一东说念主得吾心，善古今（说念一）。一切法齐從心生，心無所生，法無能 助，若達心肠所作無礙，非遇上根宜情辭哉！"[註1]

2.馬祖说念一（七O九〜七八八）

"姓馬氏，姿色奇異，牛 行虎視……若歲依資州唐梵衲落髮，受具於渝川圓練師。唐開元 中習禪定於衛嶽傳法院，遇讓梵衲，同參九东说念主，唯師密受心印。…… 大曆中，隸名於開元精舍，時連師路嗣恭，聆風景慕，親受宗旨，由 是四方學者雲集坐下。"

p. 463

(1)宗旨

　

汝等諸东说念主；各信自心是佛，此心即是佛心……故 《楞伽經》云：佛語為心宗，無門為法門，佛外無別心，故三界唯 心，森羅萬象一法之所印。凡所見色，齐是見心，心不自心，因色 故有（指認識說）。汝但隨時言說，即事即理都無所得。……於心 所生即名為色，知色空故，生即不生。若了此心，乃可隨時著衣 吃飯（中），長養聖胎運適時，偈曰：

心肠隨時說，菩提亦只寧。事理俱無得，當生即不生。

(2)示機

〈一〉龐居士問："如水無筋骨，能勝萬斛舟，此理如何？"師云： "遮（這）裏無水亦無舟，說什麼筋骨？"諸法本空，本來無一物，既 無水，更何有筋骨、舟子哉？

〈二〉師問百丈："汝以何法示东说念主？百丈豎起拂子。師云：只 遮個（不仅仅這個）為當別有！百丈放下拂子。"揚起拂子即是固 定了教法；放下拂子即是悟得不教而教，教無定法。揚起拂子即 是詮，即是确定；放下拂子即是遮，即是抵赖。這恰是六祖的教 法。

〈三〉僧問："如何得合说念？師云：我早不对说念。僧問：如何 是西來意？師便打，乃云：我若不打汝，諸方笑我也。"[註1]僧執了 说念。師既已答無说念可得，早不对说念，實已合说念，故不再合说念。而 僧又執了佛，難怪師乃打，而是打消其迷執。師云恐諸方見笑，乃 是既見是迷，為師不知其迷，復不知消其迷執，自不胜為師，是乃 為諸方所笑。

〈四〉龐居士復參馬祖，問曰："不與萬法為侶者甚麼东说念主？祖 曰：待汝一口飲盡西江水，即向汝说念，遂於言下頓悟主旨"。程兆 熊老师釋曰："其言不與萬法為侶者，其是與萬法為侶，這就是本 來东说念主。"[註2]西江水是無量法，飲西江水即與萬法合一為侶，是我飲 盡西江水，即我轉萬法，是此，是我不與萬物為侶。為侶與不為 侶是一非二，程氏之解信矣。

p. 464

五　五家宗風

五家者，指臨濟、曹洞、潙仰、雲門、高眼。宗者，乃指禪 宗，不立笔墨，教外別傳，直指东说念主心。風者，乃指師徒傳受，因 根、因機不同各有不同理睬之本领學風，此不同之本领，衍為五 家，是謂五家宗風。

(一)潙仰宗

宗名興於潙山、仰山二东说念主，但潙山受法於百丈，故應以百丈為 始源。[註1]

1.宗之承傳

(1)百丈台懷海（七二O〜八一四）

"早歲離塵三學該 （齐）練，屬大寂闡化南宗，乃傾心依附……於洪州新吳界，住大雄 山。以居處岩巒峻極故，號之百丈，既處未期月，玄參之賓四方 麏至。"[註2]因僧眾，故立百丈清規，創立中國叢林轨制。對宗風之 確立有著很大之貢獻。師元和九（八一六）年歸寂，壽九五。

〈一〉接機

"'馬大師與百丈行次，見野鴨子飛過。大師云： 是什麼？丈云……野鴨子。大師云：什麼處去也？丈云：飛過去 也。大師遂扭百丈鼻頭，丈作忍痛聲。大師云：何曾飛去。'這個 公案，馬祖為要使百丈把抓到真人命的故事，在這公案中，也可 見出古东说念主把抓著人命的活作用。"[註3]這仅仅看到了馬祖指點出身命 之活作用；就本领上言，當东说念主的鼻子被捺住不可呼吸，就得改用 口，當口呼吸時與鼻孔爭扎呼吸時就會当然發出呀呀呀之聲。呀 即同鴨音，飛過去的，仅仅外皮之鴨，其內在生起之"鴨"當下 即是，何关外皮鴨，與其飛去何涉？

p. 465

〈二〉示機"

一日師謂眾曰：佛法不是小事，老衲昔參馬大 師一偈，直得三日耳聾眼黑。黃蘗聞舉不覺吐舌。曰：某甲不識 馬祖，要（而）且不見馬祖。師云：汝以後當嗣馬祖。黃蘗曰：某 甲不嗣馬祖。曰：作麼生？曰：已（以）後喪我兒孫。師曰：如是 如是。"[註1]百丈因參馬祖偈雖三日耳聾眼黑，因是而得法；蘗吐舌 亦因而悟。悟得法性本空遍一切處，與認知馬祖乃至與認知佛其 东说念主本不筹商，更無宗派之傳承可言，更無一法為我扫数，是云 "喪我兒孫"。

〈三〉頓悟

　

"僧問：如何是頓悟法門？師曰：汝等先歇諸緣， 休息萬事。善與不善，世出世間，一切諸法莫記憶、莫緣念，收 捨身心，令其巩固。……心無所行，心肠自空，慧日自現，如雲開 日出……当然具足神通妙用，是解脫东说念主。對一切境心無靜亂，不 攝不散，透一切聲色無有滯礙，名為说念东说念主。但不被一切善惡垢淨 有為世間福智拘繫，即名為佛慧。瑕瑜好醜，是理非理，諸知見總盡， 不被繫縛，處心巩固，名初發生菩提，便發佛地。"[註2]

(2)潙山靈祐（七七一〜八五三）

"年十五辭親落发…… 於杭州興隆寺受戒，受大小乘律，二三遊江西參百丈大智禪師…… 居參學之首……時司馬頭陀自湖南來，百丈謂之曰，老衲欲往潙 山可乎？對曰：潙山奇絕。可聚千五百眾，然非梵衲所任。百丈 云：何也？對曰：梵衲是骨东说念主，彼是肉山，須居之徒不盈千。百 丈云：吾眾中莫有东说念主住得否？對曰：待歷觀之……又念喚典坐來， （即祐師也），頭陀云：此恰是潙山主也。" [註3]

p. 466

〈一〉接機與受法

　

"百丈夜召師入室，囑云：吾化緣在此， 潙山勝境汝當居之嗣續吾宗，廣度後學。時華林聞之曰：某黍居 上首，祐公何稳妥家？百丈云：若能對眾下得一語出格，當與住 持。即指淨瓶問之：不得喚作淨瓶，他喚作什麼？華林云：不可 喚作木𣔻也。百丈不愿（不認可），乃問師。師踢倒淨瓶。百丈笑 云：第一座（上座）輸卻山子也。"[註1]百丈指淨瓶不是淨瓶，乃是 以淨瓶喻"潙山"，華林不懂，依樣畫胡蘆，當然百丈不認可，而 靈祐一腳便將其踢倒，就已意識到那就是"潙山"，他不错征服潙 山主理該山，因此百丈當然很滿意。

〈二〉潙山開山

　

百丈"遂遣師住潙山，是山峭絕敻無东说念主煙， 師猿猱為伍，椽栗充食，山下住户略略知之，師眾共營梵宇。連率 李景讓奏，號同慶寺。相國裴公休嘗資玄奧，繇是寰宇禪學若輻 湊焉"[註2]

〈三〉法語思想

"師上課示眾云：夫说念东说念主之心質宜無偽，無 背無面，無詳妄心行。一切時中視聽尋常，更無生由，亦不閉眼 塞耳；但情不附物。……若無如許多惡覺情是想習之事，譬如秋 水澄渟，清涼無為，澹然無礙。喚他作说念东说念主，亦是無事之东说念主。…… 若真悟得本他自知之時，修與不修是兩頭語。如今初修雖從緣得 （對機），一念頓悟自理。猶有無始睦劫習氣未能頓淨，須教渠淨 除現業流識即是修也。不说念別有法教渠修行趣向，復聞入理，聞 理深妙，心自圓明，不居惑內。縱有百千妙或抑揚當時，此乃 （仍）得坐披衣，自解作活計。以要言之，則實際理地不受一塵， 萬行山中不捨一法。若也單刀趣入，則凡聖情盡，體露真常，理 事不二即如如佛。"[註3]

p. 467

〈四〉授機與授法

　

"師睡次，仰山問訊，師便回面向壁。仰 山云：梵衲何得如此？師起云：我適來得一夢，汝誠為我原看 （圓、解）。仰山取一盆水與師洗面。少傾，香嚴亦來問訊，師云：我 這一夢寂子原了，汝更與我原看，香嚴乃點（妥）一碗茶來。師 云：二子見解過於鶖子。"[註1]潙山認為二东说念主所對瓜分秋色，其原因 亦可有二解。

〈1〉领路：又可稱對法。仰山之洗臉水乃是指"夢"本為幻， 要畏缩幻乃是本來臉目。仰山便答出了本來状貌。香嚴之茶水，是 真确的在"解夢"，茶仅仅净水之附加物，夢亦仅仅本來状貌塵外 影事。

〈2〉事解：百丈剛起床，教二东说念主圓夢亦是时常事；仰山為其 端一盆洗臉水亦然时常事；香嚴見仰山已端去了洗臉水，我方再 為師父泡一杯茶亦是时常事。

禪宗之悟盡在时常事中，时常心中悟得。但此一时常心之悟 又是势必的針鋒相對的。如果二东说念主不以此二事對機是萬萬答不上、 對不上機的。亦可見禪宗之时常心，也就不是时常心。禪宗修為 是直指东说念主心的。

〈五〉示笠與示寂

〈1〉示笠："僧云：不作潙山一頂笠，無由到達莫傜村。如何 是潙山一頂笠。師即踢之。上堂示眾云：老衲百年後向山下作一 頭水牯牛，左脅書五字云潙山僧某甲，此時喚作潙山僧，又是水 牯牛……喚甚麼即得？"[註2]潙山的笠当然是潙山才能把他帶到莫傜 村。如果不是潙山帶到莫傜村的，也就不是潙山的笠。眾僧追隨 潙山也算是潙山的笠，要跟著潙山才能到達悟境（莫傜村）。因此， 潙山之身體與他所想像之水牯牛都是一頂笠，清淨心才是真确之 潙山。是以此僧連"潙山笠"都不知，對"清淨心"潙山尤不悟 及。因此，潙山踢他，就是要他認知潙山本东说念主，再認知潙山之清 淨心，或清淨法身。

p. 468

〈2〉示寂："師敷揚宗教凡四十餘年，達者不可勝數，入室弟 子四十餘东说念主。唐大中七年（八五四）盥漱敷坐，怡筹商词寂，壽八 三，敕諡大圓禪師，塔曰清淨。"[註1]

(3)仰山慧寂（八O七〜八八三）

"年十五欲落发，父 母不許，後二載師斷手二指，跪致父母前，誓求处死以答劬勞，遂 依南華寺通禪師落髮……後參潙山，遂升堂奧。……師盤桓潙山前 後十五載，凡有語句，學眾無不弭伏，暨受潙山密印，領潙住王 莽山，化緣未契，遷至仰山，學徒臻萃。"[註2]

〈一〉受承法要

"祐問曰：汝是有主沙彌？無主沙彌？師曰： 有主。曰：在什麼處？師從西過東立。祐知是異东说念主，便開示。師問： 如何是真佛處？祐曰：以思無思之妙，返思靈焰之無窮。思盡還 源，性相常住。事理不二，真佛如如。師於言下頓悟。"[註3]

〈二〉受驗學力

　

"師因歸潙山省覲，祐問：汝既稱善知識。 爭（怎）辨得諸方來者知有不知有（悟力）？有師承，無師承？是 義學，是玄學？子試說著。

師曰：慧寂有驗處。但見諸方僧來，便豎起拂子（同時）問伊： 諸方還說：這個不說……又云：這個且置……諸方老宿作麼生？祐 歎曰：此是從上宗門中牙爪"[註4]，意即舉起拂子問諸僧：這不是，那 也不是，看他們有什麼反應。至靈祐喜其會理睬別东说念主為上宗之法 器（牙爪）。[註5]"祐問：地面眾生業識茫茫，無本可據，子作麼生知他 有之與無？"

p. 469

師曰：慧寂有驗處。時有一僧，從眼前過，師召云：闍梨！其 僧回頭。師曰：這個就是業識茫茫，無本可據。祐曰：此是獅子一 滴乳，迸散六斛驢乳。"[註1]靈祐再驗知慧寂如何了知學东说念主之業識存 在與否？知寂所答"有一僧從眼前過"，就有雙層寓意：一是當前 經過之"僧"即是"業識"，二是喝住該僧已認知該僧有業識，且 為其所止住。在我們日常生活中，所見外物，識隨境遷，每一外 物就是該僧之異名。也就是業識之異名，如能"喚得住"則算是 知此業識茫茫而本無。

〈三〉預先示寂

　

"師始自仰山後遷觀者，接機利物為禪宗標 準，遷化前數年有偈曰：

'年滿七十七，老去是当天，淘气自浮沈，兩手攀招架。'

於韶州東山示滅，年七七，抱膝而逝，敕通智大師，後遷塔 於仰山。"

(4)香嚴智閑

　

"厭俗辭親，觀方慕说念，依潙山禪會。祐梵衲 知其法器，欲激發智光，一日謂之曰：吾不問汝平生學解及經卷 冊子上說得者，汝未生胞胎、未辨東西時，分内事試说念一句來，吾 要記（授記）汝。師懵然無對……師歸堂，遍檢所集諸方語句，無 一言可酬對。乃自歎曰：畫餅不可充饑，於是盡焚之曰：此生不 學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神，遂往辭潙山而去。

抵南陽睹忠國師遺迹，遽憩止焉。一日因山中芟除草木，以 瓦礫擊竹作聲，俄发笑間廓然惺（醒）悟，遽歸沐浴，焚香禮潙 山。……仍（乃）述一偈云：

p. 470 '一擊忘所知，更不假修治。 動容揚古路，不墮悄然機。 處處無蹤迹，聲色外威儀。 諸方達说念者，咸言上上機。'

師上堂云：说念由悟達，不在語言，況見密密堂堂，曾無間隔不 勞情意，暫借回光日用全功，迷徒自背。……問：離四句，絕百 非，請梵衲说念？師曰：獵師前不得說本戒。一日謂眾曰：如东说念主在 千尺懸崖，口銜樹枝，腳無所蹋，手無所攀。忽有东说念主問：如何是 西來意？若開口答，即喪失人命；若不答，是違他所問。當恁麼時， 怎麼生？時有招上座出曰：上樹時即不問，未上樹時如何？師笑 费力。"[註1]既知"絕四句，離百非"尚還問！如梵衲说念出，那就不 是"離四句絕百非"了。等於是向射殺獵物為業的獵东说念主說本師戒 同將是一大諷刺。香嚴所示是公案確實是應機某僧問"離四句絕 百非"的開口與不開口都是兩難。而招上座不墮其彀，直從"未 上樹"前反詰，本來無一物，何有對答、岩墜、違問之事。是以 "師笑费力"。

2.潙仰宗風

　

"潙仰宗風，機用圓融，室中驗东说念主，句能陷虎。又 《纂要》云：潙仰宗風，父子一家，師資附和，語默不露，明暗交馳， 體用雙彰，無舌為宗，圖相明之。"[註2]

(二)臨濟宗

1.宗之承傳

p. 471

(1)黃檗希運（？〜八五O）

"幼於本州黃檗山落发…… 因东说念主啟發，乃往參百丈……百丈一日問師，什麼處來？曰：大雄 山下，采菌子來。百丈問：還見大蟲嗎？師便作虎聲。百丈拈斧 作砍勢，師即打百丈一摑。百丈捧腹大笑便歸。上堂謂眾曰：大 雄山下有一大蟲，汝等諸东说念主也須颜面，百丈老漢当天親遭一口 ……"[註1]由此可見百丈善以機示东说念主，亦可見希運之大氣魄，苟不真 實，何敢以摑師相應。

〈一〉大振宗門

〈1〉不附權貴："裴相國休，經宛陵，建大禪苑請師說法…… 又請師至郡，以所解一編（篇）示師；師接置於坐不披閱，良久云： 會麼？公云：未測。……若也形於紙墨，何有吾宗！？裴乃贈詩一 章：'自從大士傳心印，額有圓珠七尺身……擬欲事師為弟子，不 知將法付何东说念主？'師亦無喜色。"[註2]裴相國既已知師不披閱其文，復 警告"形於紙墨，何有吾宗"；反之弄詩求法，何其迂耶！是以大 師無喜色。

〈2〉喝斥酒糟行腳僧："一日上堂，大眾雲集。乃曰：汝等諸 东说念主欲何所心，因以棒趁散。云盡是吃酒糟漢，恁麼行腳取笑於东说念主 ……可中總似汝如此容易，何處更有当天（盡是吃酒糟漢）！亦須 （振）著些精神好還知说念。"[註3]

〈3〉慨歎禪師寥落："師云：不為無禪，只说念無禪師，馬大師 下八十八坐说念場，得馬師正眼者止三兩东说念主，廬山梵衲是其一东说念主，夫 落发东说念主須知有從上來事分。且如四祖下牛頭融大師橫說豎說，猶 未知朝上關捩子，有此眼腦方辨得正统黨，且當东说念主事實不可體會 得，但知學言語，念向皮袋裏安著，到處稱我會禪，還替得存一火 麼？！輕忽老宿，入地獄如箭……持大衣口食空過一生，明眼东说念主笑 ……宜自著遠近，是誰面上事，若會即便會，若不會即散去。問 如何是西來意，師便打。"[註4]可見此時"如何是西來意？"等語已成 僵化之口頭禪，禪者並無大痛大癢之大疑。師以棒喝，以提斯真 痛癢處；並促使"不會者"即散去，亦知師挾持之嚴。師能啟示 出臨濟一宗，實非偶然。

p. 472

〈二〉《傳心法要》[註1]

〈1〉即心、即佛、即眾生："心即是佛，佛即眾生，眾生即佛， 佛即是心。為眾生時，此心不滅，為諸佛心，此心不添……本自具 足，不假修添。遇緣則施（生長），緣息則寂（空），若不信此，而 欲著相修行以求功用，齐是休想，與说念相乖。此心即是佛，更無別 佛，亦無別心……無一是仪表，舉心動念即乖法體，即為著 相。"[註2]

〈2〉供養無心之心："供養十方諸佛，不如供養一無心东说念主不可得。 ……文殊當理，普賢當行……觀音當大慈，勢至當大智，維摩淨 名也……諸大菩薩所表者，东说念主齐有之，不離一心，悟之即是…恆河 沙者，佛說是沙……諸佛……活动而過，沙亦不喜……牛羊踐而 行，沙水不怒……此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛更無差殊， 但能無心，就是究意。"[註3]

〈3〉心外無法："众东说念主聞说念，諸东说念主齐傳心法，將謂心上別有一 法可證可取，遂將心覓法，不老友即法、法即是心，不可將心更求 於心……不如當下無心就是本法。……學说念东说念主無疑，四大無我…… 十八界既空……八萬四千法門對治八萬四千煩惱，是训诲總引門， 本無一法即是法。"

p. 473

〈4〉一真法界："學说念东说念主欲得知要訣，但心上著一物……常东说念主 將謂法身遍於處空處，虛空中含容法身。不知處空即法身，法身 即虛空。……虛空即法身，不作法身解……虛空與法身無異相，佛 與眾生無異相……離一切相即是佛。凡东说念主取境，说念东说念主取心，情绪 雙忘乃是真法……东说念主不敢忘心，是恐空無措處，不知空本無空，唯 一真界耳。"[註1]

〈5〉傳法與印心：[註2]

1)傳法："自達摩大師到中國，唯說一性，唯傳一法。以佛 傳佛，不說餘佛。以法印法，不說餘法。法即不可說之法，佛即不可 取之佛，乃是本源清淨心也。……若不心悟，乃於法悟，即是輕心 重法，遂成逐塊。忘於本心法。但求本心，不必求法，心即法也。"

2)印心："凡东说念主多謂境礙心，謂事礙理。常欲逃境以安心，屏 事以存理。不知乃是心礙境，理礙事，但令心空境亦空，但令理 寂事自寂，勿倒用心。……凡东说念主多不愿空腹，恐破碎。不知自心 本空……一切俱舍，過去心不可得是過去捨……現在心不可得是 現在捨……所謂三世俱捨。如來付法迦葉以來，以心印心，心心 不異，印著空則印不成文，印著物則印不成法，故以心印心，心 心不異，能印所印俱難契會，故得者少。然心即無心，得即無得。"

(2)臨濟義玄（？〜八六七）

　

曹州南華东说念主，幼負出塵之 志，……初在黃蘗隨眾參侍，時堂中第一座勉令問話，師乃問如 何是祖師西來意，黃蘗便打，如是三問三遭打，遂告辭第一座云： 早承激勸問話，唯蒙和上賜棒，所恨愚魯，且往諸方行腳去。…… 來日師辭黃蘗，黃蘗告往大愚。

師遂參大愚。愚問曰：什麼處來？曰：黃蘗來。愚曰：黃蘗 有何言教？曰：義玄親問西來的意，蒙梵衲便打。如是三問，三轉 被打，不知過在什麼處？愚曰：黃蘗恁麼配头，為汝得徹困！猶 覓過在？！師於是大悟云：佛法也無多子。愚乃搊師衣領云：適來 说念我不會，而今又告無多子，是几许來是几许。師向愚肋下打一 拳，愚托開云：汝師黃蘗，非干我事。

p. 474

師卻返黃蘗，黃蘗問云：汝回太速生(甚)？師云：只為配头 心切。黃蘗云：遮(這)大愚老漢，待見與打一頓。師云：說什麼 待見，即令打，遂饱读黃蘗一掌，黃蘗捧腹大笑。"[註1]這是義玄悟说念 的公案。義玄問"祖師西來意"顯然是老詞，故黃蘗便打。按黃 蘗之宗風，不對機者不得再留門下，義玄亦不例外，得到外遊方 參學，黃蘗給他指點到大愚處，亦是對義玄之善導。大愚令其再 重述一遍黃蘗對他之棒喝亦是再示機。但義玄，竟迷茫不知，甚 至詰問我方有何過處。西來意本不可得，又何"過"之有？義玄 經大愚之棒喝乃有所悟而說佛法也無多子。但大愚卻要再印證一 次看義玄真悟否？問说念：剛來時，說你不懂三問三轉打；現在又 懂得佛法唯一子悟得即是佛子，多亦是一，不悟乃是門外漢自非 佛子，究竟是否真的悟了呢？師滿懷信心，以佛法獨子自居，向大 愚求印心，給他一掌。大愚仅仅點到為止，不径直與其印心，因 為他不是義玄的師父。是以托開他的手掌，連說這不干我事。

義玄乃且归处黃蘗条目印心。黃蘗驚其悟得很快，義玄答是 因師父紧急的体贴。黃蘗有些遲疑，是否經過大愚的印證呢？義 玄云：當下您就印證了，是以一掌饱读出。黃蘗乃印可，捧腹大笑。

〈一〉当家臨濟禪苑

　

"師一日辭黃蘗。蘗曰：什麼處去？曰： 不是河南即河北去。黃蘗拈起柱子杖便打。師提住柱杖曰：這老 漢莫盲枷瞎棒，已（以）後打錯东说念主。黃蘗喚侍者：把几案禪板來！師 曰：侍者將火來。黃蘗曰：否则，子但將何去！已後坐斷寰宇东说念主 舌頭在。"義玄答或去河南或去河北不是究竟的答話，黃蘗是以棒 喝，拒棒、禪板與火實際仅仅師徒二东说念主之對白。最後是義玄以火 完全承擔了黃蘗的禪板，另立門戶。

p. 475

"師到熊耳塔頭，塔主問：先禮佛先禮祖？師曰：祖佛俱不禮。 塔主曰：祖佛與長老有什麼雠敌俱不禮？師無對。師後還鄉黨，俯 徇趙东说念主之請，住子城南，臨濟禪苑，學侶奔湊。"[註1]師咸通七年 （八六七）圓寂，敕諡慧照大師。

〈二〉法語語要

　

"今時學东说念主且要明取我方真确見解，若得自 己見解，即不被存一火染，去住解放。不条目他殊勝，殊勝自備…… 如今不得，病在何處？病在不自信處。自信不足，即便忙忙徇一切 境。脫大德若能歇得思馳求心，便與祖師不別。汝欲識得祖師 麼？即汝现在聽法底是。……如今諸东说念主與古聖何別？汝且又少什 麼？六说念神光未曾歇，如能如此見，是一生無事东说念主。一念淨光是 汝屋裏法身佛，一念無分別光是汝報身佛，一念無差別光是汝化 身佛。此三身即当天现在聽法底东说念主。……法心無力通貫十方，在 眼曰見，在耳曰聞，在手執捉，在足運奔。心不在隨處解脫，仙 僧見處坐斷報化佛頂。十地滿心猶如客作兒。"[註2]義玄火燒黃蘗的 禪板，當下承當恰是他的見解所在，亦然他的自信所在，義玄以 上諸語之愷切，自是出自諸佛本源。

〈三〉示機接眾

　

"'龍牙問翠微：如何是祖師西來意？微云： 與我過禪板來。牙過禪板與翠微，微接得便打。牙云：打即任打， 要且無祖師西來意！牙又問臨濟，如何是祖師西來意？濟云：與 我過蒲團來。牙取蒲團過與臨濟，濟接得便打。牙云：打即任打， 要且無祖師西來意'……翠微說給我拿禪板來，臨濟說給我拿蒲 團來。這似乎是辅导出超越了抵赖與确定的底牌，然而龍牙不會， 照著兩老的話遞給著禪板和蒲團，卻被兩老打了一頓，這雖不过 是朝上接化的本领，但龍牙仍不會。還嚷著打即任你打，我要的 是西來意的'無'。原來龍牙打禪專解為抵赖一邊，意以'無'即 為禪……不解那'廓然'的意義……但翠微與臨濟都是超過了否 定确定……故說過禪板來，過蒲團來。"[註1] 絕對的應機只消唯一的 谜底，翠微教龍牙拿禪板，如他拿著禪板自作祖師直下承當不交 給翠微，就不致受打，臨濟處亦然。如果龍牙拿著禪板，持著蒲 團坐下正經端坐，儼然擔當大法。倆個老梵衲不"捧腹大笑"才 怪。

p. 476

2.臨濟宗風[註2]

(1)北宗之家風，機鋒峻烈，如迅雷之走疾風，凡僧有所問， 即喝破或擒住托開，其接化之熱烈辛辣，五家中罕見其比。（黃懺 華語）

(2)臨濟家風，白拈本领，勢如山崩，機似電卷。[註3]

(3)臨濟家風，全機大用，棒喝齊施，虎驟龍奔，星馳電掣， 負沖天意氣，用特别提持，卷舒縱擒，活殺巩固。掃除情見，迥 脫廉纖。以無住真东说念主為宗，或喝、或棒、或豎拂明之。[註4]

(4)黃檗希運與臨濟義玄師二东说念主受機直敢以摑師相印，故 其接眾示機更是雷厲嚴峻。以上諸家所評，自可窺見本宗宗風所 在。

(三)曹洞宗

1.宗之承傳

　

本宗崇敬立宗者為洞山良价與曹山本寂兩东说念主， 其上遠紹青原行思、石頭、惟儼、雲巖。因篇幅所限，後二者略而 不述。

p. 477

(1)青原行思（？〜七四O）

"幼落发，後聞曹谿法席 乃往參禮。問曰：當何所務不落階級？(六)祖曰：汝曾作什麼？ 師曰：聖諦亦不為。祖曰：落何階級？師曰：聖諦不為，何階級 之有？！祖深器之。會下學徒雖眾，師居首焉。……一日祖師謂曰： 從上衣法雙行，師資遞授，衣以表信，法乃印心。吾今得东说念主，何 患不信？吾受衣以來，遭此多難，流向後代爭競必多，衣即留鎮 山門，汝當分化一方，無令斷絕。師既得法，住黃州青原山靜居寺。 ……

（石頭希）遷每於靜處端坐，寂苦忘生。第一（座）曰：汝有師 兄行思梵衲……汝因緣在彼。遷聞語直詣，師問曰：子何方來？將 得什麼？曰：未到曹谿亦不失。師曰：恁麼用去曹谿？曰：不到 曹谿怎知不失？……師即傳法石頭（希遷），唐開元二十八（七四 O）年，十二月十三日陞堂告眾，跏趺而逝。"[註1]

(2)石頭希遷（七OO〜七九一）

"母初懷妊不善葷茹， 師在孩提不煩保母，既冠然諾自許……六祖大師度為弟子，未具 戒，屬祖圓寂，稟遺命謁於青原山思禪師……曰：這麼大藏小藏從 何而來？師曰：盡從這裹去，終不少他事。思甚然之。"

〈一〉開山："師於唐天寶初，薦之衡山南寺，寺之東有石狀 如臺，乃結庵其上，時號石頭梵衲。"

〈二〉語錄："僧問：如何是解脫？師曰：誰縛汝？又問：如 何是淨土？師曰：誰垢汝？問：如何是涅槃？師曰：誰將存一火與 汝？"

〈三〉上堂語："師一日上堂曰：吾之法門先佛傳授，不論禪 定精進。達佛之知見即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一，汝 等當知，我方心靈體離斷、常，體非淨、垢。湛然圓滿，凡聖齐同， 應用無方，離情意識。三界六说念，唯自心現，水月鏡像，豈有生滅？汝 能知之，無所不備。"[註2]

p. 478

〈四〉著述——《參同契》："竺土大仙心，東西密相付，东说念主根 成心鈍，無南北祖。靈源明皎絜，枝派暗潮注。執事元是迷，契 理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更插手，不爾依位住。 色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清湯句。四大性自 復，如子得其母。火熱風初搖，水溫地堅固。眼色耳音聲、鼻香 舌鹹處。然依逐一法，依根葉分佈。本末須歸宗，尊卑用其語。…… 明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及如。事存函蓋 合，理應箭鋒拄。立言須會宗，勿自强規矩。進步非近遠，迷隔 江山固……"[註1]貞元六年（七九一）順世，壽九一，長慶中諡無際 大師。

(3)洞山良价（八O七〜八六九）

　

"幼歲聆師因念《般若 心經》，以無根塵義問其師，其師駭異曰：吾非汝師。即指往五洩 山禮默禪師披剃。年二一嵩山具戒遊方，说念謁南泉……次參潙山 ……潙山曰：此去石室相連有雲巖说念东说念主，若能撥草瞻風，必為學 之所重。既到雲巖，問：無情說法什麼东说念主得聞？雲曰：無情說法無 情得聞。師曰 ：梵衲聞否？雲曰：我若問，汝即不得聞我說法也。 曰：若恁麼即良价不得梵衲說法也。雲曰：我說法汝尚不聞，何 況無情說法耶？"以上雲巖所示之機，為法本言語说念斷，實不可說， 故說法即不說法，不說法即無情說法，乃是真說法。良价由是乃 悟。"師乃述偈"曰："也太奇，也太奇。無情解說不思議。若將 耳聽聲不現，眼處聞聲方可知。"眼自不可聞聲，是"無情說法無 情聞"。良价悟矣。

p. 479

〈一〉受法

　

師離雲巖"巖曰：什麼處去？師曰：雖離梵衲，尚 未卜所止。曰：莫湖南去？師曰：無。曰：莫歸鄉去？師曰：無。 曰：早晚卻來。師曰：待梵衲有住處即來。曰：自此一去，難得相 見。師曰：難得不相見。又問：梵衲百年後復东说念主問，還貌（認）得 師真（尊）不？如何只對（答）？巖曰：但向伊说念，即遮個是。師 良久，巖曰：承當這個事大須審細。師猶涉疑。後因過水觀影，大 悟前旨，因有一偈曰：

切忌從他覺，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今恰是我，我今不是渠。應須恁麼會，方得契如如。"[註1]

雲巖與良价兩东说念主開始之對白，主在相互探試對方之意願，是否願 為吾師、吾徒。待雲巖說"早晚卻來"，才标明他對良价之确定。 是以良价也說待梵衲有住處（能容其為弟子）即來。但禪宗祖師 們從來不愿定地答問題。是以說：自此一去，難得相見。良价亦以 其抵赖答問題，負負得正，即是答應為其傳法弟子。不過，他還 得再向雲巖求一确定，是否真的傳法給他？故曰：梵衲百年後復 有东说念主問還認得師尊（真法处死）不？雲巖乃告訴他，如有东说念主不相 信你得了我的法，你就不错向他說，"即是這個"。良价對此尚感 到遲疑，雲巖也令其嚴肅考慮，師益猶豫，後因涉水觀影而悟。

良价所猶豫的不是不懂"即是這個"，而是他主觀地這樣答东说念主 的質疑，有何足式？待他臨水顧影，照得"本來自性"，始信處處 是渠，處處是水，處處不错照得自性存在。才了知"即是這個"。 因而水反应身體，亦如身反应自性。處處水均可反应身體，吾身 亦可隨時反应自性。

p. 480

後來，有僧就問说念："先師说念：只這個是！莫就是否？師曰： 是。僧曰：意旨若何？當時幾曾錯會先師語。曰：本審先師還知 有也無？師曰：若不知有，爭（怎）解恁麼说念（說）？若知有，爭 （怎）肯恁麼说念？"[註1]禪宗大師們從不正面答覆問題。這位僧顯然還 在門頭光影中，是以還遲疑雲巖是否真的知说念有"這個"——自 性。而良价的答覆卻是辯證的：前一句是确定雲巖已證自性，所 以才能说念得出"即是這個"。後一句則是抵赖，站在本领上說，因 最大之确定只能用最大之抵赖才能表示得出來。雲巖的"即是這 個"乃是證悟，不是言語；不是言語，即是一大抵赖。

〈二〉接眾法門

　

"僧問：師尋常教學东说念主行鳥说念，未審如何是 鳥说念？師曰：不逢一东说念主。曰：如何行？師曰：直說足下無緣去。曰： 只如行鳥说念，莫就是本來状貌否？師曰：闍梨因什麼顛倒？曰：什 麼處是學东说念主顛倒？師曰：若不顛倒，因什麼認奴作郎？曰：如何是 本來状貌？師曰：不行鳥说念。"[註2]飛鳥行空，了無痕跡。良价接眾 亦復如是，不像臨濟之棒喝以辛辣著稱。但是禪东说念主以此一公式為 成規則不可，是以良价斥其為顛倒。是以以抵赖去攻击學东说念主之執， 故曰：不行鳥说念才是本來状貌。

〈三〉上堂語

　

"'洞山良价禪師解夏上堂云：初秋夏末，兄 弟或東或西，直須向萬里無寸草處去。良久（又）云：只如萬里 無寸草處，作麼生去？顧視足下云：欲知此事，直須如枯木上花 開，方與地合。石霜云：出門就是草。明安云：直得不出門，亦 是草漫漫地。'

p. 481

一個個體，一個家國……要是兄弟或東或西就是离散，在一 個大离散裏，這便'直該問萬里無寸草處去'那是清淨，便更是 荒涼。那是荒涼，更是寂聊！在那裏，果真能體去，歇去，一念 萬屏去，一條白練去麼？此是以良价良久又云：'且如萬里無寸草 處，作麼生去'？從此，便終須得有一個大回頭，在無事中一趟頭， 這便有一大事，离散中一趟頭這便有一圓滿，這圓滿是一圓悟，此 事至難，故洞山云：'直須如枯木上花開'。此事亦易至，故石霜 云：'出門就是草。'惟此事終不可論難論易，而須得一册初志，自 作驾御，於此，一念回春，乾坤扭轉，這就是明安所云'不出山， 亦是草漫漫地'。但此事又何妨論難論易。……有如以後天竟禪師 之所欲出，此即是：

'草漫漫，門裏門外君自看。荊棘林中下腳易，夜明簾外轉身 難。'只不過，在這裏畢竟要問的是我方能否'百花叢裏過，一葉 不沾身？'而絕不可只稱'斫卻月中桂，清光更應多。'"[註1]此可簡 言之，"否極泰來"，"禍福自招"，"為者，難者亦易，不為，易者 亦難。"恰是貼近东说念主生處說法。

(4)曹山本寂（八四O〜九O一）

"少慕儒學，年十九 落发，二五登戒，會洞山良价禪師往來請益。洞山問：闍黎名什麼？ 對曰：本寂。曰：朝上更说念。師曰：不说念。曰：為什麼不说念？師 曰：不名本寂。師自此入室密印所解，盤桓數載，乃辭洞山。洞 山問：什麼處去？曰：不變異處去？洞山云：不異處豈有去耶？師 曰：去亦不變異。"[註2]他答洞山以"本寂"意有雙關，一是其名，二 是其性。實乃指我本寂這個东说念主法性是本來萧然的。由於法性萧然 不可说念，當洞山要他"朝上更说念"，是以他說"不名本寂"。洞山 是要考他是否了知本寂，如果本寂要說出本寂是什麼，那就是不 知本寂。是以才答"不名本寂。"當其辭洞山說"不變異處去"，乃 是指去"法處"，法處本不變異。試問本寂已得了"法"，本寂去 處即法處，是則去與不去已不是問題所在處。

p. 482

〈一〉曹山接眾

　

"隨緣放曠，初受請止於撫州曹山，後居荷 玉山，二處法席學者雲集……具何知解，能對眾問難？師曰：不成 句。曰：問難個什麼？師曰：刀斧砍不入。曰：能恁麼問難，還 更有不愿者也無？師曰：有。曰：是什麼东说念主？師曰：曹山"[註1]本寂 說接眾之難最好的辦法是不要正面答覆，不成為答才是真确的接 眾之難。因為參禪就是要悟人道、自性、法性。但法性本空，不 能用确定场合式以示东说念主，這就是"不成句"。問者，深知其理，乃 從反面問：更有不愿定者也無？其實，抵赖地說"不成句"是本 寂所說的，如果，真要指出此一抵赖之抵赖者是什麼？那就是曹 山本东说念主。這裏亦有雙關意義：一是抵赖之抵赖者是曹山，此是方 法；二是曹山本东说念主别号本寂，即是抵赖之抵赖人道萧然，此是法 性。得斯三者，已無隙為刀斧所入矣。

〈二〉吞食父母

"如何是佛法冒昧？曰：填溝塞壑。問：如 何是師學？師曰；眾獸近不得。曰：如何是師子兒？師曰：能吞 父母。曰：既是眾獸近不得，為什麼被兒吞？師曰：子若哮吼，父 母俱盡。"[註2]佛法無所不在：體大、相大、用大。故填溝塞壑。在 師為眾生師牧，德無不具，说念離諸惡，故眾獸近不得。學佛法者 無非在悟法性空，悟得法性空後，佛、法、僧一如，是為"祖父母 俱盡"。本寂能"吞食父母，大飽一餐"，固一生之雄也。

(三)枯木龍吟頌

"有东说念主問香巖，如何是说念"？答："枯木裹 龍吟。學云：不會。曰：髑髏裹眼睛，復問石霜，如何是枯木龍 吟？石霜云：猶帶眼在。又問：如何是髑髏裹眼睛？石霜云：猶 帶識在。師因而頌曰：

枯木龍吟真見说念，髑髏無識眼初明。 喜識盡時消不盡，當东说念主那辨濁中清？" p. 483

枯木是一絕生處，為一大抵赖。龍藏深淵，龍就枯木亦是一 絕處。今枯木竟如龍吟，乃是絕處逢生，此乃大抵赖之後之大肯 定。故曰："枯木龍吟真見说念"。东说念主有識眼尚不見，髑髏有識眼更 不可見。大抵赖處，必有一确定，故曰："髑髏無識眼初明"。此 處之"说念"、"明"即是"離一切相"後"即一切法"之"法"。此 法亦是"喜識盡時消不盡"。現象世界之相與性自是不可分離，眾 生之菩提不離煩惱，自是"當东说念主那辨濁中清"？如果东说念主離了一切相， 悟得法空，則清、濁雙泯，更是無清濁矣。

本寂於唐天德元（九O一）年告寂，享壽六十二歲。

2.五位說

雲巖著《寶鏡三昧》。[註1]"重離六爻，偏正回互，叠 而為三，變盡成五，如莖草昧，如金剛杵。"洞山依之作五位頌。 闡揚《寶鏡三昧》的奧義。《寶鏡三昧》自洞山室中密授曹山以後， 輾轉密傳，宋朱世英得自一老衲，乃囑覺範慧洪作注，永覺元賢 又別注，後來荊溪行策復作《寶鏡三昧本義》，其大致如下：[註2]

(1)寶鏡三昧圖說：為圓相、大圓鏡智，為太極、真如、本 心，雲巖曇晟曰："但形文彩，即屬染污。"（如圖一）

(2)正偏回互圖說：表兩儀乾坤、淨染，黑表正，白表偏，正 中有偏，偏中有正，回相互涵。（如圖二）

圖一

圖二

p. 484

(3)三疊分卦圖說：初疊自初爻到正中偏，自二爻判為般若 偏中正，具自受用三昧。二疊表法身具他受用三昧。三疊自上爻 判而兼中至，自五爻判為兼中到，為解脫田地。中疊均陽，故為 正中來，如不動法身。又內卦三爻陽居陽位，陰居陰位，是當位， 表示個东说念主自證三昧的階段，屬自受用三昧。三卦三爻陽居陰位，陰 居陽位，是不當位，屬他受用第三昧。表示由自證之果位已足，下 降以渡眾生。（如圖三）

(4)五變成位圖說：初、二爻為正中偏，二、三爻為偏中正，三、 四爻是正中來，四五爻是兼中至，五、上爻兼中到。（如圖四）

圖三

圖四

(5)喻顯法圖說：

(6)六爻義攝圖說：以明法之理、事、體、用。

(一)初爻：正中偏，全理即事。 (二)二爻：偏中正，全事即理。 (三)三爻：入正信，理事如一。 (四)四爻：正中來，體中挾用。 (五)五爻：兼中至，從體升引。 (六)上爻：兼中到，攝用歸體。 p. 485

曹洞宗以離卦而重之，謂之重離以說明修證次 第，實即中國佛學回歸本位文化之結果。這類所謂"至"即是指 向修證之次一目標或田地。所謂"兼"，即體也，與眾生一體而普 度之；所謂"到"，已證得果位，到達果位也；所謂"中"，中说念， 中正也。"所謂"偏"者，非圓，非正也，用也，色也，事也。正 如荊溪行策所說："而此三昧，非一、非三、非五。即五、即三、 即一。疊而成之，明一即三；變盡成五，明一即五也。"

3.曹洞宗風

"此宗之家風，稔順綿密，其接化學东说念主，諄諄 不倦。如《歸心錄》云：曹洞宗風，说念樞綿密，應機接物，語忌 十成。又《纂要》云：曹洞家風、君臣说念合，正偏相資，烏说念玄 途，金針玉線，內外回互，理事混融。不立一法，空劫过去，自 己為宗，良久處用之。"[註1]

(四)雲門宗——文偃（八六四〜九四九）

1.師資承傳

本文僅溯及雲門山文偃一东说念主。文偃，"初參睦州 陳尊宿發明大旨，復造雪峰而益資玄要。因藏器混眾，於韶州靈 樹敏禪師法席居第一座。敏將滅度，遺書於廣生，諸相继当家。師 不忘本，以雪峰為師。"自創雲門宗旨。傳法者有密禪師等三十六 东说念主，見錄二十六东说念主。[註2]

2.提斯疑情

"且問爾諸东说念主，從上來有什麼事？久少什麼？向 爾说念無事亦是謾爾也。須到遮旷野始得，亦莫趁（逞）口頭亂問， 我方心裡漫漫地，明朝復且大有事在。爾如果根性遲回，且向古 东说念主建化門庭東覷西覷，看是個什麼趣味……一期聞之說著便生疑 心，問佛問祖，朝上向下求覓解會。轉沒交涉，擬心即差，況復 有言？莫是不擬是心麼，更有什麼事？"[註3]

p. 486

3.示入说念門徑

"浅近重一言半句，通汝入路，遮邊事拈放 一邊，獨自著些小筋骨，豈不是有少許相親處。時不得东说念主，更有 什麼身心別處閑用？盡乾坤把一時將來著汝眼睫上。……汝且看， 他德山和上，才見僧上來，拽拄杖便打，睦州梵衲才見入門來，便 云，且放汝三十棒。……如果一般掠虛漢，食东说念主涎唾，記得一堆， 一擔骨（古）董，到處逞驢唇馬嘴，誇我解問十轉五轉話……什 麼處是與东说念主著力處，似遮般底，大須仔細。古东说念主大有葛藤相為處， 即為雪峰梵衲说念：盡地面是汝。夾山云：有草頭識取老衲，市門 頭認取皇帝。樂普云：一塵才舉，地面全收，總是汝把取翻覆思 量，日久歲深，当然有個入路。此事無個替代處，莫非各在當东说念主 分上。"[註1]

4.禪機示东说念主

"師上堂，大眾雲集，師以拄杖指眼前云：乾 坤地面微塵，諸佛總在裏許，爭佛法各覓勝負。……北有趙州梵衲， 五臺山有文殊總在這裏；南有雪峰西堂，饱读山總在這裏。汝欲得識 麼？……師上堂云：天親菩薩無端變作一條榔標木杖。乃畫地一 下云：塵沙諸佛盡向這裏葛藤。"[註2]文偃之一畫，實乃莊子所云：天 地一指，萬物一馬。

5.應機法要

"問：如何是雲門一句？師曰：臘月二十五。"[註3] 雲門接东说念主盡在言行之中。師弟相酬，並無固定体式，因此，師即 不拘所答，隨口隨答，也都是雲門一句。但也得隨口答一句："臘 月二十五。""問：如何是雲門木馬嘶？師曰：小河走。"[註4]木馬不 會嘶吼，豈止雲門木馬哉？如果雲門木馬會嘶，小河會走自不足 奇。實際是木馬不會嘶，江山也不會走。天地一指，萬物一馬，此 雲門木馬，實即莊子萬物一馬，在莊子是指"说念"，在雲門當是指法 性是空，江山亦空。法性不動，江山自亦不空。

p. 487

"問：如何是學东说念主我方？師曰：遊山玩水。"[註1]學东说念主要在優遊中， 放下一切，淘气所至，才能見到我方之真特性。"曰：如何是梵衲 我方？師曰：賴（奈）遇維那不在。"維那是法會中敲法器的法師， 如果師、梵衲是体式上的維那，維那不在，也就沒有法師。如果 一定找到文偃我方的人道，亦然不可得。

"問：如何是梵衲家風？師曰：門前有讀書东说念主！"[註2]我們已說過， 雲門盡在生活中修行行说念，踏踏實實地勤恳，循循善誘，果然 "門前是讀書东说念主。"因之文偃嘗云："雲門聳峻白雲低，水急游魚不 敢棲。"可見雲門森嚴孤拔，自視亦高。

6.雲門宗風

"孤危險峻，而簡接明快，片語使句，藏無限之 鋒芒、意旨。應學东说念主之對機，函蓋乾坤，截斷眾流，使直下轉迷 開悟。又《纂要》云：雲門宗風，出語古雅，迥異尋常，北斗藏 身，金風露體，三句可辨，一鏇遼空，超脫意言，不原宥見…… 或一字無語，隨機辅导明之。"[註3]

(五)高眼宗——文益（八八五〜九五八）

1.師資承傳

"七歲依新定智通全偉禪師落髮，弱齡稟具，於 越州開元寺，屬律匠希覺師盛化於明州鄮山育王寺，師往預所習 究其微旨，復傍探儒典，遊娴雅之場。覺師目為我們之游、夏也。師 以玄機一發雜務俱捐。振錫南邁抵福州長慶法會，雖緣心未息，而 海眾推之，尋更結侶擬之湖外。既行，值天雨忽作，溪流暴漲。暫 寓城西地藏院，同參琛梵衲。琛問曰：上座何往？師曰：邐迤行腳 去。曰：行腳事作麼生？師曰：不知。曰：不知最親切。師豁然開 悟。"[註4]師於周顯德五（九五八）年示寂，壽七四，諡大高眼禪師。 法嗣德韶、文遂、慧炬均為國師。為贵爵所重者十四东说念主，次為龍 光、泰欽等四十九东说念主均各化一方。

p. 488

2.上堂法語

"諸上座，時寒，何用上來？且说念：上來好？不 上來好？或有上座说念：不上來卻好，什麼處不是？更用上來作什 麼？更有上座说念：是伊也不得一向，又須到梵衲處始得。諸上座 且说念：遮兩個东说念主於佛法中還有進趣也未？上座，實是不得，並無 少許進趣，古东说念主喚作無孔鐵鎚，生盲、生聾無異。若更有上座出 來说念彼二东说念主總不得，為什麼如此？為伊執著，是以不得，諸上座總 似恁麼行腳，總是恁麼谈判，且圖什麼？為後只消弄唇嘴？為復 別有所圖？恐伊執著，且執著什麼？為復執著理？為復執著事？執 著色？執著空？如果理，理且作麼生執？如果事事且作麼生執？著 色著空亦然。山僧是以尋常向諸上座说念：十方諸佛，十方善知識， 時常垂手，諸上座時常接办……什應處是諸上座時常接办處？…… 諸上座傍家行腳，也須審諦著些精彩，莫只藉少奢睿過卻時光…… 更有一般上座，我方東西猶未知，向這邊那邊東聽西聽，說得少 許以為胸宇，仍為他东说念主註腳。"[註1]以上無非是在詰問出學东说念主我方之 主意。

3.接鋒語錄

"問：如何是學东说念主本份？師曰：謝指引。"參學 的东说念主不但要心虛；况兼，對師門要虔誠、恭敬，要有感德的神志。

"問：如何是末後句？師曰：苦。"不可說是法空，可說的是 法相，是現實世界。現實世界是苦果，因之苦即是末後句。若就 四諦法論，苦苦、苦集、苦滅、苦说念四諦即一諦，一諦即苦，苦 亦是末後句，一即究竟句。

p. 489

"問：如何是玄言妙旨：師曰：用玄言妙旨作什麼？"一物之 名，偏激價值、意義，齐因其作用而得。"妙言妙旨"亦然。故法 眼反逼學东说念主在"作用"上去瞭解，才是親證的，不是口頭上立言 說。使东说念主總在親切上勤恳。[註1]

4.辯證接眾

"僧問：遠说念尋聲諸師一接（答）？師曰：沒尋 底是什麼聲？是僧聲？是俗聲？是凡聲？是聖聲？還有會處麼？

若也不會，上座吵吵是聲，吵吵是色。聲、色不奈何（不可 自存），莫將為等閑：

上座若會得，即是真實；若不會即是变幻；若也會得即是真 實，若也不會即是真實。……除此外，別無作計較處。上座，成 不成，從何而出？是不是從何而出？理無事而不顯，事無理而不 消。事理不二：不事不睬，不睬不事。恁麼批註解與上座。"[註2]变幻 為事，真實為理。事理不二，是幻是實，亦幻亦實，非亦幻、非 亦實。法爾如是，此與會得、會不得不筹商。總之，會聲也罷，會 色也罷，高眼告东说念主："莫將為等閑"。才是他那婆心所在。

"問：如何是法身？師曰：遮個是應身。問：如何是第一義？ 師曰：我向汝说念第二義[註3]。法身，第一義均不可说念，可说念者為應身 與第二義。第二義是相對的、辯證的，勝義的即是中说念。

5.高眼宗風

"此宗之家風，簡明處似雲門，穩密處類曹洞， 其接化之言句似頗平凡，而句下自藏機鋒，有當機覿面，能使學 东说念主轉凡入聖者。《纂要》云：高眼家風，則聞聲悟说念，見色明心， 句裏藏鋒，言中有響，三界唯心為宗。"[註4]

p. 490

第六節 結論

宗密曾分禪為五種："謂帶異計欣上厭下而修，是外说念禪；正 信因果，亦以欣厭而修者，是小东说念主禪；悟我空偏真之理而修者，是 小乘禪；悟我法二空所顯真义而修者，是大乘禪；若頓悟自心本 來清淨，元無煩惱，無漏智，性本自具足，此心即佛，畢竟無異， 依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪。"[註1]這是從整個教史 上來判的。

就中國禪宗說，他亦判禪有三宗。"禪三宗者：初息忘修心宗 者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪存一火。諸佛 已斷预料，故見性明晰，出離存一火，神通巩固。……遠離憒鬧，住 閑靜處，調身調息，跏趺宴默，舌柱上顎，心住一境，南能北秀，保 唐宣什等，門下齐此類也。二泯滅無寄宗者，說凡聖等法，齐如夢 幻，都無扫数，本來萧然，非今始無。即此達'無'之智亦不可 得。对等法界，無佛，無眾生。法界亦是化名……凡有所作齐是 迷妄。心無所寄，方免顛倒。石頭、牛頭下至徑山齐示此理。不令 滯情於一法上，日久功至，塵息自一火，則於怨親苦樂一切無礙。一 類羽士儒生、閑僧、凡參禪理者，齐說此言……荷澤、江西、天臺 等門下亦說此理，然非所宗。三直顯心肠宗者，說一切諸法，苦 有、苦空、齐唯真性，真性無相無為，體非一切，謂非凡、非聖、 非因、非果、非善、非惡等。然即體之用而能失实種種。於中指 示，復有二類：(一)云能言語動作即佛性。说念即是心，不可將心 還修於说念；惡亦是心，不可將心還斷於心。性如虛空，不增不滅， 何假添補。但隨時隨處息業養神，聖胎增長，顯發当然神觀，此 即是為真悟、真修、真證也。(二)云諸法如夢，故妄念本寂，塵 境本空，萧然之心，靈知不昧。即此萧然之知，是汝真性。任迷 任悟，心本自知；不藉緣生，不因境起，知之一字，眾妙之門。故雖 備修萬行，唯以無念為宗。"[註2]宗密大師所說，綜觀前文，差可近之。

p. 491

《大梵天王問佛決疑經》記有："世尊在靈山會上，绣花示眾， 眾聽默然，時惟迦葉尊者，破顏含笑，世尊曰：'吾有正高眼藏， 涅槃妙心，實相無相，奥密法門，不立笔墨，教外別傳，如今付 與摩訶迦葉'"之說，但在印度確實無禪宗存在。印度的禪就是各 宗教之觀行费力，實不限於释教。中國早期之禪者，信受早期傳 來是般若思想，而有頓悟、漸悟之說，以後不但影響到禪宗，而 且，更影響到華嚴、天臺之圓頓判教。尤其，禪宗晚期愈加強調 頓悟，是以我們介紹中國之禪宗，不可不將早期的禪者一併列入。 然後初祖至三祖為觀照般若期，四至六祖為浅近教行期，之後為 五家宗風期。其次，我們也將南北二宗作了相當的界定，並說明 其頓漸之別。

一般學者，談禪宗，只從達摩初祖開始，举例聖嚴博士則分 中國禪宗之禪為純禪與禪機兩個時代。他對各禪宗思想、禪法也 作了精簡之說明。[註1]都可與本文相印。印順老法師之《中國禪宗 史》亦然從初祖開始的，該書主要內容在以南北兩宗為論點中心。

本文則是以思想史之立場，將他們的著述、語錄、接眾、示 機，簡擇地逐一加以申引，以便讀者也可自行簡擇。我們認為说念 生"以不二之悟符不二之理"之名句，不错貫穿到整個禪宗史。達 摩初祖，在印度已博通三藏，仅仅因為《楞伽經》較適配合修禪 之教本，才以《楞伽經》傳心。實則他是深入般若三昧的。至於 他的觀法以致還有小乘之本领，举例觀苦、觀空等。二至三祖都 保存此一思想。到了四祖说念信，則採《金剛經》將般若萧然之思 想運用到日常行住坐臥之中。五祖弘忍亦本般若萧然不必修，煩 惱本無不須除，一切不作，掃盡疑情。六祖慧能更以《金剛經》傳 心，但仍屬般若，仅仅愈加來得径直，只求明心見性，即心即佛，自 尋本來状貌。有反對坐禪之傾向。中國禪宗之教行實自四祖始而 大成於六祖。是以我們稱為浅近教行期。此一期尚包括北宗之神 秀與南宗之神會。至於南宗之洪州宗，則實轉型到中國特殊教法 ——五家宗風之濫觴者了。

p. 492

五家宗風期乃是中國禪風之开荒期，其本领無論用棒、用柱 杖、豎拂子、或喝、或怒、或罵，都是在攻击學东说念主之妄心，打散 其疑情。無論是坐禪、參話頭、示圓相、接機鋒都是在引發學东说念主 認知其本來状貌。無論是攻击或引發都是辯證作用。一般說來，潙 仰、臨濟偏重在堵住學东说念主之疑情，疑情被堵，本來状貌自現。堵 疑情、摧妄心非用霹靂本领不足以顯菩薩心腸。曹洞、雲門、法 眼偏重在引發學东说念主認知其本來状貌，非以親切、默照、機鋒不可 誘發出學东说念主之自性。他們之發展與其叢林轨制之开荒實有著不可 分之關係。

中國禪宗之興起，尤其五家宗風之興起，乃是由於中國三論、 天臺、華嚴已將佛學理論發展到極致，而產生之反動，由於中國 之禪宗亦影響宋明理學，以心理契合天理為依歸，也算是對向來 諸子百家思想之反動。其實，這些都是學術思想由博而返約之律 則。但是，學術乃是东说念主類娴雅之公器，一朝只參心肠，將經典束 之高閣，久之便會產生墮落與頹喪。中國禪宗到了晚明以後，也把 中國理學帶上了死巷子。兩者也都有自覺，禪宗走上禪教合一；理 學家轉向去作考證。從時代之契機看，現在也該由簡入繁，趨向 分析精微。總之，中國思想，中國佛學都該有個大發皇了。

p. 493

第三篇　比較有计划

p. 495

本書之著眼點，是在把抓思想史之脈絡，這必須以具體之資 料作證據。先前兩篇中、印佛學，我們費了很大的篇幅都是以此 為筹办的，而不是由作家主觀地隨意引伸所導出之結論。而是讓 讀者憑具體之資料，也不错表現讀者自身之沉吟明辨。由於佛典 之众多，若非專門之佛學學者，要窺之一二，實無從下手；即使 下手涉獵一二，猶如大海一漚，仍不知大海之大。前賢也有不少佛 史與佛學概論之作，非但具體資料闕如，其所引證何經何論多未 註其出處。如其所云，究係出自作家或典章均無從了別，是以作 者深有此痛，是以擬撰《中、印佛學比較》時，一定要把抓释教 思想史之脈絡。要把抓释教思想史之脈絡，勢必提供具體思想史 之史料。因此，我們在前兩篇"中、印佛學"中已詳述及，其目 的，就是為本篇開進路。

本書之筹办則是在作中、印佛學之比較有计划。由於我們的比 較有计划是以思想為基礎，是以我們的"比較"亦是沿著思想史之 路線來作比較的。因此，本篇之重點，一在討論思想之影響與承 傳，一在陳述個东说念主之蠡測"縱橫思想之比較有计划"。

由於扫数文獻，我們大量在前兩篇提供給讀者，是以在本篇 之比較有计划中，則不另加註釋，請讀者按覆前文即可。凡前文未 提到者，本篇則另附註釋。

p. 496

第一章 思想之影響與承傳

第一節 佛陀所受傳統思想之影響

無論社會配景或东说念主文思想，其影響都有正反兩面：除了印度 傳統；有反傳統外，佛陀所受之影響也有正、反兩面。

佛陀所受印度社會及东说念主文之影響，我們已在第一篇第一章中有 所論列。举例佛陀因為不是純傳統的雅利安东说念主，是以他才有条目 眾生对等之新思想，乃至於他的弟子普及一切低下階級。至於整 個释教與印度之当然景觀，跟雅利安殖民之消長，均有著密切之關 係，那即是雅利安东说念主會追赶非雅利安东说念主所經過之地區，也就是佛 教傳佈之地區。因為佛陀我方傳教之國度，都不是純雅利安东说念主之 國度。關於這點，我們已在第一篇第一章各節中有所述及，故不 再贅，請讀者按覆前文。

我們在本節所要說的是，佛陀所受印度傳統與反傳統正反兩 方面之影響。

一 佛陀所受傳統正反兩面思想之影響

在歷史上，反面影響比正面影響更大的事例许多，举例亞里 斯多德說：吾愛吾師尤愛真义。雖他承繼了柏拉圖的思想；但亞 里斯多德之是以成為亞里斯多德，就是因他受到了柏拉圖反面之 影響，指其有所缺失。[註1]主要指出柏拉圖所說：觀念獨立於物體為 不可能。清末之是以有中山先生之改进，發明三民主義，誠然是 受文武周公孔孟说念統所影響，亦是受當時國勢所激勵而粹勵奮發 而有之。明乎此，則知佛陀亦然。

-------------------------------------------------------------- [註1] W.T.Stace著：《希臘哲學史》，中譯本二一O〜二逐一頁。 p. 497

(一)正面影響

1.業論：業論之先期思想本始於《夜柔吠陀》之"爾塔" （Rta）[註1]這個"爾塔"有"業"（Karma）與"法"（Dharma）之雙 重意義，那就是"爾塔"是一切萬事萬物之法則，同時，個东说念主自 可規定我方之思想行為，但亦受"爾塔"所驾御。到梵書時期則 有輪迴說。奧義書時期才有崇敬之業觀，如《布利哈德奧義書》之 秘傳：东说念主死後之去處端賴善、惡業而定。[註2]這些業說與達摩（法） 說，当然是襲因了以上之思想。雖兩者關於"達摩"一詞之含義未 必盡同，但總是得自傳統。

2.苦觀：《布利哈德奧義書》謂一切多情為窮存一火所迫而苦[註3]， 雖然佛陀之苦的層面尚大於此，但根底苦還是輪迴苦。至於輪迴 苦的主體，《愛陀利耶奧義書》分胎、卵、濕、種四種，[註4]而佛陀 是分胎、卵、濕、化四種。至少三種是得自傳統。

3.解脫觀：解脫思想是自吠陀到奧義書乃至部派一貫之鵠的 的。《門達克奧義書》：知说念最高之梵就是梵。[註5]佛陀說：見到達摩 即見到了如來。《卡陀克奧義書》說：梵我是依彼中顯示我方之本 性，[註6]與佛陀之佛性僅是名不同费力，兩者之描绘方式竟是完全相 同的。雖然，佛性不同於梵性，但就解脫而論仍是本自傳統。

p. 498

4.明與無明說：奧義書普遍有明與無明之說。事實上明即解 脫，無明即是輪迴。[註1]佛陀十二因緣無明緣行，無明為輪迴之首。 無明也即是晦气之原因所在。亦然印度學派所共同的認知。

5.般若：《布利哈德奧義書》謂梵有六種性，其中之一是般若 （Prajña）。[註2]此就梵在純精神、靈性、奢睿而言。佛陀之般若義亦 同此。

6無靈魂說：《卡陀奧義書》說："當某东说念主死了，不同關係他 的东说念主會猜测他的靈魂：有的信托還有些存在，有的認為其存在已 告結束。"[註3]因此，靈魂不是客觀的有，不可算是真有。佛陀為了 抵赖梵我，也抵赖有靈魂。

7.清淨、空相、寂滅：這是佛陀四法印中之涅槃思想，《布利 哈德奧義書》"四位說"之"死位"，[註4]《好意思特那耶奧義書》之"大 覺位"，《推提利耶奧義書》"妙樂我"都是指的解脫田地，亦即佛 陀之涅槃樂。

8.四大說：佛陀認為天地萬物都是四大：地、水、火、風所 形成。《推提利耶奧義書》亦然四大物質形成此一生界。[註5]不過開 始是由梵生空，由空生風，由風生火，由火生水，由水生地。

9.教戒：佛說之有五戒，八正说念為释教立教規戒律。《摩訶那 羅那奧義書》[註6]亦訂有十二總目，其中有社會的、家庭的及出世的。 "若將其生殖、事火（家之火，以保香煙不斷）、祭祀、遁世去掉， p. 499 也就是佛陀之五戒。况兼《聖德格耶奧義書》亦然五條德目：苦 行、慈善、正行、不殺生、定語。[註1]《布利哈德奧義書》有三條：制 欲、慈善、爱怜，条目僧凡同守。此外凡眾另有不斷家系、不害 健康、守家財、祭祀、禮敬老親長、所求於神者、施己於东说念主 等。[註2]

10.三界神：吠陀神中諸神，諸如梵天、閻王、阿修羅、因陀 羅、羅剎等……都曾為佛陀所援用，以致阿修羅也被佛陀列為六 说念輪迴主體之一。

(二)反面影響

1.婆羅門至上，對以眾生对等：印度自第四吠陀之祭師掌抓 神權以後，就大地面提倡"三綱領"，即吠陀天啟，婆羅門至上， 祭祀萬能。是以婆羅門至尊之思想已獲普遍之确定。佛陀卻不以 為然，是以他說："今我無上真确说念中，不須種姓，不恃吾有驕慢 之心。俗法如此，我法不爾。"[註3]同時，在佛陀空解法門中"住平 等見，觀諸所空苦無常。"

2.神觀對以佛眼：梵書、奧義書都視梵為至高無上的創造神。 佛陀則認為除了緣起的假有外，別無真實不滅的，是以抵赖有創 造神。因此，佛陀以空、無相、無作三解脫法門為諸佛根底法，為 諸佛眼。

3.梵我對以無我：梵我一詞乃是從吠陀經中之多神合一，而 合一之神又有多名，或曰無有，或曰原东说念主，或曰生主……到了梵 書期，復使個东说念主內在禱告之精神超越狀態，與外皮唯一神之意见相 結合而成"大梵"。到了奧義書時期，復區分內在於心靈之主觀意 識稱之為"我"，將外皮無所不在有似泛神之神稱之為"梵"。因 p. 500 此，梵既內在於每個东说念主，也外皮於每個东说念主。因此，每個东说念主都可說， "我即梵"，而稱梵我。

佛陀則認為，一切是緣起，故無所謂永恆而又有創造才调之 神的存在。况兼，個东说念主我要找到"我"之所在亦不可得。是以既 無"梵"存在，又無"我"存在。故說無我。我們真切地瞭解 "無我"一詞之真義——是"無我可得"。如果果然"無"，沒有了， 那便落入了"斷見"，斷見與常見都是佛陀所呵斥的。就此而論對 以後佛學之發展有著關鍵性之影響。

4.創造說對以緣起論：關於天地之发祥，在《梨俱吠陀》之 "無有歌"中有各種不同的設定：有創造說、有生殖說，也有祭祀 者說。[註1]就以創造說論"彼（造物主）之繩尺、橫而遍通，然其上 下者為何物？即含種子者存，保勢力者存。自性不才，力用在上。" 在《梨俱吠陀》之"造一切歌"[註2]中也有類似之探討。到梵書期則 有較明晰地創造說，不像吠陀經中如工匠造屋子一樣，而是梵 "行熱"以後將它我方轉變成萬物，由它這樣，在"成物"之中， 也就完成了它我方之神格。正如《百说念梵書》"梵不可行熱於無窮， 故將我奉於萬有，將萬有奉於自身，而梵得最上位。"[註3]因此不错 說這裏所說之創造就是"行熱"。其實"行熱"之想法亦是得自 《梨俱吠陀‧無有歌》中另一贊詞："太始唯有暗澹，一切為暗澹 所掩。獨彼自性種子，依熱力而出。"[註4]《百说念梵書》仅仅自吠陀經 之"自性種子"改換為"熱"费力。但這對印度宗教哲學思想史 來說，都是一極大之轉變。亦然思想史上的一大進步。至於為何 梵要"行熱"呢？

p. 501

《愛陀利耶奧義書》說："天地太始只消唯一的我，……我欲 創造世界"，"他就創造了這世界。"[註1]可見"熱"就是梵我之 "欲"。這恰是以我們多情眾生比拟擬。我們要作一件事，自必先 有一種意願，此即是"欲"，此即是"熱"。稍晚之《休外陀休瓦 多羅奧義書》則謂："最高之梵、有迷、悟相始終。"因迷——無 明而有創造。[註2]可見"熱"、"欲"、"迷"之三變乃是奧義書創造說 之基本思想。

佛陀之緣起論是針對傳統上之創造而發，認為一切是"此有 故彼有"，無一物是被創造的。因此，根底就抵赖創造說。至於佛 陀之緣起論，我們已有專文陳述在前，不再重述。

5.獨斷論對以中说念：依佛陀本意，傳統主張梵為創造主，為 恒久即是常，当然是獨斷；即使是主張無常之斷滅說亦是獨斷論。 所謂"獨斷"是相對"中说念"而說的。佛陀之中说念是一種感性分 析，是二重客觀的觀察。重感性分析者，佛陀以後之《般若經》及 大乘經論都有精到的詮釋，我們曾经專述在前。其客觀觀察，佛 陀本东说念主所說之緣起法、四諦法都是最好的說明。同時，在生活之 實踐上，佛陀不主張極苦，也不主張放逸，此亦是中说念。是以佛 陀說他的教義乃是中说念的。奧義書过去之思想，視梵為唯一之真 實，是創造者，就是"獨斷論"了。這不僅佛陀如此地批評，向 來于今，仍有學者以致對整個印度各派哲學都稱之為獨斷論的。所 以印度學者也不斷地為他們我方的"獨斷"而辯護。[註3]

依上所述，佛陀與正統之思想立場完全是針鋒相對的。其中， 不僅是宗教、哲學上之論辯，實含有政治、社會上之衝突。因為 p. 502 當時，婆羅門至上。婆羅門就代表了唯一創造神，就是宗教、哲 學、政治、社會上之獨斷者。

佛陀以上五點，以對治傳統，当然是反傳統，也即是受到傳 統反面之影響所激勵而發的。其實，這五點都是源於他的"緣起 論"與"四法印"。

二　一般學者之認定

一般學者所謂奧義書影響佛陀者，往往不僅指佛陀本东说念主，而是 指自佛陀以下之释教而言。我們前边所指者是專指佛陀個东说念主思想 所受奧義書过去印度之傳統思想而言，本書是專著，当然要加以詳 細地討論，而我們所謂之一般學者，我們所援用的仅仅他們泛論奧 義書對佛陀之影響，自嫌簡易，但至少可窺其基本見解，以資借鑒。

(一)夏瑪（Dr.R.N. Sharma）指出如下六點。[註1]

1.教儀受《健陀吉耶》所影響："儀規之實踐，開始為無 （Asat），晚後便產生了有（Sat）。[註2]這顯然包括佛陀主張無我，到 部派佛學便有"有我"說。

2.無靈魂說受《卡陀奧義書》所影響："當东说念主死後，有不同的东说念主 會思念他。有的說，他的靈魂尚存在；有的說，他的靈魂已經結 束。"[註3]我考K，即使說靈魂已經結束，並非抵赖有靈魂一度存在。 佛陀是抵赖靈魂的，当然是根底不存在。夏瑪此一引證是無效的。

3.苦觀與剎那生滅說：關於此點，夏瑪未提倡處，只援用了 Nachiketa老师所說的一句話："凡是悲觀的，即剎那生滅論者。"因 為苦觀亦然奧義書扫数的，這點，吾东说念主是可经受的。

4.沙門修说念生活受《布利哈德奧利書》所影響："东说念主如得世間 之寧靜要優於對財富、子孫之渴想，即會導至出世生活。"[註1]

p. 503

5.唯識觀受《愛陀利耶奧義書》所影響："一切世間法，均是 源於識。"[註2]

6.重生受《卡陀奧義書》[註3] 所影響：關於重生，與輪迴說有關， 我們已在前边陳述過了。

(二)錢夏瑪（Chandradhar Sharma）："非正統的释教獲至自 傳統奧義書者：觀念（唯心）論、一元論、絕對論、剎那生滅論、 業論、無明、輪迴、依正知而得解脫涅槃等。"[註4]雖未注明出處，但 可參考上述便知。

(三)拉達克利希南（S. Radhakrishnan）："為了揭示出精神 之力量及靈性之經驗，佛陀已曾把抓住了印度东说念主思想之結晶—— 奧義書，早期之释教並無純粹獨立之教義……佛陀也未完全扼杀 他那時代的思想，公開反對傳統的宗教……佛陀我方也承認，他 所證得之说念（Dharma）是迂腐的，是雅利安东说念主所已實行的永恆的 達摩。佛陀並未發明许多新學說，遠不足他所承襲舊有傳統者。"[註5] 拉氏之說法，雖有些傳統本位色调，但大致是對的。

現在我們可簡言之：佛陀大多经受了傳統之名相、語言與方 法，在本質上都是反傳統的。既已變質了，當然就不再屬正統了。

第二節 佛陀所受非傳統思想之影響

六師外说念、耆那教不屬吠陀、梵書、奧義書之正統毫無疑義。 至數論派與《薄伽梵歌》究屬正統與归正統，則有待稍加說明。

p. 504

如果我們承認史詩文化瑕瑜雅利安东说念主所創，[註1]那麼，《薄伽梵 歌》当然算瑕瑜雅利安的作品。因為《薄伽梵歌》是出於《摩訶 婆羅多》史詩的，但此一說也有东说念主反對，不過筆者是信托史詩文 化是出自荼盧毘东说念主的。只由於雅利安东说念主征服了荼盧毘东说念主以後，吸 收其史事，編寫成史詩。再赞赏一些雅利东说念主之东说念主名、國名，以至 後东说念主見之便不知其真相了。[註2]這樣說來《薄伽梵歌》先於佛陀乃至 奧義書是可認定的。

學者們所共同周知的一句話："奧義書是牛，《薄伽梵歌》是 "牛"所榨出之牛奶。[註3]趣味是，《薄伽梵歌》乃是奧義書之精華。 這樣看來，似乎是《薄伽梵歌》是出自奧義書，或在奧義書之後 了。我們的答覆是：為後东说念主所潤飾，將奧義書之教義加入《摩訶 婆羅多》史詩中，而成現在之《薄伽梵歌》自是可能的事。

至於數論派之思想與《摩訶婆羅多》、《薄伽梵歌》及《休外 陀休陀羅奧義書》都有些沟通之譬喻、論調，又如何分其先後呢？ 我們的答覆仍如《薄伽梵歌》的立場一樣。就歷史的意義言，數 論與《薄伽梵歌》都算瑕瑜正統之思想。即使就思想本人言，兩 者都有归正統之趨勢。

底下分六師外说念、《薄伽梵歌》、數論、耆那等對佛陀之影響 論之。

p. 505

一 受六師外说念之影響[註4]

"外说念"一詞乃是释教自佛陀以後對於非释教或非释教徒而言 的，至於"六師"或是指個东说念主，抑或指"一教派"，論說不一。他 們對爾後非正統學派或教派之影響卻是具有确定價值的，現談及 他們對佛陀所影響的部份。

(一)富蘭迦葉

"主張靈魂常存"，"一切法如虛空"，"或善行或惡行，均不受 報"。其趣味可能是，靈魂是常存、無形、如虛空，而善行與惡行 是有形的外皮行為。無形無狀的常存靈魂，因其無形狀，故不受 外皮行為所影響。

若據佛陀之觀點：有常存之靈魂說，当然是"常見"；如就一 切法如虛空，又不对緣起法有，則是斷見。這亦然佛陀公開批評 富蘭迦葉的情理。

如果我們稍加分析，富蘭迦葉的思想可能就不一定是佛陀所 批判的那樣是斷見、常見。因為佛陀是將其"靈魂常存"與"諸 法如虛空"分開來說的。假如我們將其二者相關聯地加以反省，便 可知並非那麼簡單。如果如佛陀所批評，富蘭迦葉既主張靈魂常 存，善惡行麼均不受報，又何以修為？既然要修為，当然是确定 了兩者之關係。筹商词，又為何抵赖受報呢？其中自必有一玄機：想 必正如達摩對於梁武帝所施之用心了，[註1]因為善行與惡行，若不與 心相應仍是無記行為。是以佛陀講業時重正見、正思，十惡行以 邪見、邪思為首。如要講身、口業，總是連帶著意業的。以佛陀 之大慧，当然會瞭解富蘭迦葉之本意。因此，佛陀著重意業，應 是其來有自的。

(二)末伽梨

顯然是一學派或宗派，他們主張"人命是一存在主體，眾生 即是人命主體之復活，素交命自生無所修為，沒有存一火；但都是 進化的，經過六種顏色，才能解脫资本派之教主。"從名义上看來， p. 506 他們的學說，是有矛盾的：主體人命既無存一火，又何能進化？例 如達爾文之進化論乃是由長期物種之存一火之變種始能稱之為進 化。吾东说念主在進德修業之進步，就是在一生身變化中與日進步，又 何能不動而無為？其"主體人命"與"眾生人命"是一？是異？是 朋怎可說眾生是人命主體之"復活"？是朋何须復活？因為本 來就活著的。是異，又何乎主體人命復活？主體人命是不動無為， 又何须復活？

但我們有计划古东说念主的思想也得有一基本態度，不不错詞害意；並 且，得帶有爱怜地赐与瞭解。我們應如何地來"爱怜"地瞭解呢？ 我們不妨就用佛陀本人之思想來加以比擬罷。

佛陀主張"佛性、涅槃是寂靜的"，這就有似其"人命是不動 無為"。"眾生須經三阿僧祇劫才能解脫"，就有似其須"經過獵东说念主 ……落发东说念主……等階段才能解脫"。由此可見他的"人命"就好似 "佛陀"的佛性了。再者，"佛陀因解脫而成教主"，也恰是如"末 伽梨門徒之解脫而得教主"然。

如果我們以暸解佛陀教義之態度，去爱怜他，去瞭解末伽梨 之學說。我們先前那大堆疑難便可冰釋。於是，佛陀有所反省於 末伽梨思想，自亦應有所得。

如果我們不是爱怜地瞭解末伽梨的思想，而是站在佛陀純緣 起論之觀點，我們前边所指出之一連串之矛盾自亦非抉剔。此外， 末伽梨所指六大進化層次，似乎太機械了。而直將东说念主分作兩大類： 一為獵东说念主，二為修行以上之东说念主。此亦可見本派發展時很早，或在 偏僻區，东说念主們多以狩獵為主之時代或当然環境了。

(三)尼乾子

主張有靈魂、非靈魂，善業、非善業。非靈魂是靈魂所依之 主體。即是說靈魂要依靠非靈魂才能存在。非靈魂究竟是什麼呢？ 我們只能說，不是靈魂者即瑕瑜靈魂，因此它可能是本質、是屬 性、是物質、是身體。是以，尼乾子所指之"體"不是指本體，而 p. 507 是有形有象、有所依附之物體。

其次是"非業力係由'業果'流入身、心之力量"說，有如 我們前边所說"非靈魂"一樣，"非善業"不一定就是惡業，也可 能是無記業。這一非善業隨業果流入身心而生力量，於是，再行 作業而又生業果，是以才有眾生。

如依其所說，善業豈不是就"不隨業果，流入身、心"？如依 其理論看恰是如此。因為善業即是當下之住手造業水果。是以尼 乾子沒有積極地确定体贴接济一切眾生。尤其不重淑世，只求自 制、解脫。

尼乾子此一清淨修说念生活，当然與佛陀的思想言行扯不上關 係；但是，其靈魂、非靈魂，善業、非善業以及七種相對命題都 是標準的相對論，"相對論"與"緣起論"是有著相當關係的。因 為尼乾子與耆那教之相對論邻近，耆那教之相對論更為縝密，所 以我們在此不論。俟論"耆那教對释教影響"時，一併再述。

(四)散若夷

所討論之問題：

1.靈魂與身體是同是異？2.东说念主死後，靈魂是否仍存在？3.沙門是否仍有果報？

以上三問題，其中第二個：散若夷認為，從相續看是常，從 變化看是變。以此也可答覆第一問題：從相續看，靈魂是常，身 體與靈魂是同；從變化看，身體與靈魂是異。同時，也不错此答 覆第三個問題：若從相續看，是有業報；若從變化看，則是無業 報。因此《沙門果經》有一辯證式的答覆（見下頁圖）。

永遠是辯證的，是以他們主張中止判斷。佛陀当然抵赖靈魂， 更不會談到身體與靈魂之關係是一是異的問題。但卻談到苦集與 滅说念，煩惱與菩提，以及因果報應諸問題，如果我們將它的"靈 魂"換成"菩提"、"佛性"，然後再問"菩提"與"身體"之問題， p. 508 這就是佛陀所要答覆的問題。佛陀所面對之問題與散若夷雖不相 同，但其体式則完全一樣，因此，其結果就是不可說之"聖默 然"，即是終止判斷。"爾時犢子梵志往諸尊者大目連所……隨意 為說，我昔曾問沙門瞿曇：死此生彼，默不見答。死此不生彼，死 此亦生彼，非生彼、非不生彼，悉不見答。"[註1]這和散若夷所答之 方式不是完全一樣嗎？以後大乘之《般若經》更是廣泛地採取此 一論證方式。

(五)阿耆多

為印度早期之物質主義者，認為天地萬物乃至东说念主都是地、水、 火、風四大物質所組成。东说念主死後四大物質還歸天地，"若智若愚， 命取終者悉齐敗壞。"佛陀斥之為"斷見"。以致印度各學派均一 致加以討伐。然而，佛陀主張諸法為"四大"即地、水、火、風 所"假合"卻是因襲阿耆多的。

p. 509

(六)婆浮多

除主張地、水、火、風而外，另有苦、樂、靈魂共七大本質。 东说念主是此七大本質所成，眾生之清淨與晦气不干修為。同時七大既 不是因，也不是緣，因為不為因緣所改變，是以精進、修為與苦 樂無關；相對地，惡行逸樂亦與苦樂無關。必須經過六世轉生才 能獲得解脫。這可稱為多元實在論之宿命論。

實在論者，佛斥之為常見；宿命論者，佛斥之為斷見。這對 佛陀可說沒有一點正面影響。如說有之則是反面的，具有警策性 之作用。使佛陀之"因緣法"在至极、非斷之圓融中源遠流長。

二 受《薄伽梵歌》之影響[註1]

《薄伽梵歌》之中心思想是有神論者，东说念主應為天主服務眾生。 無條件為天主服務以"信仰天主"而可得解脫。在為天主替眾生 服務中也磨鍊了我方之靈性為"行業瑜伽"亦可得到解脫。因為 靈魂是永恆的，是以东说念主的说念德標準不以殺生為善惡。是以《薄伽 梵歌》之说念德標準就是絕對地信仰神，以正義、善意地態度服務 眾生，而無求有所得。如此即可得到靈魂之解脫。[註2]

1.靈魂恒久，不错轉投他身："靈在身體中，由少壯而老；又 可轉投他身，自應無憂無惱。"（二、十三）"他（靈魂）在每個东说念主 體中，他是永恆恒久；他是永不被誅，何须擔憂萬有？"（二、三 O）

2.信仰神——大我才能解脫："若以大我為樂，又以大我自 足，若為大我犧牲，則可無為有福。"（三、一七）"其常思敬大我， 皈向和合大我；大我為無上说念，便自有無上果。"（九、三四）

3.為正義而戰，不計成敗："責任須你負起，你實不應怕死； 你為正義而戰，你將無东说念主能比。"（二、三一）"你應為所當為，不 應計其結果；豈能有所而為？無為亦屬欠妥。"（二、四七）

p. 510

4.行與奢睿須合一才能入聖："哲东说念主與慧為一，行事不求果 報；生之束縛全無，自獲無憂之说念。"（二、五一）"修慧以合於天， 忘善如同忘惡；如是全不沾滯，心神更有著落。"（二、五O）

5.眾生对等，同登造化："皈向於我之东说念主，不問是否卑下；大 我齐使上昇，獲得無上造化。"（九、三二）"我於眾生对等，無憎 亦無所愛；东说念主禮我以虔誠，便成我中無礙。"（九、二九）

6.地獄思想："因休想而瘋狂，因癡愚而自束，因情愛而沉淪， 使自墮於地獄。"（十六、十六）"地獄之門三重，由貪、瞋、癡而 入；三者齐毀其身，必須棄之無忽。"（十八、二一）

7.無為與有為為一："說退隱異於行，實乃愚者之見；智者視 之為一，故獲二者之便。"（五、四）"隱者所達之境，行亦不错達 到；能見二者無分，即見真實之说念。"（五、五）

8 知與行合一："要知行而無執，其行即相宜神；有如蓮葉出 水，罪惡不沾於身。"（五、十）"修行之东说念主無執，全身用心而行； 或以全知全識，行之自有其清。"（五、十一）

9.神存於自性中："若在我自性之中，識我神行聖命。死後即 歸於我，無生而能清淨。"（四、九）"哲东说念主依其人道，眾生亦復如 是；各依人道而行，豈必用其強制？"（三、三三）

10.皈向、服務、犧牲才能得到真确奢睿："總要虔誠皈向，總 要諮詢服務；如此有说念之东说念主，即將智識相授。"（四、三四）"奉獻、 犧牲之餘，即有甘雨之至；此世只為犧牲，否則更待何時？"（四、 三一）

《薄伽梵歌》對於佛陀之影響較小，但對爾後尤其大乘释教之 影響更為具體。

就對佛陀之影響看，可能有下列三點。

(一)眾生对等

在前边我已指出佛陀是以"眾生对等"去對治"婆羅門至 p. 511 上"的，那麼，"眾生对等"思想自何而來呢？那就是《薄伽梵 歌》。《薄伽梵歌》為何會有眾生对等的思想呢？因為原來故事 發生在荼盧毘民族中，他們原來本沒有階級，之後又是劣勢民 族，摻合著雅利安东说念主有心计想，雅利安东说念主也很珍視史事之素材，用 他們的文學再行着述出這一部史詩。而佛陀本东说念主也不是純血統的 雅利安东说念主，而经受了"眾生对等"之思想是一件至极当然的事。[註1]

(二)地獄思想

崇敬提倡地獄思想者乃是梵書及《薄伽梵歌》，而有地獄先期 思想者卻是出自吠陀經。《梨俱吠陀》（七、一四、三）謂唯怨敲 與盜賊當入三地面下之淵底。《阿闥婆吠陀》（二、一四，三；五、 一九、三）：惡魔，女巫當住地下，與婆羅門爭者入血池。由上可 見，说念德標準是开荒在婆羅門本位之上。凡與婆羅門爭香火、供 養就算有罪。

到了梵書時代，則其说念德標準，似乎已限於某一特定階級，僅 說依东说念主之善、惡以定賞罰。如《百说念梵書》（十一、六、一）东说念主死 後之靈魂懸於天秤，視其善惡之業以行賞罰。

而《薄伽梵歌》說地獄之門，是由貪、瞋、癡而入。這很顯 然是指個东说念主，普遍一切眾生個东说念主而言，任何东说念主進入地獄都是由貪、 瞋、癡所引起的，以致包括婆羅門在內。同時，地獄並非別有一 空間所在，而因"妄"、因"癡、因"欲"而自縛，謂之墮入地獄。

佛陀稱貪、瞋、癡為三毒。所謂地獄從体式看好像是別有空 間設有各種地獄。[註2]但我們要特別著眼在，"你今自受"四個字上。 即是說，如貪本人就是一種晦气，一種不滿足的晦气，此一晦气 p. 512 本人又是一地獄。此即是撩是生非之本意。是以到了《華嚴經》及 唯識典藉，則公開宣稱，天国地獄係由心所造。由此可知佛說之 地獄思想很接近《薄伽梵歌》，大乘释教以後之地獄觀簡直與之更 無差別了。

(三)轉世思想

佛陀雖然抵赖靈魂，也沒有明白說明轉世輪迴之主體是何物， 但是其十二因緣及他我方之《本生經》已标明了三世輪轉。在佛 陀之前，還有梵書及奧義書也都有轉世思想。

《薄伽梵歌》影響以後释教學派者，俟後再述。

三 受數論之影響[註1]

數論派是印度最早期產生之學派殆無異議，它的先驅阿羅邏 曾一度為佛之師，一般也信托，其教主卡畢拉是薄伽梵宗派所信 仰之毘紐笯（Visnu）第五之化身，是以《薄伽梵歌》中"違反你 的人道"（二、三）、"一身有其清淨"（二、六五）、"各依人道而 行"（三、三三）都是指數論之自我而言的。以致其第二章直稱為 "數論瑜伽"（Samkyayoga）其中第十四章五至十頌不错說完全同 數論之理論。因此有學者爭辯是數論影響《薄伽梵歌》，還是《薄 伽梵歌》影響數論？

此外，較早之《休外休陀婆陀羅奧義書》[註2]及晚出之《曼達卡 奧義書》[註3]都載有"樹上兩隻鳥，一在樹上吃果子，一在樹上看著 另一鳥吃果子。"於是，又另外引起論爭，數論派是否就是上兩奧 義書所發展出之學派。就一般印度學者言，守住奧義書為文化本 位之立場，便矢口不移印度一切學派都是出自奧義書的。如我們 p. 513 以思想史之立場來瞭解"數論"與《薄伽梵歌》，那麼它們都是異 質的，經過雅利安吠陀文化之熏染所產生之思想。由於相互輾轉傳 頌、民族大融和，而又無史料可證，要絕對透露地判斷其先後是 很難的。但有一件事是不错確定的，那即是數論是早於佛陀，數 論思想影響佛陀一些思想倒是學者們所公認的。[註1]

因此，現在，我們不错說，佛陀受數論影響者，有下列兩點。

(一)菩薩

菩提（Buddhi），又稱摩哈特，又稱之為大一，是天地發生第 一之產物。它具有智能、伊戈、心靈諸才调，也具有創造之原因。 就各個东说念主來說，有心理活動與智能，就是8恆，又瑕瑜永恆，其 功能是選擇或記憶，尤其分判知者與被知，亦然一切多情眾生產 生之基本原因。當菩提加多薩埵（Sattva）要素，即是说念德、知識、 友善、清淨；如果劄末（Tamas）要素加多則變成罪惡、無知。

因此，佛陀便用其菩提薩埵（Buddhi Sattva）一詞發展其菩薩 思想。又薩埵一詞在奧義書，稱之為多情。是以佛陀以後菩薩一 詞之通義即是"覺多情"，這與原來數論之意義雖有所修正，但其 根底思想都是一樣的。仅仅到了大乘释教之後，"菩薩"之意義又 為之一變，發大心行大願的才算菩薩，這更發揚了佛陀原來重悲、 重智之精神。

(二)清淨心

數論之"神我"（Purusa），又稱自我。從名相上來看，數論此 種我是有我論，佛陀是無我論，二者似甚相背，如果我們瞭解了 神我之實義，便可知與佛陀之"清淨心"確有所同然。

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數論之"神我"是純清淨的，是純靈性的，是無為的……只 是為自性之物質性所反应而成幻相，而"神我"因而有無明，把 幻相誤認自我之本相，是以有吾等眾生。這有如天上的月亮是圓 明本淨，被反应在浑水中，月影不淨。但月亮自身仍是圓明本淨。 然而當它面對著浑水中不淨之月影，以為是我方而覺不淨，卻忘 記了它本人仍是清淨的。數論之解脫，就是要認知自我本來清淨。

現在我們要望望佛陀的"清淨心"："彼以此三昧，心清淨無 瑕穢，亦無諸結"，"彼復天眼清淨無瑕穢，觀眾生類（之）生者、 死人"。[註1]且佛陀之涅槃即是"清淨、空性、寂滅"。

數論此一神我之性質不僅影響到佛陀本人，况兼到了《舍利 弗毘曇》，乃至如來藏思想則更為具體。

四　受耆那教之影響[註2]

印度學者們大致同意尼乾子就是耆那教之遠祖。兩者對佛陀 之影響可分正反兩方面陳述。

(一)正面影響

可分為無神論、相對論、独力解脫說、五戒等四點。

1.無神論

尼乾子及耆那教都主張多元實在論，况兼主張靈 魂本人亦然一實在。就东说念主來說，东说念主就是要克制我方之情欲而使得 個东说念主靈魂得以顯現，與大靈魂合一，即是解脫。因此，耆那教不 必設定神、梵之存在，事實上他們的"大靈魂"就代替了梵、神。

是不是"大靈魂"就等於是梵、神呢？如相当，豈不仍是有 神論？

根據耆那教，"大靈魂"並不是等於梵。因為梵在奧義書中為 創造主，大靈魂即是"耆那"（Jina），是無為，只能了知一切，但 不可創造一切，天地一切是多種本體自身存在，故不必創造主，所 p. 515 以是無神論。东说念主能認知耆那便知好处、苦行……以求解脫。东说念主成 了耆那——大靈魂，即是涅槃，即是教祖，亦然娑婆世界之教主。

佛陀雖然抵赖靈魂，但卻确定佛性、菩提，解脫之後即入寂 靜涅槃，即是教主，亦然娑婆世界之教主。佛陀不是實在論者，也 不是創造論者，而是緣起論者。世界是緣起的，是以也不必天主， 因而是無神論者。

佛陀以解脫成佛，耆那以解脫成耆那，耆那與佛就代替了傳 統的梵而成為無神論者。

2.相對論

尼乾子有靈魂與非靈魂，業與非業……尼乾子與 耆那都主張一切命題都應先加前提。举例："就某些方面說"、"就 某條件之下"之命題才具有真實性。因為在某些條件戒指之下的 語句，就變成了相對性，不是絕對性。因此，其真實性乃是"相 對性之真實性"。举例我們說："今天很冷，這句話顯然沒有客觀 的標準。如果我們說："就與昨天比較來說，今天很冷"。這便有 標準了，之是以有"標準"，乃是因為與"昨天比拟"，在比拟的 情形下之冷，此"冷"乃是相對的冷，乃相對地真實。

就耆那教而論，它的本體分外延的、非外延的。有生物、無 生物。受束縛之靈魂、非受束縛之靈魂……况兼，耆那教更認為 要藉确定與抵赖才能真确認識一事、一物、一东说念主。举例我們以肯 定的本领認知張三之國籍、家系、训导職業、個性……如要詳細 地确定殆不错确定到他有几许寒毛、頭髻……由此看完全的确定 都不是可能的。至於說完全地抵赖更為困難，举例說：張三不是 王五，不是趙大……不是英國东说念主，不是日本东说念主……不是博士，不 是碩士……不是油漆工，不是木匠……從抵赖來說明更是無限。由 此，可見"完全絕對之相對"都不是吾东说念主所知曉分离的，而我們 未解脫的东说念主只能知说念"有限的相對"、"絕對"與"絕對之相對"， 唯有解脫之耆那，大靈魂才能認知。歸言之，耆那之相對論可歸 納為三種：一是天地之實在是相對的存在，認知之本领是相對的， 未解脫之东说念主所認知之知識是相對的真。

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佛陀講因緣法，"謂此有故彼有"，亦講緣生法"謂無明、行 ……"，"此有故彼有"即是相對有，佛陀稱為假有。因緣無自性 故空，無自性是如幻如化，並非斷滅空，可稱之為相對空。相對 空、相對有、非空非有、亦空亦有，這就是相對論。佛陀稱之為 中说念。或稱之為寂滅。就名相言，仍是相對論。佛陀之因緣相對 論，相當耆那教之那一種相對論呢？

據我們分析，因緣即相對論已包含了天地論之相對論，認識 論之本领論，解脫與未解脫之知識一如的相對論。

(1)因為整個天地係緣起的，是以可稱之為"緣起之天地 論"。

(2)認識了緣起性空，也就認識了因緣法有。反之亦然。故 可稱之為"緣起法之本领論"。

(3)緣起法以俗諦是有，以真諦者是空。凡聖一如。故可稱 之為"緣起二諦論"。

從相對論之思想史看，誠然是耆那之相對論影響了佛陀之緣 起論。但從二者相對論來看，顯得耆那之相對論很支離，而佛陀 之相對論，以緣起法貫通了他的整個思想系統。乃至形下形上無 礙，真俗二諦一如，可知佛陀因緣法圓融性已是青出於藍而勝於藍 了。

3.独力解脫

　

耆那教認為靈魂之本體是自足的，存在在每個 东说念主之中，是人命、意識之本體。意識、欲念乃形成此一身體之主 導力量，因而引起物質分子乃至身體束縛了靈魂，使靈魂而不自 覺，反以身體為我方。靈魂為何具挑升識、欲念渴想物質呢？乃 是因其業力所使然。

因此耆那教主張要扼杀我方之業力，不事有所為，而是有所 不為。諸惡不作為其修行之準則，但對眾善实行則不提倡。因為 善亦然業，慈善家公認為善，但慈善家如有貢高、我慢即是不善， p. 517 如救濟之不善，反而使东说念主依賴，幫助其墮落不愿自動上進。因此， 耆那教主張不事失实才能真确扼杀業力。扼杀業力完全是眾生個 东说念主的事，而靈魂亦然個东说念主本有，故解脫與否全賴個东说念主之清修，而 不是靠外皮职何力量所能作念到的。故耆那教是独力的宗教。

至于佛陀，既抵赖神，也不承認靈魂。既無他力創造神之加 被，又無內在靈魂之独力。究竟憑什么解脫呢？我們在前边已談 到"菩提"（Buddhi），菩提即是"心"，佛陀（Buaddha）即是心有 所覺。如推廣言之，即自覺、覺他、覺行圓滿。那麼，要使我方 的心覺個什麼呢？就是要覺悟因緣法、四法印、四聖諦。是以佛 陀之解脫亦然独力的。

耆那教靠靈魂為独力，而佛陀則靠菩提心為独力。佛陀修正 了耆那之"靈魂"，而為"菩提"，其為独力說殆無二致。

4.五戒

　

耆那教之五戒為：不殺生，不虛偽，不偷竊，不放 逸，不執着。佛陀乃因襲了耆那教前四戒，而將其第五戒不執着 改為不飲酒。

(二)反面影響

佛陀與耆那教最後一位祖師馬哈維那時代邻近，都是無神論 者，都主張眾生对等，况兼都是出身剎帝利之王族，也都同瑕瑜 純雅利安东说念主血統，都同有反傳統之傾向，也都同在一地區傳教。佛 陀晚于馬哈維那數十年，照理說，佛陀應是認同耆那教的，然而 佛陀並未如此，反而另立教法，其原因安在呢？

我們有计划所得其原因有三。

1.重苦行

　

早期耆那教捨棄一切，以致連蔽體之穿着都捨 棄，因為這樣不但無一私心可資，况兼認為在現實中才能真确培 養说念心。他們行走坐臥，都是沙門團體，其教規嚴，師父之調教 更嚴，以致直到現在還是如此。

2.重小小戒

　

譬如在行進中不敢邁步，唯恐踩傷蟲蟻；嘴上 戴口罩，唯恐呼吸時將微生物吸入傷害人命。如此地守戒，實緣 於他們的大悲心。

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3.大靈魂說

站在佛陀的緣起論立場看，靈魂仍是"我論"， 大靈魂就是大我，一般靈魂就是小我、個东说念主我。而佛陀主張"無 我"，是"無我可得"。站在政治社會立場論，主張有我，仍是在 為婆羅門張目撐腰，不可達到"眾生对等"之旨意。如然，耆那 教則有實踐上之矛盾，是以佛陀是持反對立場的。如依理論言，耆 那教亦無矛盾。因為东说念主东说念主都有靈魂，似是基於对等觀而設定的，只 是解脫與否要靠我方之業力大小與修行进程而定，機會仍是均等 的。而佛陀所反對的情理實是基於他的根底思想——緣起論而發 的。

綜上三點，前兩點不適合东说念主們實際之生活，亦有違社會生活， 除了少數东说念主外，對大多數东说念主都是不適合的，是以佛陀不予採用，而 改為"中说念觀"。以不苦行、不放逸的態度提倡宗教生活。這可說 亦然对等教義之又一解。至於對大靈魂之說正如批評梵我的觀點 一樣，茲不再述。簡言之，耆那教的苦行、重小戒啟示了佛陀之 中说念觀，其大靈魂啟示了佛陀緣起論無我之对等觀。

第三節　傳統與非傳統思想對部派之影響

本節敘述之次序大體上是按本書第一篇第二章第二節之次 序，先陳述傳統思想對小乘上座部派之影響。再次論及對大眾部 派之影響。我們將會發現一個事實，部派思想較之佛陀思想來說， 更有些傾向傳統。

一 對上座本部之影響

释教學者們，向來沒有擬清上座本部之指屬，故也未能說明 上座部之思想所在。筆者仅仅欲試探上座本部思想之前线，所見 未必真、未必全，但就思想史之立場言，的確有其必要。

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我們是如何來探試上座本部之思想呢？那就是找出先期的 "論"；再根據早期之部派，去其異，求其同而得之；其結論與 "論"沟通，而又稍異於佛陀本懷者，即應算是上座本部之思想了。 由此本领所得之"上座本部思想"，我們已花了將近十萬字的篇幅， 終於比出了一個結論，請詳閱本書第一篇第二章第二節第二小節 中之"上座部早期之論與其早期部派之共同思想"部份。

本小節所要陳述"對上座本部之影響"就是指對一思想之影 響而論的。關於上座本部之思想，我們共歸納成十二點。其中 "第十自性"則非佛陀之教義，而是得自印度傳統的。其次則是得 自數論，數論瑕瑜正統的。

(一)傳統之影響

在印度开始談到自性的是《梨俱吠陀》："被虛空所包圍之唯 一原子（Abhu），是唯其独力（Tad Ekam）依熱（（Tapa）而生 出。"[註1]又同歌："欲愛（Kāma）是識（Manas）之领先種子 （Retas）"，[註2]即"有"、"無"之連鎖。又同歌："今種子者 （Retodhāh）存，保勢力者（Mahimānah）存，自性（Svadhā）在 下，力用（Prayati）在上。"[註3]

其趣味是天地始初有種子，種子具有自性，自性具有熱力，而 生作用。此一思想影響到上座本部及有部。

至於前者，"欲愛是識之领先種子，是有、無之連鎖者。"此 乃指原东说念主领先最原始之創造而說。亦是以現實之东说念主而加以比附的。 有如吾东说念主作一事必先有"主意"。起心動念此即是欲愛。起心動念， 並無明確之計劃，只消一般衝動躍躍欲試之熱忱與嚮往；但必須 透過此悉数心動念之"欲愛"才能進一步有所了別成識，付諸行 動。是以說"欲愛"是有、無之連鎖。此一思想以後一直影響到 大乘瑜伽學派。

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上座本部在《舍利弗毘曇》中所說之"自性自性攝，自性非 他性攝。自性繫於自性，自性非他性繫。"自性與他性是相對的， 然而《舍利弗毘曇》是主張"自性有"的。

同時，自性、他性相攝、相繫。該論指出是"亦攝、非攝、亦 非攝非不攝。"這可有兩種分別。一是不即不離之關係，也不错說 是辯證的："自性自性攝"即是归拢律，"自性他性攝"即是矛盾 律，"亦攝、非攝、亦非攝非不攝"即是排中律。二是無盡緣起相 攝、相繫。由於自他相攝便成無盡緣起。無論是他性或自性，都 是自性有，因此亦可稱之"自性緣起論"。

此一"自性緣起"論之思想顯然是從無有欲之"自性"與佛 陀"緣起"說相關聯而成的。

上座本部在《發智論》中更有了自性論之發展，况兼又讲究 到"無有歌"之"欲愛"。本論稱欲愛為"欲有"，因"欲有"而 有"生有、死有、中有、本有"。這即是說"生有生之自性，死有 死之自性，存一火之間有一中介之存在亦有其自性，此四者之自性 實同有一自本自根之自性存在。齐依於"欲有"。"欲有"即是我 有。

同時《發智論》又說："色無色均滅，但'法'仍有"。可說 上座本部是主張"我有"與"法有"的。是以到一切有部以後便 是"一切有"了。

上座本部之《舍利弗毘曇》擷取了《梨俱吠陀‧無有歌》中 之自性論，與佛陀之緣起論而成"自性緣起說"；其《發智論》更 擷取了其"欲愛"，強化了《舍利弗毘曇》之"自性緣起有"，確 立了"我有"、"法有"之自性有。

(二)非傳統之影響

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1.《薄伽梵歌》自性說（三、二七）

"諸行齐緣性分 （Nature），有善有貪有癡；但东说念主蔽於私愛，每說是我為之。"又同 書（三、二八）："要老友靈本質，性分異於行業；性分自為性分， 知此即可無執。"又同書（三、三五）："哲东说念主依其人道，眾生亦復 如是；各依人道而行，豈必用其強制？"

《薄伽梵歌》所說东说念主之善、惡乃是各东说念主具有不同进程之貪、癡 所決定，但是东说念主是具有神性的，故說"哲东说念主依其人道，眾生亦復 如是"，直说念而行，不必強制即可当然解脫。《薄伽梵歌》所說之 "自性"已不是指諸法自性，而是指神性，亦有似佛陀與《舍利弗 毘曇》之清淨心。但《薄伽梵歌》中"蔽於私"之貪、癡即《發 智論》中之"欲有"，是以《發智論》說"因為有欲有，才能生生 有、死有、中有、本有。"不過《薄伽梵歌》是說，貪、癡二"欲 有"為幻，為執；而《發智論》之欲有為自性有，其思想仍是偏 向"無有歌"的。

2.數論派之自性說[註1]

數論之自性（Prakrti）乃是一物質因， 它有賴"神我"或稱"自我"所反应，才能產生動力因，天地才 能發生。這有如吾东说念主之觀念、思想必須與身體相一致才能產生行 為一樣。這樣也就有"心、身合一的我"，而忘記了真真自我 （Purrsa）是完全純靈性的沒有物質性，自我既有了物質性（之身 體），便覺得受到戒指與束縛不得解放，因而东说念主會感到晦气，而欲 求解脫。這就是數論由"自性有"到"欲有"所發展之過程。

上座本部《舍利弗毘曇》之自性與數論之自性是有所同然的， 因為數論之自性又具有三種性質，即善、不善、無記。由此三種 性質之自相攝，或他相攝而成天地，這與《舍利弗毘曇》所說豈 不沟通嗎！

還有，數論之"欲有"即是指眾生由束縛到欲求解脫之現實 之存在，《發智論》則具體地說出欲有而生生有、死有、中有、本 有。

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由上可知，《梨俱吠陀‧無有歌》帶給了上座本部之自性有與 欲有之意见，而數論則帶給上座本部較為具體之理論系統。至於 《薄伽梵歌》之自性說已如清淨心之範疇了，對於佛陀與上座本部 之清淨心說当然都是有影響的。

二　對上座主要部派之影響

我們在"上座部早期部派思想"中，已說明有"早期之有 部"、"雪山部"、"分別說部"及"化地部"四部。我們如何確定 是他們自身的思想呢？那就是將佛陀原有之思想，與"上座本 部"思想除外，其各部各有差異之思想，那就是以上各部我方之 思想了。至於"上座本部思想"實際就是"上座部早期之論與其 早期上座部派之共同思想"。我們已有專文論及，請對照參閱。

我們得說明者，由於部派释教，思想紛陳，我們沒有篇幅像 前边一樣分為明顯地正統與非正統向讀者介紹，而仅仅在归拢部 派裏兼論及之。

(一)早期一切有部

"過、未體實有，十二緣起實有"說，[註1]是一切有部之根底理 論。由於三世實有，是以一切齐有，關於"三世有"是以"現 世"為軸心，謂东说念主生生前，定有所從來，稱之"前世"，东说念主存一火後 定有所歸向，稱之為"後世"。[註2]實則，此即是一輪迴思想。輪迴 思想在奧義書中已闇练，佛陀之本緣、本生經，以偏激本东说念主之十 二因緣都已具有三世思想。不過，仅仅《舍利弗毘婆娑論》、《發 p. 523 智論》把十二因緣三世支離了，[註1]但總是承認"三世有的"。既然 三世實有，或一生、或二世、或三世之"十二因緣"势必是有的， 亦然"實有"，是以"心、心所法之法體齐為實有"。既然心、心 所法體是實有，是以"心、心所，定有所緣。"因而"一切法齐是 所知所識"。

本部並未提到"自性有"，雖然在它之前的吠陀經有自性說， 且已影響到上座本部，我們已論及。但是本部竟未採用"自性 說"，又主張"三世有"、"心、心所法，法體實有"，究竟二者—— "自性"與"有"是同是異呢？根據早期一切有部的文獻看，二者 實是有異的。因為它說："四念住能攝一切法。……一切齐無色所 攝。"[註2]四念住即觀身不淨、觀受是苦、觀心不常、觀法無自性。可 見"無自性"說與四念住是佛陀的基本思想，早期一切有部仍是 征服著的。

那麼，他的"有"究竟是有個什麼呢？根據他們的立論有二 有：一為"中有"，二為"體有"。至於心、心所、法體均可歸之 前兩者，其他現象之有當不在其"有"的論列中。

1.中有

　

本部之"中有"是主"欲、色界定有中有"，究竟是 指欲界本人"欲念中前後念中有中有"，或是色界之變化在"剎那 之變化中有中有"？抑或是"欲與色相接中有中有"？本部說："一 切行齐剎那生滅，定無少法從前世轉至後世，但有平庸補特伽羅 說有轉移。"[註3]

可見本部所講之中有是指"欲界與色界相接中有中有"。而此 "中有"又稱為"平庸補特伽羅"，且復從前世轉到後世"說有轉 p. 524 移"。並非另有一個特別的"中有"從前世轉至後世。故說："世 定無（另外的）少法從前世轉至後世。"况兼："一切行蘊齐剎那 生滅，定無少法從前世轉至後世。"

明白地說，早期有部之中有既不是僅在生、死之間有一特別 之中有，也不是物質剎那生滅變化中之中有而成生、死之中有，而 是欲與色相接之才调為中有，也為生、死間之中有。

早期有部此說，顯然是從《發智論》而來的。《發智論》說： "存一火之間有中有"，"兩剎那之間無補特伽羅"。此說，實未關聯 到人命生活與存一火問題。是以早期有部便另在"欲、色定有中 有"以貫穿存一火之中有。早期有部此一說法較之《發智論》確實 善巧得许多。

2.體有

在《舍利弗毘曇》中，謂"清淨心染則凡，不染則 聖……心有求名染，無求名無染"。清淨心是有。到《發智論》則 謂"心有一切法有，心滅一切法滅"。但是當心與心所相關聯時， 則"心與心所相依存，我在色中，色在我中"。早期有部則進而探 及心、心所二者之法體是二是一？以及是實有還是假有？是有所 緣，還是定有所緣？

他們的答覆是："心、心所法體各有"。即是說心有心的法體， 心所亦有心所之法體。這樣看來，擴及一切心，一切心所，就是 "一切有了"。

次則說："心、心所法體各實有"。即是說，一心一法體，一 一心所法體不是假有而是實有。也就是說，"一切法實有了"。

至於心及心所是否緣境，則說："心及心所定有所緣。"意即 是心定有所緣，且心所亦定有所緣。所謂心所之所緣，就是所緣 緣了。心緣心所，心所緣所緣，再配合"一切有"就是無窮緣起， 再配合"一切實有"就是"一切自性緣起有"。

由此看，早期一切有部，並未明白说念出"一切有"，但確有 "一切有"思想存在。其"體有"自是指"法體恆有"。可見早期 p. 525 有部雖然想幸免上座本部之"自性有"，諱莫入深，但是其"心、 心所法體實有，又各定有所緣"。這與《舍利弗毘曇》之"自性相 攝，自性他性攝……"簡直如出一轍。

數論影響到上座本部之自性說，上座部影響早期有部之"法 體有"，數論也影響到早期有部已自不待言了。

3.隨眠說

此外，關於"隨眠"問題，《舍利弗毘曇》認為 "心數業為心相應業；若業非心數，為非心相應業"。《發智論》則 說："九十八隨眠遍是認知與修行"，這就有"菩提不離煩惱"的 思想了。又謂："能離煩惱即是智者、遍知者。因而早期有部說： "一切隨眠齐是心所，與心相應。""隨眠煩惱見心法不與心相應。"

早期有部將"隨眠"與"隨眠煩惱"分開為二事。說隨眠為 "境"，為"心所"。凡是隨眠齐是心所，有些心所是隨眠。故隨眠 與心總是相應的。隨眠有如影子，有影子存在即有投影的東西存 在。但有投影的東西存在，未必就有投影。隨眠與心相應，隨眠 煩惱卻與心不相應，顯然，二者不同，究竟是差等性之不同呢？或 是異質、異體之不同？

我們先望望何謂煩惱？根據《舍利弗毘曇》，煩惱為"邪見、 邊見、不巩固、五無間罪、十煩使、二十種身見。"這不同於"隨 眠"，隨眠仅仅陰影，沒有劲量，是以稱之為隨眠，"隨眠煩惱"則 影子之潛在性已產生了力量。可見"隨眠"與"隨眠煩惱"乃等 差性、層次之不同。並非是質異、或異體。

質言之，上座本部向來所說之心乃是指"清淨心"，有如明鏡， 能照影像，但不是真确能攝入物體。煩惱如物體，隨眠如影像，心 如明鏡。心能参加影像，並不可参加物體。故早期有部說："一切 隨眠齐是心所與心相應。""隨眠煩惱見心法不與心法相應。"

此外，早期一切有部還提到"隨眠"與"纏"之關係："一切 隨眠齐纏所攝，非一切纏齐隨眠所攝。"這即是說，有隨眠處即有 纏，有纏處未必有隨眠。"隨眠"是"纏"的外延，"纏"是"隨 p. 526 眠"的內容。從層次看，先有纏，後才有隨眠。或說纏是因，隨 眠是果。

現在，我們要將其"心所"、"隨眠"、"纏"與"隨眠煩惱"之 關係作一總探討。"一切隨眠齐是心所與心相應"，則是先有心所， 後有隨眠，此時即心與心所相應而有隨眠。而纏又先於隨眠而存 在。且隨眠是影，隨眠煩惱是物，物亦先於影而存在。於是，便 在"隨眠"與"心與心所相應"中間，還有"纏"與"隨眠"存 在。此二者之因果關係如何，原文無明文可導致結論。但既未明 白指"纏"是否與心相應，我們就設定它與心不相應。一般所謂 之纏（Paryavasthāna）即是纏線束縛。《雜阿含》謂；"隨自見作虛 妄說：有五因五緣生心心憂苦……緣貪欲纏，生心法憂苦；緣瞋 恚就寝掉悔疑纏，生彼心法憂苦因。"可見"纏"乃是主觀的虛妄 心所招來之束縛，不必與外境相接，隨眠煩惱，有似物體，隨眠 有似物體之影子。因此，他們之關係可下一結論說："先有纏，後 有隨眠煩惱，以上都是主觀內在之虛妄；然後心與心所相接而生 隨眠。"換句話說，我們一般眾生有隨眠即有隨眠煩惱，即有纏。 如果悟得"心肠本淨"則僅及心與心所相應而生隨眠，至於纏與 隨眠煩惱則與清淨心就不會相應了。

早期有部雖然承受了一些上座本部思想，况兼更想复返佛無 自性原始教義，但終於染上了有的色调，仅仅強調"四念處"能 攝一切法；觀法無自性……已是徒托鬼话了。

《部執異論》說：雪山部"餘所執與一切有部所執（之論點） 沟通。"這裏不再分別介紹，唯在此稍一提者是：其"说念因聲起"， "聖说念亦為言所顯"與大眾部思想根邻近。餘請詳見本書第一篇第 二章第二節雪山部資料。

(二)化地部

本部主張"過去、未來是無，現在及無為是有。"

1.現在有

由於現在有，是以說："一切法齐是所知，亦是所 p. 527 識"。末宗化地部更主張"自性恆住現在，諸蘊處亦恆住現在。" "隨眠自性亦恆住現在。""五識身有欲離欲"，"六識身、覺觀相應 ……六識與尋伺相應"。

2.九種無為

本部又主張九種無為："擇滅、非擇滅、虛空、 不動、善法、不善法、無記法、说念支、緣起等五真如。"由於無為 有，是以主"一切行剎那滅"。因而"沒有平庸正見。"但"見苦 諦即見諸諦，諸諦一時現"。

3.兩者之關係

可見化地部的主要思想導源於現世有與九 無為。現世有之根底有為自性，乃至現象為所知所識。無為則是 以真如擇滅為主。誌表如下：

從化地部思想瞭解到，無為與自性势必是有相當關係的。我 們要瞭解二者之關係，必先從其自性著手。"自性恆住現在"究竟 有何深義？如果我們參看其"真如""不動"之四無為，即可瞭解 即是"自性恆住現在"之同義語。既然"自性恆住現在"，是以 "諸蘊處亦恆住現在"，乃是"隨眠自性（不善法真如）亦恆住現 在"，因之有"六識身、覺觀相應……六識與尋伺相應。"

"真如不動"，即是"自性恆住現在"；"真如不動"，即是"性 相萧然"；"真如不動"即是"緣起聖说念不二"。

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就思想傳承看，"自性恆住現在"說，化地部是得自《發智 論》。《發智論》有"恆住涅槃，恆住自性"思想。其九種無為，其 中不動、聖说念支性、緣起支性、擇滅、非擇滅、虛空六無為則是 得自《舍利弗毘曇》。可見化地部之思想，乃是巧妙地結合兩論而 得。其能將"恆住現在"之自性，並"三真如"法體相關聯，確 具有莫大之奢睿。從化地部全面思想看，它仍是围聚《發智論》的。 举例：化地部之"五識心有染、有離繫……有欲亦離欲"與《發 智論》之"我在色中，色在我中"是相一致的。還有，化地部 "見苦諦即見四諦，諸諦一時現"與《發智論》"四諦與心不相 應"都把四諦視為一律則，外於吾东说念主之了知，與為吾东说念主所知都是 同樣地真實。

化地部因為有了"恆住自性"與"真如不動"之設定，對於 "中有"之說，則全部赐与抵赖，認為"定無少法轉至後世"，"定 無中有"。

同時，化地部與雪山部亦然衛教的主流，對外说念之撻伐自佛 以來，即是《發智論》與該兩派了。他們一致認為："外说念不得五 通，天中無梵行"。可見他們的衛说念精神及對外说念之轻慢。由於他 們氣量狹窄，終不得傳。反之早期一切有部則立"外说念得五通"， 具有相當之胸懷，是以他們的思想能得以流傳。歷史文化之發展， 莫不齐然。可失慎哉！

(三)分別說部

本派學說大致可分三點：苦的來源，心體與涅槃。

1.苦的來源

"諸苦從業生"，"一切有為法相待假故苦"， "苦不是因"。可見，其苦的來源有二。一是有為法相待假故苦。這 顯然是從《舍利弗毘曇》來的。二為諸苦從業生，這是從奧義書 以來的傳統說法而來的。在《舍利弗毘曇》中之五陰苦，主要在說 明五陰各有所司，也各有所流注，不可得客觀之真义，是以分別 說部說："一切入不建立"。既然分別說部已認定苦的原因，當然 "苦（就）不是因"了，而是"果"。

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從佛陀到上兩論均將四諦冠一"苦"字，"苦"似乎成了四諦 之"共相"或"本質"。這很容易使东说念主以為"苦即是四諦之因"。分 別說部根據舊說，能澄清問題，自屬其建立。

但就思想之深入說，卻是一蟹不如一蟹。譬如，它承襲了五 陰苦與惑業苦，筹商词《舍利弗毘曇》"所求不得苦"之主觀苦，沒 有納入。东说念主欲橫流之主觀苦，確實亦然苦因之一。其實，《舍利弗 毘曇》所說之主觀的所求不得苦，也並非佛陀之本懷，佛陀所說 之苦主在說："有無明必緣行……有生必緣老死……"是势必的苦。 不過，也算是對佛陀五陰苦、惑業苦思想之詮釋。分別說部說 "一切入不建立"則根底抵赖了上述二論"擇別諸根悟證"之作用。 凡是由諸根所入，均是惑業。這亦然本部特殊之見解。

2.心肠本體

"不染污心與染污心如銅器"，"染污心與不染 污心，其體無異，相應煩惱未斷名染污心"。可見其思想是繼《舍 利弗毘曇》而來，由於染污與煩惱才使得清淨心有所不淨。這就 是它所說："一切入不建立"之情理所在。

3.涅槃

涅槃、擇滅、無為，可說是同出而異名。分別說者 就是分這三點來說明涅槃法性的。

(1)涅槃："涅槃分有學、無學、非無學"。這可分本领與經 驗兩者看。

〈一〉本领：從本领看就是一辯證之認知：

有學＋無學＝非無學

〈二〉經驗：從經驗之悟入看，正如《中論》所云："若涅槃 是有，涅槃即有為；終無有一法，而是無為者。""有尚非涅槃，何 況於無耶？涅槃無有有，何處當有無？""不受諸因緣，是名為涅 槃；如佛經中說：斷有、斷非有，是故知涅槃，非有亦非無。"[註1]涅 p. 530 槃乃係經驗的悟入，如果要說的話"不受諸因緣"，可能是較為合 理的解釋。

在大乘释教中有"不住涅槃"有似"非無學涅槃"，《發智 論》之"恆住涅槃"有似"無學涅槃"，至於有學涅槃應是未經證 入而所謂"趣向涅槃者"。

(2)擇滅："得離者名擇滅，不得離繫者名非擇滅。"《舍利弗 毘曇》、化地部九種無為中都有這兩種擇滅。不過，尚多一"虛空 無為"作為兩者之"中说念"。"擇滅"有似"有學涅槃"，"非擇 滅"有似"無學涅槃"。而分別說部之是以沒有"虛空無為"乃是 因為它另外設定了一個"無為"。

(3)無為："生等相是無為法……顯'二滅'是無為。"所謂 "二滅"即是"擇滅"與"非擇滅"。"顯二滅"是無為，就是彰顯 二滅法存在者即是無為法的才调。無為法既有如此才调，是以它 說："生等相是無為法。""生等相"即是指生、老、病、死，或說 是生成變化等諸相齐是無為法所顯。如配合涅槃說則是"非無學 涅槃"。大乘释教"不住涅槃"實此一思想之發展。

(四)犢子部

"犢子部執有補特伽羅（Pudgala），其與諸蘊不一不異。""諸 行有暫住，亦有剎那滅，諸法若離補特伽羅，無隨前世轉至後世。" "非見所斷，即名忍相，世第一法名能趣入正性離生。""忍名世間 第一法，超生離生。""犢子说念东说念主說有我"。"五識身非有欲，亦非 離欲，欲世繫結使修说念斷，得離欲，非見諦斷。"[註1]由上，我們可 以歸納犢子部思想如下。

1.有補特伽羅我

(1)補特伽羅之存在處：存在在蘊中，與蘊之關係不一不異。 有如奶摻入水中，乳與水非一非異。水如蘊，乳如補特伽羅。

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(2)補特伽羅有被依持轉世之才调：從前世轉至後世。

〈一〉補特伽羅不僅多情眾生有，即使"諸行……諸法"離了 它也不可從前世轉至後世。〈二〉補特伽羅我，並非即是"我"，有如我的身體不是我。因 此，我們只能說，我的身體，或說血肉之軀之我。同理，補特伽 羅亦然。稱為補特伽羅我。

2.解脫觀

(1)五識身是無記性："五識身非（本）有欲，也非（完全） 離欲（而不染欲）。欲世繫結（五識身）使修说念斷，（但可）得離 欲，（也並）非（離欲）見諦（就）斷（了），（但仍有認知四諦之 才调存在）。

(2)忍為世第一解脫法：若要趣向解脫，先要離欲，"斷欲界， 修所斷結，名為離欲"。其次是要能忍，"非'見'所斷即名為忍 相"。亦即前边所說，雖離欲，但能見知四諦之才调並未斷。意即 是，此一階段已離欲，又能認知四諦法之真义所在，還不算證得 涅槃，而仅仅"能趣入正性離生"费力。故名之為Í。故說："忍 名世界第一義法，超生離生。"亦即超存一火。

3.唯識觀

此外，關於色界，犢子部主張"一切陰剎那住，離 东说念主無有法"。"諸行有暫住，亦有剎那滅"。這便有色依心而存在， 具有唯識之傾向。其次，"諸行之暫住"當是指一期生滅。就是說， 諸行不仅仅色界，乃至名界都有暫住一期生滅，也有剎那生滅。

4.補特伽羅意義之變遷

從佛陀以來一直是說"無我"的。雖 然，《發智論》主張"存一火之間有中有"，但兩剎那之間卻無補特 伽羅。早期有部，也只說"欲、色界定有中有"，"有平庸補特伽 羅法有轉移"。我們已論偏激"欲、色界之中有，而是平庸補特伽 羅"從前世可轉至後世。卻未有"諸法若離補特伽羅，無從前世 轉至後世"之說。

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可見犢子部確繼承早期有部之說又推進一步。將"補特伽 羅"變成"補特伽羅我"。將其"色、欲界之中有"，擴大到"諸 法之中有"。

犢子部對於爾後"我"與"唯識"說已算是濫觴者了。[註1]

(五)正量部[註2]

前边之犢子部，只說到"補特伽羅我"，而正量部則径直說 "有我"。

1."有"之三層次說

(1)有：正量部認為最根底的"有"是不可知的，但並不因 為不可知就抵赖它，說它不存在。並且舉例說：眼不可自見，不 能說沒有眼。眾源之本，有如毫端細微，雖然我們一般东说念主不可見 到，卻有天眼不错看到。

(2)中有：關於中有，正量部可說完全承繼了犢子部的理論， 從色界到欲界都有中有。而其所舉的例證都是藉佛所說："如佛語 摩樓柯子……汝爾時不在彼處世界，不在此世界，不在中間處，是 否苦盡。我見佛遣中間處，是故有中間有。""佛言……父母和合 犍闥婆來至前立，三事合時，然後入胎……若無中間有，佛不說 犍闥婆處。""前生為稻……中間為苗……又生為稻，我等見稻苗 譬故，是故有中間有。"[註3]

(3)我有：正部亦然以佛陀我方的話證明"我有"，"佛說有 依止，是故有我可說"。趣味是我依止佛，定有佛我，我依止佛， 定有能依之我。

2."有"的綜合說明

(1)"有"的種類：分生有、死有、業有。

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〈一〉生有："如佛語比丘，我見眾生樂生，如是一切，故諸 部見五陰一邊，從此有往彼有。如是，諸部說东说念主如是，從此有往 彼有，非是陰。"[註1]

〈二〉死有："最後一念心滅時，中陰心方起。中陰心起時 （形）成五（蘊）中有东说念主。是故說捨东说念主陰受中有。"[註2]

〈三〉業有："臨死之死，一切捨，獨自去。戒、定、熏心藉 此業上生。是故佛說善心费力，上生勝處，是故舍五陰滅盡往彼 勝處，依業不滅。"[註3]

(2)有、中有、我有之關係：三者是異，還是一？我們前边 已指出，正量部主我有、生有、死有、業有，而中有亦然在存一火、 業中存在。亦即是說：生、死、業"有"之中各有"中有"。乃至 涅槃亦有中有"中間入涅槃"。我即是此"中有"之整體。誌圖如 下：

從上圖可知，有、中有、我有三者乃是不一不異。"我有"為 "有"，為"中有"之外延，"有"與"中有"為"我有"之內容， 實際是貫通形下形上到修说念證果之主體陳現。

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正量部之"我有"說，實影響到《涅槃經》之"常、樂、我、 淨"說。

(六)經量部[註1]

本部源自早期有部，以譬喻師而成經部。早期有部我們已陳 述過了。今先介紹譬喻師，再言及經部。

1.譬喻師

譬喻師認為"果由因生，果滅因不滅"。這就是實 在論。因是意謂安在？但從"多情齐是色，有心即有定"看，即 是唯心論。因為"多情齐是色"看起來有些物質主義的色调，但 從其最後"有心即有定"來看，"心"乃是統攝色，亦然色（物 質）的驾御者。因此，譬喻師又說："生（住、異、滅）等諸相體 非實有。又說："一剎那有三相。"即一剎那有過去、現在、未來 三相。可見其三世乃是相對的，不是絕對的三世。因為是相對的， 也就不是實有。是以"一切業齐可轉"。經部並非不承認外皮客體， 而仅仅說生、住、異、滅非實有。因之，本部理論亦稱之為"外 在體推證論"（Bāhvanumeya-Veda），在知識論上不异於表像主義 （Reprentationism）。[註2]

2.經部本部

又稱經量部，因本部是重經不重論的，因以得 名。本部基本思想係繼譬喻師。举例生、住、異、滅四相非實有， 具有唯心傾向兩點，即是經部思想之特质。此外，經部本人新出 思想，是無為非實有，種子依惑業，現在起作用三點。

(1)現在起作用與四相非實有

四相即假有非實，雖是得自 譬喻師，但其"色等諸蘊出胎曰生，相續曰住，衰變曰異，命終 曰滅"之說仍是出自其本部思想，因為他們認為"諸法有轉變，僅 現在有作用"。生、住、異、滅都是基於現世有之"作用"。經部 將四相四作用相提並論，筹商词兩者之關係究竟如何呢？如果是一， p. 535 那麼如何"四相"為假，而"四用"為真？如果是異，那麼"現 有之作用"又是何指？相與用当然是為一體，"相"即指生、住、 異、滅之現象，"用"乃是生、住、異、滅之作用。用滅相亦滅， 相滅用亦滅。這就是"現在有作用"，雖然有相，但非實。二者並 不矛盾。較之譬喻師自有其殊勝之處。

(2)種子依惑業之唯心傾向

經部主"隨眠與心不相應，亦 不與心相離。""相應"與"不相離"有何分別呢？"相應"是起作 用，不相應是不起作用。清淨心不與隨眠相應，有如明鏡照污而 不染，但也"不離照"。之是以"隨眠不離心"尚不啻此，因為 "惑種子是相續功能，從惑生'能生惑'名種子"同時"隨眠心非 別類故"。即是說：相續惑而生惑種子，由惑種子而有隨眠；但惑 種子、隨眠都不可離心而存在，况兼是由心生，因此說二者並非 是相離之異類。

經部此一論點，開導了惑業緣起與種子說之先河。因而對爾 後大乘唯識自有其影響。

種子說早有《梨俱吠陀‧無有歌》提倡，在"無有歌"中之 種子（Ābhu）有似希臘神話及中國《莊子》中之恶浊（Chaos）。不 過，印度《梨俱吠陀》中之"種子"原來仅仅"一"（Tad Ekam）， 是"無息而自呼吸"，又稱之為"自性種子"，因有熱（Tapas）力 而生欲愛。[註1]那是指整個天地之緣起。而經部則是專論东说念主之惑業， 由惑相續長久以後，此惑能生隨眠種子。

明白地說，"無有歌"之種子是天地萬物因，而經部之種子說 則是眾生惑業所生之果名種子。當然，經部此"種子"就原始為 惑業所生，自屬"果"；然就以後煩惱來說，此隨眠種子就算是 "因"。

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(3)無為非實有與虛空

經部提倡兩點證明，一是"依说念力 （如八正说念）使苦不生是擇滅"，二是"依才略使煩惱種子消滅是 擇滅。"苦"與"煩惱"既滅，"说念"與"智"亦相對不現。恰是 六祖"世無一切心，何用一切法"之謂。故謂"無為法非實有"。 以後世親之"成唯識"就是依此發揮的。

但"無為法非實有"與"虛空"仍有不同。無為法可扼杀 "苦"與"煩惱種子"，可見是有所"觸"處。而"虛空"則是 "無觸處"的。可見，經部是更不認為"虛空"是無為法。

《舍利弗毘曇》與化地部都認為"無為是實在"，且說有"九 種無為"，以趁早期有部主張"隨眠煩惱齐是心所與心相應"等主 要論點，經部都是持反對立場。不错看出它脫離早期有部之時，自 有其思想之發展。

經部之無為法非實有之理論、惑業說及種子說，對後世尤其 對唯識思想之發展是有影響的。

(七)後期一切有部[註1]

後期一切有部之思想從文籍看大致是從《發智》、《大毘婆 娑》、《俱舍論》等而來。[註2] 從部派承傳看，当然是從早期一切有為 主流，但論其流變確屬已離过去各個部派了。以下分神法、色法、 有論、大乘觀、思想承傳、本部特质等分別陳述。

1.心法

"心雜染即是多情雜染，心清淨故多情清淨"。同時， 此心"樂則心定"，此心"苦則為信依"。"心定解脫，慧為刀劍" （顯3）[註3]。可列表如次：

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我們現在再進一步說明本部之雜染心：

(1)心、意、識──雜染

"集起故為心，忖思故名意，了 別故名識。"此三者"體是一"（順9）即是心是一，其作用有三。 心是如何地集起呢？

〈一〉集起心

"心與心所必定俱生。地即是心……法遍一切 品類，一切心俱生；心非地面法，非心俱生故。"（順7）是說心與 心所相對而生，如果沒有外界客體，心則不會引起，因為"法"是 遍一切處的，故其心亦遍一切處，此即"一切心俱生"。這就是 "集起心"。從笔墨學或理論上說集起心即是所謂"地面法" （Mahābhūmika）。一切心相應一切心所，所集起之心可分十種形 式：一受、二想、三思、四觸、五欲、六慧、七念、八作、九勝 解、十三摩地。此十種体式為心所"作用"故稱地面法。集起心 是與十体式地面法相對而說者。因之集起心不可離地面法而獨存， 故亦可說"（大）地法即是心"。地面法是涵蘊着"心"的。但 "心"卻不是地面法。"心非地面法，非心俱生故。"簡言之：有認 識發生，势必得通過"心"，故"地面即心"；但有心，未必有認 識發生，故"心非地面"。

（二）忖思意

"一切流轉齐以希求（意）為種子故……故說 諸法'欲'為根底"。（順8）經部主張"惑"能生隨眠種子。惑為 忖思，希求是貪欲，亦然惑，亦然忖思。因為這些都是了別过去 之心理活動。可見其"欲"為種子說，是得自經部的。以此，唯 識學者實亦從本部之希求──欲（意）為種子而有流轉而說有流 轉識的。本部將意與識分為兩種，作為心的功能。合之則是我們 通稱之意識。

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（三）了別識

本部根據"契經說，眼及色為緣，生於眼識。 三和合觸，俱起受、想、思"，而確定"心、心所法於中（識）生 長，故名為處，是能長彼作用義。"（顯2）直言之："識乃是連接 "心"與"心所"而起認識作用之作用處，故名為處"。有"識"的 作用處，才起受、想、思之活動。

（2）清淨心

本部不強調清淨心，不染則淨。唯重視智，俟 論"智"時再說。

2.色法

"大種唯有四，不增不減……減則無能，增則無用。 ……於净水中既有持攝、煖性、流動三業可得，故於此有地、火、 風恆不相離"。（順3）此四大說乃是自印度傳統到佛陀以來所共同 之主張，本部仅仅更強調了四大之必要性。

（1）色的可觸性

四大組成色體是沒有錯的，這是向來所共 認的；但根據本部主張，我們所觸及之"色"卻不是四大，而是 四大再合以七種實性：滑、澀、重、輕、冷、饑、渴才能產生觸 覺。因此說："……因……七性而成所觸。水火界增故生滑性；地 火界生故素性；地水生重性；火風生輕性；……風界增故生饑， 火界增故生渴……是故離大種外別有體性。"（順2）它將四大之性 質偏激所引起的作用都列為實在乃是释教部派獨有之論。

（2）一切法自性攝

"色不待因是自性攝，諸法恆時攝自性， ……以一切法離他性故，謂眼根性離耳根性等。"（顯1）同時又說 有六因："一能作、二俱有、三同類、四相因、五遍行因、六異熟 因……"（順11）既然"色不待因"，今又說"六因"豈未几餘？不 過，我們要瞭解，本部之諸法自性是自備六因的。因其自備六 因，是以才說"色不待因"。故云："如其所應，應攝少分……法 生所賴，故說為因。"（順11），同時，還辯稱说念，六因雖非經所載， 仅仅隱沒沒有傳下來，然而毘曇中是有的；况兼，事實上有自相 可行，是以確定"六因"是有。（順11）

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（3）法性與法體

"法體恆存，法性變異，不捨自體，隨緣 升引……由此故說法體恆有"。（順15）此即隨緣不變者為法體，不 變隨緣為法性。又云："既見世間有同時法，體相雖一而有性殊， 如地界等內外性殊。……體相無差，有性類別，故諸法歷三世…… /知三世容齐實有。"（顯7）唯有"法性變易，法體恆存"才能說 明三世。三世自體不捨，因法性而有三世之變。

（4）法體與作用

（一）法體

本部所稱作念"法體"者：如前述之"四大（地、 水、火、風）七造（滑、澀、重、輕、冷、饑、渴）十一實為體。" （順2）"佛'教語'為自體……語用聲音為自性故……'詮教'如 實……如是释教定名為體。"（順4）"法體恆存……不捨自體隨緣 升引。"（順15）

上头我們講到"色的可觸性"乃是因為色有四大及七造之實 體存在。同樣地，"佛語"之是以能夠教东说念主，為东说念主所頓悟，本部認 為"佛語"亦然為一實體。語為"聲"之組合，而"聲"又是自 性有。是以"語體"亦是自性有。是以"佛陀定名為佛"。因而 "法體恆存"。

後期有部此一多元實在論之思想，雖然不同於彌曼沙（Mim- mansa），但同為實在論尤其是"聲常住論"，二者是一致的。彌曼 沙信托"聲音為一永之本質，可聽見之聲音視為聲音本質之顯現。" 不啻是聲音，乃至每一事物中，都有一力量，能構成一因果關係， 聯因以后果："彌曼沙利用'勢力'來聯絡因果問題，一粒種籽產 生嫩芽……不异地在燃燒之火中也有一力量，在一句話中……在 光線中都有一力量。"[註1]

至於其多元實在論，則顯然受勝論（Vaisesika）所影響，举例 "地、水、火、風各有兩種本質，一為永恆，一為非永恆的。"[註2]就 p. 540 與後期有部"法體恆存，法性變異……不捨自體，隨緣升引"（順 15）是完全同義的。其次勝論除了四大為本體外，尚有伊太、時 間、空間、靈魂、意識等五種本質都是實體，也都為可觸性。[註1] 然兩者可觸性之實體不沟通，但是，同是多元實在論，以"可 觸"作為設定其存在之情理又是沟通的。

（二）作用

法體之作用，是"隨緣升引"，因為"諸性是變 異"的，我們已提到了。同時，本部認為三世有，之是以說三世 有，乃是因為"約作用三世有異：謂一切行作用未有名為未來；有 作用時名為現在，作用已滅為過去。"（順14）雖有三世之作用，但 起作用之體，"非體有殊"（順14），因之"過去、未來，既（現） 有所說實有相，故決定實有。"

（三）從體顯用

本部之"決定實有：一有作用，二有實體"。

（1）就作用說

又分有作勤恳能與無作勤恳能。雖然後期一 切有部沒有進一步分析，但依其實在論之立場論作用，與彌曼沙 派是归拢的。因之，論作用之有無亦同於彌曼沙派。彌曼沙派認 為：種子都有內在能生之力量，但因種子遭受摧殘，当然無由而 生。此恰是有因未必有果之論證。後期一切有部諒亦不出乎 此。

（2）就體性說

"諸假有法（現象世界）亦有兩種：一者依 實，二者依假。"（顯7）換句話說，定有之實在體性，所顯現者為 假法，而假法復顯現假法。因而產生此一現象世界。举例水乃是 四大所造色，四大為實體性，而水則為假有法，如水變成氣或冰， 則氣與冰則為假有之假有。"水"是假法則是"依實"，而"氣與 冰"亦然假法卻是"依於假"。整個現象世界仍然是假有。由此， 可知後期一切有部之三世實有，並非是指三世現象界齐是實有，而 是說法體通三世是一體，其作用說通三世。故說三世有。

p. 541

〈3〉三世與九世說

此在說明世間之存在，後期有部不僅承 認三世有，况兼主張九世有，不僅認為現象世界有差別，况兼，有 九世差別。就一體說即九世有，就性變說，則九世差別。若非一 體則無三世、九世有，若無性變則無九世差別。有乃有實可得，差 別為假，一切非得。因之，"世差別者，過去、未來各有三種。謂 過去法及未來法，逐一各有三世非得；若現在法唯有過去、未來 非得，決定無有現在非得。"（顯4）那是势必的趣味。若果現在只 涵有過去到現在之非得（假有），而不涵未來的非得（假有），那 麼，我們如何能從過去之現在到達現在之現在之非有（假有） 呢？

此一三世有到九世有說，不错說是一生含有三世、三世即在 一生。其思想不错溯及譬喻師之"一剎那有三相"說。"譬喻者， 彼作是說，'若一剎那有三相者，則應一法一時亦生、亦老、亦 滅。'"[註1]如果"一生含有三世"，勢必"一剎亦含三相"。然而後期 有部的世親就在归拢論中卻說："然此理（一剎有三相）相互違故， 應說："諸法初起曰生，從盡名滅，中熟名老。"[註2]可見其只承認： "一生含三世"，而不承認"一剎那含三相"，仅仅修正了譬喻師之 學說。乃至擴大他們的思想。卻仍持有反對、批評之態度，是有 待商榷的。

（4）九法俱起說 此在說明，世間之生起，所謂九法即指生、 住、異、滅"四本相"，加上"四隨相"即四本相之作用生生、住 住、異異、滅滅，再加上八法之"自體"、自體归拢，合稱為九。 世間是如何生起的呢？因為"四本相逐一齐於八法有用，四隨相 逐一齐於一法有用。"（顯5）趣味是一在多中顯用，多也在一中顯 用。亦即："謂生起時，並其自體九法俱起。"九法"俱起"，並非 九法"俱生"，而能生的則是"自性"，不過尚待緣费力。

p. 542

一）自性能生

自性又稱自體，"自體為一，相隨相八，本相 中生，除其自性能為親緣生餘八法，諸法自體無生（住、異、 滅）等作用。於九法內唯生本生。"（顯5）即九法中，只消"生" 中之能生，即自性，由此自性生八法。八法於"自性能生"各起 作用。而"諸法本人自體"並無生、住、異、滅等作用，因為一 切法空故。

既然一切法空，自性為何生生呢？"此生一生，多由功能別故 素性。"（顯5）功能有別又如何能生自性之能生呢？"性雖無異，而 有功能損益差別，又本相隨相境有几许，如五識意識境有几许，謂 為親緣引自果作用得起。"[註1]可見本部之"自性"乃是因作用而引 起之自果。並非是有一能生實在存在。故曰："諸無為法尚無生等 本相可知，何有生等隨相可得？"[註2]

這就是說自性生作用，作用又生自性，這不成了循迴論證了 嗎？是的，本來佛陀的因緣法就是無窮緣起的。

二）待緣而起

八法乃至諸法既是自性能生所生，能生又是 緣相之作用而得，因此，不僅能生是待緣的，况兼能生諸法之有 為法亦是待緣的。因之，"能生所生諸有為法，而必應待前自類因， 及餘外緣和合攝助。如種地等差別因緣，助芽等令生芽等。"（顯 6）

因当然是待緣的，因待緣后果之後，因即變后果，而果又將 變成因，因之果亦將待緣。亦然一無盡緣起。此自性說與其種子 說是相互對應的。

3.中有

中有存在在"生"與"死"之間，並非是說"生 中"與"死中"有中有存在。"定在死生二有中起，故名中有。非 p. 543 說彼在二趣中、故名二有……"在生中、死中之有稱之為"本 有"："在中有地存一火中間，容有不起，本有者故。"（順12）

中有存在處雖說是有生物，但無覆無記之植物生此中間雖有 中有，但無趣體；對於多情眾生之存一火中間之中則有趣體，因 為有眾生是異熟生故。故說："言趣體唯攝無覆無記者，惟異 熟生，為趣體故，唯趣多情。無情中無異熟生故，中有非 趣。"（順12）

本部之中有思想是承《發智論》"存一火之間有中有"，唯不同 於該論的是，該論尚主"五蘊中間諸有"，而本部則未说起。本部 較該論說得更明白一點的是：中有存在在生物中，唯對多情眾生 有"趣"體，使多情眾生生異熟果。

4.大乘傾向

（1）苦中亦有樂受

向來說四諦都是苦受，是以通以苦苦、苦 集、苦滅、苦说念名之。本部則說："如契經說，一切受生齐名為苦 生。又契經說，樂受生名樂生……謂存一火中苦多樂少，如蜜一滴 在毒瓶中，故經言諸受苦。"（順16）本部此說，亦非全無根據，早 期有部則有"三諦有為，一諦無為"。現有一諦無為，也就是說四 諦不盡是苦了，則"苦多樂少"說也就非無因了。

（2）佛果觀

〈一〉聲聞可成佛果

"依聲聞種性起煖頂善根，容可生佛乘 煖頂……若起彼忍無向佛乘，以聲聞乘加行最久，經六十劫自果 必成。"（順17）

〈二〉菩薩行

"菩薩專求利他事故，為欲拔濟無邊多情…… 故往惡趣如遊苑，若不爾者無成佛義。"（順17）菩薩欲成佛，乃 是要藉其悲願，以入惡趣救度眾生為樂。

〈三〉佛有十八不共法

"佛十力、四無畏、三念住及大悲， p. 544 如是合為十八不共法，唯於諸佛盡智時修，餘聖無為，故名不 共。"[註1]這是佛所特具有超越之才调。

〈四〉神通與佛智

〈1〉漏盡智通：漏盡智乃是六神通之第六通。其前五通為 "一神境智證、二天眼智證通、三天耳智證通、四他心智正通、五 宿住隨念智證通"。此"六通解脫说念攝，慧為自性"，"雖六通中， 第六唯聖（佛）"。（顯11）

〈2〉神通隨意變化：三種：一者運身，謂乘空飛行如飛鳥；二 者勝解，謂極遠方作近思想……靜慮田地不可思議，唯佛能了；三 者意勢，謂極遠方學心緣時，心即能至……如心取境頓至色究竟 故。於此之中，意勢唯佛。"（顯12）

〈3〉十智性："具以如來十智為性……與一切智齐不相違。" （顯10）"智十種攝一切智：一平庸智、二法智、三類智、四苦智、 五集智、六滅智、七说念智、八他心智、九盡智、十無生智。"[註2]

一)處智："知一切法自性功能，理定是有，名處智。"

二)非處智："知一切法自性功能，理定非有，名非處智"。 如他心智过去八智即是"處智"，九盡智、十無生智即是"非 處智"。

p. 545

當然，佛陀既是超越的，他的才调自不不错笔墨截止，以上 所列仅仅顯示後期有部較之早期部派視佛陀為东说念主格的思想變化了 许多。這些改變，我們不错确定說，是與大眾部相互砥蕩之結果。

5.承傳與影響

關於後期一切有部所受先前之影響，我們在文中雖已論及，但 我們最後仍有加以結論的必要。

(1)承傳：

〈一〉受之《舍利弗毘曇》者：該論說："四諦三有為，说念諦 是無為。"本部則明白地說："苦多樂少。"

〈二〉受之《發智論》者："諸法以欲為本"，本部可說大致承 受了；不過尚滲有經部之思想。

〈三〉受之經部者：經部認為是"從惑生隨眠種子"，本部之 種子說雖受以上兩者之影響，但亦有其我方之見地。

〈四〉受《舍利弗毘曇》分別說部、經部所影響者：心本淨， 染則不淨為多情眾生，則有煩惱之說與大眾部都同受其影響。

〈五〉受早期有部影響者：諸如體性恆存、三世有、中有等， 其"有"的思想是以早期有部為依歸的。

〈六〉受大眾部以至初期大乘所影響者：如佛陀之超越性，我 們將可在稍後大眾部，及大乘佛學中不错看到，暫不介紹。

(2)影響：本部所影響者乃是大乘瑜伽唯識，如唯識義，種 子說。

三　 對大眾部主要部派之影響

我們在第一篇第一章第三節中曾提到"佛陀的大弟子"及 "集經時代"，在這兩文中我們已說明了由佛陀倡眾生对等，各種 階級種姓各地區的东说念主都被收為弟子的，到了習俗不一，乃至相互 衝突時，便易形成教團的分裂，"十事作歹"實仅仅導火線费力， 再由於爾後屡次之集結，使原始释教分為保守之"上座"和較開 p. 546 放之"大眾"兩部。大眾部除其本部外，較要紧者尚有多聞部、說 假部、制多山、一說等部。分別递次說明如下。

（一）大眾本部

本部思想，尤其在佛陀觀方面。可說基本上是得自《舍利弗 毘曇》之"大慈建立，於一切法知見無礙"。及"心肠本淨"而得。

1.聖行觀

向來释教認為屬"聖位"的，一為佛陀、二為菩 薩、三為羅漢。但三者聖格的进程各派均有不同之認定，我們可 以看出，大眾部是從《舍利弗毘曇》分衍出來的。其他上座部部 派則是從《發智論》與早期有部思想而來的。

（1）佛陀觀

《舍利弗毘曇》說佛陀因為有大慈，是以能知 一切法。故大眾部說"如來一剎那相應般若能解一切法，如來盡 智、無生智恆对等隨心而行，乃至無餘涅槃。"因此，如果本人無 一法是有漏（有缺失）。他說之法都能達到训诲之作用為"轉法 輪"。他說的趣味具有普遍性之標準為"一音說法"。是以他說的 法都是適合一切眾生的"如義語"。因此，佛所說佛法能令眾生生 "大歡喜"，具有"大信受"。况兼，佛陀是無量壽者，色身無邊， 問答均不經思想。因其心"恆觀寂靜不動"故。[註1]

大眾部之佛陀觀顯然是針對上座部而發的。举例《發智論》說： "佛為色身，成佛後即非色身。"這與《舍利弗毘曇》"大慈建立於 一切法知見無礙"並不相違。但因其"佛為色身"，為色身所說之 法，当然是"非了義的"。這就是早期有部說"佛所說經非齐了 義"之有劲根據。既然是所說經非齐了義，佛亦勢必有惑，因此， 早期有部說："佛與弟子惑滅無異。"到了化地部則径直说念出"僧 中有佛，佛與二乘归拢说念"之說。[註2]

p. 547

由上不错看出，《舍利弗毘曇》視佛陀為超东说念主格的存在。佛陀 不同於眾生，仅仅因為他依四無畏，大慈力而有一切認知之才调， 這是能為吾东说念主所联想的。有如孔子"七十而從心所欲不逾矩"。只 是佛陀超乎我們一般常东说念主费力，並非眾生不可及之。

早期有部、化地部則視佛陀為东说念主格的存在，也沒斷惑，而是 從僧中證悟而得解脫说念。

大眾部雖然未稱佛陀為神，實際上已將佛陀視為神格化的存 在了。

（2）菩薩觀

在《舍利弗毘曇》中，菩薩也具有神格，"若东说念主 有三十二建立，不從他聞，得一切法，知見無礙。"《發智論》則 說："得相異熟果名菩薩"，其他上座部派根底不重視菩薩说念。甚 至不提菩薩。因為他們所謂之"菩薩"就是佛陀的異名，是以均 不談菩薩说念。

而大眾部認為菩薩要通過三十二建立才能成菩薩，菩薩還是 修得而來的，不足以顯現菩薩的神聖性，乃就菩薩已無欲，欲業 果無染，是以"在入胎中無柯羅邏……雞捨盧摩那使"。以致"菩 薩出胎齐從母右脇生"。

菩薩因在入胎即無欲……是以說："一切菩薩無欲想、無瞋恚 想、無逼惱他想。"那麼，菩薩為什麼要入胎來到俗世呢？"菩薩 為训诲，建立眾生故入惡说念。"由此可見後期一切有部之菩薩思想 是受大眾部所影響的。

菩薩既入胎已無欲、無業、無染，出胎入惡说念化導眾生是否 又會為煩惱所染呢？本部認為：不為煩惱業繫縛故受此生。"是以 我們說，大眾部之菩薩已是神格的存在。

（3）羅漢觀

"關於阿羅漢向來之共同點是：

〈一〉從他入：即羅漢之是以成羅漢，乃是因他教、他學、從 经受训导而證入的。佛陀則是自性之悟入而得，是以佛陀無常師。

〈二〉有退：即是說，羅漢得果後，若有染，為餘所誘，會喪 失其果位，成為預流、聲聞。

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此外，還有"以不淨染其衣、有無知"，與雪山部是归拢的。 在思想之方法上算是放寬了一些。較為接晚世間法了。

2.苦行觀

本部主張"聖说念亦為言所顯"，因此"說苦亦是 说念"。因為說苦即是说念，是以說"苦亦是因"。所謂"聖亦為言所 顯"，是語言顯示出聖说念，而聖说念自身是存在著的。"說苦"也就 当然不错作為本领以顯示出"苦的真义"。苦的真义也就是"苦 因"。由之不错看出，大眾部之"說苦亦是说念"具有雙重意義：一 者是本领，一者是真义是说念之本人。上座部各学派認為已經得羅 漢果何得叫"苦"！何得有"苦"？大眾部則認為"苦不错引说念"， 這是有根據的。

因為佛陀說"四諦法"，就是教东说念主去探求苦的本源，以作解苦 的本领。於是他發現苦汇注而生，不错汇注，亦必不错消滅。可 以消滅亦必有消滅苦集之说念。這豈不正如大眾部所說的"苦能引 说念嗎"？

從緣起與還滅看：苦、集是緣起，滅、说念是還滅。無苦、集， 即無滅、说念，故說"苦即是因"。沒有煩惱即沒有菩提，故煩惱即 菩提，"苦即是说念"。本部之苦行觀比之上座部学派更能把抓住佛 陀之本懷。

3.心法

大眾部之"心者自性清淨，為客塵所染"說，是沿 之《增一阿含》[註1]及《舍利弗毘曇》的。

（1）就清淨說

具有九種無為，此九種無為與法藏、飲光、銅 鍱諸部是沟通的。除虛空聖说念支不同於《舍利弗毘曇》外，其他 均與其沟通。可說大眾部之無為法是得自《舍利弗毘曇》的。本 部九種無為是：一思擇滅、二非思擇滅、三虛空、四空處、五識 處、六無扫数處、七非想非非想處、八十二緣生分、九八聖说念分。

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其中，從一到七之七種無為就是以後般若思想發展之源头： "須菩提，色無盡故生般若波羅蜜……受、想、行、識無盡，故生 般若波羅蜜。"[註1]此"無盡"即是無扫数處、非想非非想處。最明 顯當然是《金剛經》："若有想、若無想、若非有想、非無想，我 齐令入無餘涅槃而滅度之。"[註2]

（2）就客塵煩惱說

本部所說客塵煩惱有二。

〈一〉隨眠煩惱："隨眠煩惱非心、非心法，無所緣……與心 相離。"有如早期有部所說"隨眠煩惱見心法，不與心相應"，因 為心本清淨故。既然"心本清淨"自是與"隨眠煩惱相離"，既然 相離為二，故"隨眠煩惱即非心法"。因非心、又非心法故無所緣。 由此可見，本部之隨眠煩惱，乃是外於心而存在之實體或幻有。

〈二〉倒起煩惱："倒起煩惱與心相應"。甚麼是倒起煩惱呢？ 即是顛倒煩惱。我們執於財富名位為實有，而有貪、瞋、癡即是 顛倒所帶來之煩惱。此一煩惱如何與心相應，本部沒有明文可據。 不過"大眾部執義異"主張"一時中有多心和合说念與煩惱並起。" 既然"隨眠煩惱"與心是分離的，則此處所說"與心並起的煩 惱"當然就是"倒起煩惱"了。如果說"一時中有多心和合说念與 （顛倒）煩惱並起"，就有似"後期有部"之"集起心"，"法遍一 切品類，一切心俱生"。"心本清淨"，"一切心俱生"之"心"即 是妄心，即是顛倒心，此即"顛倒煩惱"。

（3）心、心法不變異

清淨心與其作用是不變的，永恆存在， 永恆地顯用，說有變異。但东说念主之"六根、四大之身體都有轉異"。 "但心又是遍滿身、心而增長"的。是以"倒起煩惱與心相應"。甚 丹心在禪定中"折伏心恆有，相壞心恆有"。雖有折伏別东说念主之心…… 但"心及心法，知有自性（清淨）"，故"一心正對觀四聖諦"。

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4.現世有

"過去、未來是無。現在是有"。但"世間無正見， 世間亦無信根，無無記法。""菩薩為训诲建立眾生，故入惡说念。" 可見本部一方面說"人道清淨"，一方面又在确定現實世界為"惡 说念"，而現實世界眾生也就是惡说念眾生了。其咒詛"世間無正見、 世間無信根"之動機我們無由得知，唯可领路者，可能是藉此以 顯菩薩说念之悲心。如果本部不主張清淨心的話，勢必有性惡論之 嫌。

由於本部認為世間無正見，以致說"眼不見色，乃至身不覺 觸"，因為本部認為這些乃是識的功能。"五識中有淨、染色，無 色界亦有六識聚。"大眾部現在有說與化地部是一致的。

由於本部主張現世有，而中陰是"非所知，非所識"，故說 "中陰無"。無中陰也與化地部的論點沟通。

（二）多聞部[註1]

本部共同思想是五鳴為出世说念，五鳴又稱五音，或出世間法： "無常、苦、空、無我、寂靜涅槃。此五鳴為出世说念，如來餘鳴是 世間说念。"將佛法分為出世與世法這是多聞部独到的分法，可能也 是释教史上最早之"判教"。雖然，它的出世法乃是佛陀"四諦 法"之擴大；其世法亦然分別承受諸部，而將佛法作此儼然劃分 者，亦為屬本部独到之見地。底下我們將本部所謂之"世法"一 一作一分析。

1.沿襲大眾部者："有阿羅漢以不淨染污其衣，阿羅漢多有無 知、有疑懷、有他度，聖说念亦為言所顯。"

2.與大眾部持異論者："以八聖说念是法輪，非如來說一切是轉 法輪，佛不說一切事，非一切法如義，非一切契經是了義。"此外， 還有："有平庸正見，有平庸善根……菩薩是小东说念主有結使，未超生 離生，未超小东说念主受身。"

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3.沿襲早期一切有部者："外说念有五通"、"欲界、色界、有中 有五識身"、"三諦有為、一諦無為"、"非一切羅漢齐得無生智"、 "羅漢有退法"、"一切有為齐是名、色所攝"。此外，早期一切有 部說："無願解脫門，得入正定"與多聞部說："空無相無願，超 生離生"亦然归拢意義的。"念處不依禪得羅漢果"也與早期有部是 沟通的。

4.與早期有部持相背論調者：早期有部說："生老住無常相"， 而多聞部則說："明生、住、異、滅有為相。"此外，本部主"諸 天亦得修梵行"，這是早期有部所沒有之思想。

5.對早期有部思想之發展：早期有部只提到"欲、色界中 有"，"心、心所法各有體"，"五識身有染離，取自相無分別"；但 未說明"中陰"與"心"之關係。多聞部則明白指出："欲界、色 界有中陰五識身，是有欲五識身，還自相應，非思想，非心數法。" 這說明什麼呢？

（1）說明欲、色界與中陰與五識身之構成要件。五識身是三 者構成體。其中中陰身乃是"色"與"欲"之關鍵。其中陰有似 後期一切有部之"識"，按後期一切有部"心"與"心所"之關鍵 為"識"。不過後期一切有部另立有"生、死之間"之中有。後期 一切有部此一思想又是得自《發智論》。此外，《發智論》還有 "五蘊中間諸有"，這與多聞部之"中陰五識身"又是归拢意義的。 從時代磨真金不怕火，当然是《發智論》影響多聞部。

（2）說明五識身自相應：即五知根識並非獨立存在，而是相 互策應的。举例一塊豆腐吃在口中，舌能知其味，鼻能聞其香，眼 能識其色，身能觸其軟，意能得其可食性，合之為一認知。

（3）說明中陰與心是無關聯的：因為"中陰五識身非思想、非 心數法"。本部為什麼要這麼說，我們沒有具體的笔墨可據，但從 大眾部的學說看，顯然是為了說明"心肠本淨"。因為中陰五識身 p. 552 是雜染著欲、色的，為世法，是以說不是思想、非心數法。那麼 誰是思想、心數法呢？

（4）心是思想心數法：心為什麼是思想心數呢？"因心心是緣 自性"的。又什麼是"心心緣自性"呢？根據本部五鳴為出世说念 其心法思想，應是归拢大眾部的，因為大眾部主張"心是自體清 淨的"。"心自體清淨"即是自性。因此，所謂"心心緣自性"就 是"自性清淨能夠自我交徹，自行反应"。這有如光光相照，星月 交輝，互不相礙。是以說："自性（清淨）不相應"，"（清淨）心 不相應"。自性清淨心非但不與五識中陰身相應，况兼，其自身相 照也不相應。試問：星月交輝，光光相照有什麼妨礙、插手呢？老 子說："為學日益，為说念日損"，差可近之。"損之又損，以至於 無為'，則就是本部之"空無相無願"了。

心一方面是緣自性，自性清淨而有交徹作用；同時因其為思 惟體，是心數法，又是世間第一法："世間第一法——一心"。這 便有唯心的思想了。於此，我們不错說，本部之"心心是緣自性 ……心不相應"與"世間第一法——一心"思想與《華嚴經》般 若思想，都應有著相當關係。據印順老法師判斷"《華嚴經》之 集成約在西元一五O——三世紀。"[註1]"比般若、淨土、文殊等法門 要遲一些，但也有較早的部份。"[註2]如果說二者有關係，應是多聞 部影響後者。以致也可能影響到有唯心傾向之經部與具有大乘傾 向的後期一切有部。

多聞本屬大眾部之系統，但是其思想卻傾向一切有部；相對 地，分別說部本屬上座部系統，但其思想卻傾向大眾部。這兩派 仅仅學術思想激盪中較明顯之例證费力。

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（三）其他大眾部派[註1]

1.說假部

說假部之思想可分為如下三點。

（1）蘊處非真實：由於蘊、處非真實，是以諸行亦然相待的 假和，因係假和故名為"苦"，因而也抵赖了五蘊我說。本部是假 名為苦，是以名為說假部。

（2）存一火福德都受定業所驾御：對於生前的業無东说念主能加以改 變，是以"無士夫用，無非時死"。"先前所得業增長為因，有異 熟果轉，由福故得聖说念。"

（3）说念不可修、说念不可破：本部並未指出為何不可修、不可破的 情理。此一思想在六師外说念中的末伽梨亦然如此的，它認為"生 命"是一存在之主體，眾生乃是主體之復活，不可有所修為，沒有生 死。但是，是進化的，至少要經過七次非生才能解脫。不過說假部 說是"说念"，末伽梨說是"人命"。但二者都是宿命論卻是一致的。

2.制多山、西山住、北山住三部

"諸羅漢不脫惡趣，有羅 漢為餘所誘"與大眾本部是沟通的。本部唯一杰出之點是"於窣 堵波興大供養不得大果"。顯然有反對祭祀、珍视偶像等宗教儀式 傾向。此外，還有"他教"、"從他令入"之思想，"由他觀察言說 得说念"。本派具有保守氣息。

3.一說、說出世、窟居三部

其思想可分兩點介紹：

（1）如來是出世間："世尊一切出世間無有如來是世間法。"此 即視如來所示之一切法均是絕對，不是世間法具有相對性。

（2）世間法是相對地隨我方之觀點而異。举例此一緣起之世 界，乃是"少有自作，少有他作，少有因緣起"。乃丹心的引起亦有相 對之二心同時生起。"二心"所指為何？無明文说念出。據其"諸根四 大轉變相續非心、心法"看，應是指心、心法言，亦即心體、心用同時 陳現。就世法說，"说念即煩惱業"，"想即是取"。因為世法是相對地 有煩惱即有说念，有说念即有煩惱；而想為取之始，取為想之成。

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此一相對說，為佛陀大弟子鶖露子之師的散若夷與耆那教的 觀點。這一相對論之筹办在於說明相對不可解決真义問題，故宜 住手判斷。故一說部主張"世尊一切出世間，無有如來是世間 法"。以糾正相對觀點。

第四節　傳統與非傳統對大乘佛學之影響

一　對初期大乘之影響

（一）對初期大乘經典之影響

1.對《般若經》之影響[註1]

（1）《劣品般若》

重在說明從宗教修为上體悟般若波羅蜜多。 論到宗教，不过乎体式宗教重神力、他力，或本質宗教重內證與 独力。印度宗教自吠陀後期，到了擇一神論就有"大天地"與 "小天地"合一思想產生。於是，信托個东说念主之靈性與天地之大靈魂 是同質的。唯有淨化我方的心靈才能認知天地大的靈性——梵我。 就此而論，印度向來之宗教亦然本質的，释教亦然。

般若（Prajñā）一詞源自奧義書，唯"波羅蜜多"（Paramitā） 是《般若經》新起的名詞。般若通譯為奢睿，波羅蜜多，通譯為 到此岸。合譯之即"以奢睿到達此岸"。此岸與此岸相對，此岸為 "苦"，此岸則為"樂"，為"解脫"。

"般若"一詞與"波羅蜜多"實為同義語，《般若經》則有傾 向視"般若"為用具，以"波羅蜜多"為筹办。但在傳統上，則 視"般若"為梵的純意識，或精神力量。亦然存在之自身。即是 說在傳統上，"奢睿"本人即是筹办，而《般若經》卻視"般若為 本领"。因之，有稱"菩薩行般若波羅蜜多時"之種種說明。

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〈一〉實在論

諸菩薩說般若波羅蜜是承佛神力，"佛諸弟子 敢有所說，齐是佛力"，是甚麼樣的佛力呢？"佛所說法，於中能 證諸法相。"可知，此處所稱是佛力並非是佛力之庇佑，乃是因佛 所說之法，能使东说念主加以印證。這有如權威东说念主士所發明之思想、學 說、定理能具實用、實證價值。全在确定佛陀之權威，毫無絲毫 机密信仰。這就有如吠陀經（Veda），乃是自明之知識，但兩者不 同的是吠陀經是受神啟示，般苦波羅蜜多是受佛啟示。

〈二〉天地之大旨趣

般若波羅蜜乃天地大旨趣："六般若波 羅蜜是大師、是父、是母……是究竟说念"，"種種毀亂……齐滅…… 若刀箭向者終不可行"。這就有似婆羅門對梵天的讚頌。梵為天地 之依存所，由之而生，也由之而滅。是所從來，亦然所歸去。印 度东说念主探索天地大旨趣，自吠陀經之我父、無、生主、原东说念主"到梵 書時代之梵與奧義書時代之梵我，以至大乘释教之般若波羅蜜多， 可謂是归拢思想之發展——在說未来地之原動力。不過吠陀經重 在探討，梵書偏重机密經驗之解釋，奧義書則重哲學本领之演譯 與歸納，《劣品般若》則去掉了傳統以來之神觀，採取了吠陀哲學 實在論傾向之理論而成。因為"吠陀"亦然本來自存之知識、智 慧，而般若波羅蜜多亦然如此的。

因此，般若波羅蜜多亦然菩薩們所應修習之課程。在當時有 兩系統可能同時在發展：一是代表正統的彌唯妙（Mimmasa），一 是代表释教的後期一切有部及《般若經》。彌曼沙、後期一切有部及 早期般若，三者究屬誰先？根據一般推測初在西元一至三世紀[註1]； p. 556 若從思想去分析應是吠陀經而梵書、而奧義書、而彌曼沙、而後 期一切有部，最後匯歸初期般若。

不過，早期毘曇至早期一切有部具有唯物傾向，後期一切有 部則綜合先前思想有心物合一"九法俱起"之思想，而初期般若 已趨向唯心之實在論了。

〈三〉法空思想

般若波羅蜜乃法空不可得，根據本經因"色、 受、想、行、識無窮盡故生般若波羅蜜"。不過，要瞭解這個趣味，必須 用菩薩之"不共法"去觀十二因緣無窮無盡。但若獨速即分析觀察， 並無一實法之色、受……自性存在。是以就"不見諸法之作家、受 者，乃至不見……此佛……彼佛世界，亦不見有法見此佛、彼佛世 界。"因而"一切法本來清淨"、"自性無"，是為法空。

色、受、想、行、識無邊際，乃是從因緣法說的；一切法不 可得之法空思想乃是從本來清淨、自性無而說的。我們說《劣品 般若》是唯心實在論，就是指"本來清淨"、"自性無"而言的。 《劣品般若》將《增一阿含》、《舍利弗毘曇》、大眾部、分別 說部到大眾部清淨心之思想與佛陀緣起思想密縫得最好，這是 《劣品般若》最大的貢獻。因為上座部派有自性說，與佛陀緣起論 是有牴觸的。不過，大眾部雖有"自性清淨"之"自性"說，則 不同上座部派之自性說，乃是"心肠本淨"之自性。大眾部心肠 本淨之自性說又出現在晚期大乘經中。這與上座系之自性說是不 同的。其實《劣品般若》此一思想，除神觀思想外，幾乎都不错 用奧義書本體論之体式來描绘其之法空思想。

（2）《中品般若》[註1]

《中品般若》之中心思想是"行般苦波 羅蜜"，如何行呢？"空相應"是也。

〈一〉先具願行

"菩薩為大檀越，施諸善法……乃至一切種 智"即欲行般若被羅密，須先立誓願施諸善法給一切眾生。体贴 心乃是行般若波羅密之先決條件。

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〈二〉行持本领之認知

〈1〉菩薩以不見不著行般若波羅蜜："菩薩性空，空中無色" 故。

〈2〉菩薩以不見我不行般若波羅蜜："菩薩性空……離色亦無 空"故。

〈3〉菩薩不見般若波羅蜜，亦不見我行般若波羅蜜多："色即 是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是。"

〈三〉行持與空無相應[註1]

〈1〉"應習十二緣起空……有法空、無法空、無法有法空…… 是名般若波羅蜜相應。"

〈2〉"不見色……乃至八聖说念分……乃至一切種智若相應，若 不相應，如是舍利弗當知菩薩摩訶薩與般若波羅蜜相應。"

〈3〉"菩薩行般若波羅蜜多時非行非不行，不壞諸色相"，"非 合非不对，入法自相空是名與般若波羅蜜相應。"

〈四〉菩薩來處與歸向

〈1〉來處："能如是習相應者，或從佛國來此間，或從兜率天 來此間，或從东说念主说念中來此間……"

〈2〉歸向："此菩薩與般若波羅蜜相應：從一佛國至一佛國， 當值諸佛，終不離諸佛……以浅近力故入初禪，此間命終生梵天 處，作大梵王……變（化）身如佛為地獄中為眾生說法……"

〈五〉般若波羅蜜不可得

"般若波羅蜜亦但有名字，菩薩亦 但有名字，亦不在內，不在外，不在中間……乃至阿耨多羅三藐 三菩提不異幻，幻不異阿耨多羅三藐三菩提。"乃至二者即是幻， 一切法不可得。

〈六〉始終奉持

"菩薩初發心乃至坐说念場應行、應生、應修 p. 558 般若波羅蜜。"《中品般若》說初發心乃至坐说念場應修行般若波羅 蜜，爾後到《華嚴經》則進一步主張"初發心即成正覺"。

《中品般若》中之菩薩，有的已有超东说念主格之才调，較之大眾部 之菩薩地位更提高了。大眾部仅仅菩薩入胎無染，出胎由脇，入 世度苦，行菩薩说念。本品般若之菩薩則可出入佛國、梵天，已非 东说念主格的菩薩了。

（3）《上品般若》

《般若經》誠然是《大般涅槃經》之先期 思想，《大般若波羅蜜多經》更是奠定《大般涅槃經》常、樂、我、 淨之先期思想。此外《上品般若》還有兩點特质：一是辯證体式 愈加有系統，二是調合有自性與無自性之爭論。

〈一〉辯證体式之應用

本品論證一切名、色、蘊、處、界、 諦……與果位都用辯證体式敘述，是以《大般若波羅蜜多經》長 達六百卷，篇幅众多之原因亦在此。茲以"一切智"為例：

〈1〉作大作小＋不作大、不作小＝若作大作小、若不作大小。 〈2〉作集作散＋不作集、不作散＝若作集散、若不作集散。 〈3〉作廣作狹＋不作廣、不作狹＝若作廣狹、若不作廣狹。 〈4〉作有劲無力＋不作有劲、不作無力＝若作有劲無力、若 不作有劲無力。 〈5〉……

〈二〉以無扫数性為自性

"無扫数性：前際、後際、中際無 扫数性……為諸佛無上正等菩提前際、後際、中際無扫数性，為 諸佛無上正等菩提前際、後際、中際自性故。""一切法齐以空、無 相、無願、無性、真如、法界、法性、不虛空、不變異、对等、離 生、法定、法住、實際虛空界、不思議界為自性，由是因緣，諸 菩薩摩訶應知一切法，齐以無性為自性。"[註1]

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〈三〉存一火與涅槃

"存一火無常、無樂、無我、無淨，唯有涅 槃寂靜奥密，具足種種常、樂、我、淨真空功德。""色清淨即般若 波羅蜜多清淨、一切智清淨、我清淨、畢竟空清淨、無際空清淨、 散空清淨、人道空清淨、大慈清淨、真如清淨，反之亦然。何以 故？一切法無二、無二分、無別、無斷……"以上所引，我們為 了節省篇幅略去了其論證体式。實際上在說明"因清淨果亦清淨， 果清淨因亦清淨。"

〈四〉不可設施之設施

"若多情設施及法設施實不可得，我 云何設施？……如是善現，菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，應學 一切法不可設施。"因為"應於色法不增不減……不生不滅……"

至於东说念主天之設乃是因"多情顛倒煩惱因緣，失实種種身、法、 意業，由此感得欲為根底業異熟果，依此施設地獄、傍生、鬼界， 东说念主、天五趣差別。……由此因緣，知一切法齐無因。"东说念主天乃至因個 东说念主業報所感，亦因所生。其實，並無一實有之东说念主天施設。《上品般 若》無論在本领上、內容上都有著承先啟後之功勞。尤其對調和 有自性與無自性，無常、樂、我、淨與有常、樂、我、淨諸問題 ，並未有違佛陀教旨。以致較之早期部派更能契合佛陀本懷。

2.對《寶積經》之影響

《寶積經》是繼《般若經》後期之 文獻，我們在先前已述及。《劣品》在求體悟般若波羅蜜多，《中 品》重在行持般若波羅蜜，《上品》則以辨證之体式說明自性即無 自性，常、樂、我、淨即至极、樂、我、淨。

《寶積》則连系以上思想，有更較普遍、深入之發展。

（1）菩薩说念

《舍利弗毘曇》菩薩果位之資格"若东说念主卅二成 就，不從他聞，得一切法，知見無礙"，是從菩薩之"知見無礙能 力"而說的。上座雪山部則從"菩薩受生入胎無染污"，因清淨設 說。大眾部則经受了以上兩種說法，乃進一步說菩薩是從母右脇 生，非從胎出，况兼，因要建立眾生而入惡说念。後期一切有部則 採用大眾部所說，菩薩入惡说念度眾，以苦為樂，有如是大悲願，乃 是成佛之要件。在《中品般若經》中，除了承受《舍利弗毘曇》所 p. 560 說，菩薩是东说念主所建立外，菩薩也有從佛國來或從兜率寰宇跌的，而 且菩薩與般若波羅蜜相應，便可隨往佛國、梵天。此間命終後可 作大梵王或以變化身入地獄為眾生說法。

《寶積經》將菩薩之資格戒指得更為嚴格，也有些教條化了， 卻也較近乎东说念主間事。举例說：菩薩有四法、四正说念、四真實及四 無量福德莊嚴。[註1]其中以菩薩四法，捨離諸法，心無憍慢，安住聖 位，不求东说念主知為初階，世法實為菩薩说念之基礎。尤其說："若於諸 法欠亨達作如是念：佛法無量，隨眾所樂，而為演說。"[註2]

（2）空觀與中说念

〈一〉空觀：空觀並非是無所作為，也非是抵赖一切，而是 "令諸法空，但法自性空"。"若以得空便依於空（即惡取空），是 從佛法則為退墮。"[註3]又云："一切諸見唯空能滅，若起空見不可 除"。[註4]不可執於有，也不可執於空。空破了有，又執於空，同樣 是執。

〈二〉中说念：别号習正觀。"以常是一邊，無常是一邊，常、無 常是中……乃至有垢、無垢亦復如是，離於二邊而不可受亦不可 說，是名中说念諸法實相。"[註5]自佛陀以來，首將中说念視為正觀的，就 是《寶積經》了。

〈三〉空與中说念：由上可知，離空、有二邊之"中说念"也即是 離空、有兩執之"空"。兩者之意義則是一致的。

此一中说念思想上承佛陀本懷，下可影響至龍樹菩薩之中觀思 想。

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（3）聖性对等

"是性無別，一切諸法等一味故；是性離一 切法，隨順涅槃故；是性清淨，遠離一切法故；是性無我，離我 我所故；是性真諦，第一義諦故；是性無盡，畢竟不生故；是性 常住，諸法常照旧；是性安樂，涅槃為第一故；是性清淨，離一 切相故；是性無我，求我不可得故；是性真淨，從本以來畢竟淨 故。[註1]"法性清淨本空，是常住、是常如、是安樂，確實具有真常 思想。

但從其抵赖方面看："求是心不可得，則非（無）過去、未來、 現在……則出三世……則非有非無……即是不起。無性、無生、無 滅……則是無為……"可見有與無是普遍对等的。

（4）解脫智

乃是藉須菩提印證五百比丘是否獲致了解脫说念 之問答。其主旨在於說明如下問題。

〈一〉諸法不來不去：我無所從來，亦無所從去，推之諸法亦 爾，無所從來亦無所從去。實際言之，即諸法不來不去。 〈二〉諸法不生不滅：我師亦是諸法之一，因我師是不生，亦 無有滅。諸法不生，亦無滅。 〈三〉諸法無得無智，我不來不去：師不生不滅，故法亦無所 自師而得，我亦無所從師而知。乃至一切煩惱、福田，均不可得。 〈四〉諸法無常無斷：五百比丘自證我無存一火，已斷存一火往來， 故曰無常亦無斷。

此一問答式之徵驗解脫法印就是《寶積》最後之歸敬語。它 也啟導了爾後《維摩》諸經之寫作体式。就內容看，也啟導了龍 樹爾後之"八不中说念"思想。

就全經內容看，它承受了般若經思想，也影響了《大般涅槃經》 之常、樂、我、淨思想。而本經之菩薩说念本諸入世，重世間法，也使 《華嚴經》、《法華經》之菩薩行更為積極，至於《上品般若》之辯證形 式，本經應用後更引為爾後大乘释教講中说念之共同思想。

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3.對《華嚴經》之影響[註1]

我們曾指出《華嚴》之周徧圓融 觀在於一思，一思在於一心。從傳統信仰上看，本經乃是佛 陀證说念後最早說法的一部經典，但因二乘果东说念主聽不懂，如聾如啞， 是以才改變本领說小乘教的。但從思想史之觀點看，則是出自先 後不同时之編集而成。[註2]因此，它仍是受思想史所影響著的。

《華嚴經》最大之貢獻是將現實與梦想普遍、深入化，從而又 將梦想與現實相連接。此一連接體即是"一心"。其梦想世界乃是 "理"，乃是一"法藏世界海"。其現實世界乃是一"理事無礙，六 相圓融"之世界。

（1）梦想的華藏世界：如善財孺子之參學精神，偏激所求之 法；華嚴法會諸眾可謂無德不具；諸佛遍十方，論數十億佛，實 在都是一理的世界，不為時、空所攝所限。是以"十方三世微鈿， 無礙廣大光明。""逐一微塵……逐一剎那……逐一佛前有世界。"

而《華嚴經》此一華藏世界海，乃是集向來佛陀觀、菩薩觀 與般若思想相結合而產生者。關於菩薩觀，我們在前边論《大寶 積經》之思想之影響時已曾述及，唯有佛陀觀我們尚未有綜合的 說明，現在我們就"佛陀觀"思想之演變作一分析。

〈一〉佛陀觀之演變：《舍利弗毘曇》說：佛有十力、四無畏 建立、大慈建立，於一切法知見無礙。《發智論》說：佛為色身， p. 563 成佛後為非色身。早期有部認為佛不緣多情，佛所說非齐了義，如 來語為轉法輪。化地部說：僧中有佛，佛與二乘归拢说念。後期一 切有部：聲聞可成佛果，菩薩依悲願成佛，佛有十八不共法，佛 陀因具有超越之才调。大眾部則說：如來之盡智，一剎那相應般 若，恆对等隨心而行，乃至無餘涅槃……是無量壽，色身無邊，恆 在觀寂靜不動。佛陀之超越性始於《舍利弗毘曇》，經過大眾部、 後期一切有部到《華嚴經》演變為十方佛、十億佛。况兼，菩薩 觀到了《大寶積經》亦是一超越之存在。

〈二〉《般若經》思想：《般若經》之根底思想即是教东说念主了悟 "般若波羅蜜多"，行"般若波羅蜜多"。最後綜合前兩者而形成一 辯證式之本领與匯歸自性有與自性無為一，常樂我淨與至极樂我 淨為一。

什麼是般若波羅蜜多呢？《大品般若》說：它是能加以實證之 才调。它是天地間之大旨趣。它是不可得之空性。因之《中品般 若》在論到如何行般若波羅蜜時，"要與空相應"。所謂"有法空、 無法空，無法有法空，是應行般若波羅蜜相應"亦然一辯證体式 的發展。因此，《上品般若》綜合地說，自性有與自性無归拢，常 樂我淨與至极樂我淨归拢。

如果我們將般若波羅蜜多罩在十方佛、十億佛之世界，那就 是華藏海之世界。

（2）現實的理事無礙世界："菩薩行廣大無量……凈法諸地， 總相、別相，同相、異相，成相、壞相，扫数諸菩薩行，齐如實 說，训诲一切。"菩薩所训诲之世界，即是我們的現實世界，此六 相本人是異、是事，六相互融、互圓則是同、是理。如果我們將 般若波羅蜜多罩在六相的理事上，那就是一現實的理事無礙世界。

究竟來說，華藏世界與現實世界都是化名施設。《上品般若》 說："若多情設施及法設施實不可得……菩薩摩訶薩行般若多時， 應學一切法不可設施。"那麼，《華嚴經》又是如何說的呢？我們 且看它的一心觀吧！

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（3）一心觀：要論《華嚴經》的"一心觀"，我們仍有必要先 略說先前有關"心"的學說。我們在論大眾部的"心者自性清淨 為客塵所染"說，是沿《增一阿含》及《舍利弗毘曇》思想，大 眾部清淨心具有九種無為，其中前七無為，就是發展成"般若波 羅蜜"的思想。故"心、心法不轉異"，"知有自性（清淨）"。"但 六根，四大之身體卻有轉異。"後期一切有部主張心淨則多情清淨， 心染則多情雜染，將染心分神、意、識三層次。

譬喻師說："一剎那有三相。"後期一切有部稱"一生含有三 世，三世即在一生"，以致還主張生、住、異、滅四本相，生生、 住住、異異、滅滅之四隨相作用，再加八法之自體合稱九法，而 "九法俱起"。現在我們不错來看《華嚴經》之一心觀了。

善財孺子參五十三善知識齐是其"一心"所現，"一心"所想。 况兼也在"思中"參見到諸善知識。"如來於此分別演說十二有 支，齐依'一心'，如是而立。""了達三界唯是心，十二有支依心 有。""應觀法界性，一切唯心造。"[註1]

譬喻師說"一剎那有三相"是指一剎那有生、住、滅三相。後 期一切有部則又擴大了而說"一生有三世"，即現在含有未來、過 去三世。如此三世各有三世，實則已具有九世說。《華嚴經》則主 張"色、欲、無色三界唯心"。欲界與無色界诚然不错說即是三世 或九世；十二支乃是無盡緣起，更是超乎三世、九世了。可見 《華嚴經》之"唯心"觀已承襲先前思想，更具有唯心論色调。所 以該經径直指出："應觀法界性，一切唯心造。"

善財孺子亦然一心所造，他連接了現實的理事世界，與華藏 海的梦想世界。實則，此兩世界亦是化名設施。因為"諸業心為 本"，"一切唯心造"故，這與《般若經》是沟通的。但是，《華嚴 p. 565 經》並不認為"心"亦然化名設施，是以對《般若經》"菩薩摩訶 薩行般若多時，應學一切法不可設施"之說是不可同意的。

因此，般若波羅蜜多在《般若經》中仍然是一設施，是假，而 《華嚴》以後之唯心論則視"般若波羅蜜"為一"實在的心"。將 此"心"顯在華藏海則是梦想的世界。將此"心"顯在六相圓融 的世界即是理事的現實世界。不過，《華嚴經》已把《般若經》 "不可得心"修改屬實在的"丹心"了。是以說："菩薩所起一切 心之所念，思齐以大悲為有"，"不捨一切多情聚故，名無著智 現般若波羅蜜多位。"[註1]

唯有梦想世界與現實世界相連接，現實世界才不错提昇，才 是普遍、徹底的度世辦法。這有如一個國家或社會，如果不從制 度、經濟著手提妙手民之所得，仅仅一個一個的救濟終不是辦法。 《華嚴經》就是要統一提昇現實世界普度眾生，這才是《華嚴經》 殊勝之處。其先前思想仅仅號召菩薩行大悲大願，或以救贖眾生。 以苦為樂，以成佛果。終未提倡很好的辦法。《華嚴》除了提倡此 一辦法外，况兼還要菩薩不要成佛，而是要再度入世救贖眾生。大 乘精神到了《華嚴經》又發展到更高的田地。

4.對《法華經》之影響[註2]

《華嚴經》將梦想與現實之世界 歸之於"一心"，不错說是唯心論。而《法華經》之開權顯實：認 為三乘是浅近，仅仅浅近說法，實際仅仅"一乘"；諸法實相雖有十 如，其實仅仅"一如"费力。此一如，可說是實在論。

雖然兩經一是唯心，一是實在論者，但從思想史之立場看 "一心"說，對於"一乘"、"一如"說應有著相當關係。其"一 如"思想，實在仅仅向來"法爾如是"之具體化费力。

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其次，關於佛陀觀，《法華經》說，諸佛出現於世乃是欲令眾 生開佛知見，知佛知見，悟佛知見，入佛知見。這就是說，諸佛 入世早先教东说念主知说念有佛存在，其次則是教东说念主了知什麼是佛，再其 次則是教东说念主證悟佛法，最後教东说念主證悟佛果入佛知見。

菩薩與佛救度一切眾生當是向來的思想，我們在前已屡次論 及；不過，《法華經》中說佛陀度世有一定之步驟，從"開"…… 到"入"則是本經之設定，這可說也適合我們一般之训导次序。

至於菩薩應如何去度眾生呢？那就是要以樂觀的態度去作，其 中要有無所為而後才能有所為，且要在堅苦中無所為時要有所為。 那即是因"惡界眾生，善根減少"[註1]，其雖不問、不信、不解是經， 我得阿耨多羅三藐三菩提時，隨在何處，以神通力引之令得住是 法中。"[註2]

此一安樂行思想則是源自後期一切有部，以度眾生入惡说念為 樂，必可成佛。况兼，也由後期一切有部而有《法華經》"季世 法"與"惡世眾生"之設定。

其次，本經認為佛陀"為度眾生故，浅近現涅槃，實不滅度， 常住此說法。"[註3]此一思想有待分析：本經直將"涅槃"視為"滅 度"。意即是："為權宜浅近，是以說佛有滅度，實際上，佛並不 滅度。"也就是說佛並不（住）涅槃。

這與《發智論》說"恆住涅槃，恆住自性，佛依四念住得寂 靜而住涅槃"是相背的。根據《發智論》"恆住自性，恆住涅槃"， 涅槃與自性二者是同、是異我們且不討論，但至少說二者是 "常"是"不生滅"的，才能"恆住"。如果是變、滅的怎麼能 "常住"呢？

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這很顯然《法華經》之涅槃是"滅度"，而《發智論》則主張 涅槃是"常住"。"滅"與"常住"從笔墨看兩者自是矛盾。但從 四諦法看：如果將苦、集、滅三諦視為俗諦，如早期一切有部之認 定，則"滅"與"常住"是不同的；如將滅諦與说念諦視為真諦，則 "滅"與"常住"是沟通的。由於出世，不但主張有"涅槃"，還 有"大涅槃"之分。這個問題我們留待後面再討論。

總之，本經之開權顯實、佛陀觀、安樂行，雖然不是本經所 發明，但卻是本經所具體化，由微而著，而後才為後世所認知。它 對印度大乘之發展，乃至對中國天臺之發展都有著确定的影響。

5.對《維摩詰經》之影響[註1]

本經不在思想上爭勝，而是重 在本领上之悟入。

（1）就文學表現上說：释教文獻史上，除了佛陀的《本集 經》、《本生經》具有文學性外，向來都是經典之作。到了《華嚴 經》之善財五十三參也具有相當之劇作初型。直到《維摩詰經》之 體裁完全是以劇作体式表達的。其中諸菩薩之"問疾"則是與 "華嚴善財五十三參"具有沟通之体式。

（2）就證入本领上說：分三層次，最高層次為"聖默然"又稱"入 不二法門"。法本不生，亦不滅；無我，亦無我所；信正说念，不分別邪 正……是為不二法門。無言說，離諸問答，是為入不二法門。"文殊 師利問維摩詰居士：我等各自說已，仁者當說，何者是菩薩入不二 法門？時維摩居士默然無語。"不二法門之是以不二即是不可言說 的。因為"須彌入芥子中……四大海水入於毛孔"[註2]尚無可言說，何 況"不二解脫法門"？這也就是《華嚴經》的法藏世界田地。

本經將《般若經》之可言深化到不可言說，由不可言說，深 化到悟入之"默然"。這也算普及了般若思想之田地，可與《華 嚴》"法藏世界海"相融為一。

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其次，本經尚開創了居士向菩薩說法之前例；菩薩因眾生病 故病，更顯示了大乘的大眾化與大乘菩薩之悲願精神，這是多么 地親切感东说念主！

至於"菩薩隨生調處眾生而取佛土"當是從後期一切有部 "入惡世救度眾生為樂，必升佛國"之思想而來。是以本經才導出， "眾生心淨則佛土淨"之結論。

此外，在《大寶積經》中舍利弗與五百比丘之對白，也與本 經諸菩薩赶赴問疾是異曲同工的，一定對本經有過影響。

（二）對初期大乘东说念主物龍樹之影響[註1]

龍樹菩薩之根底思想就是在於恢復佛陀緣起法之正觀。基於 此一立場，還與其有助之者則採擷之，反之則擯除之。因之，他 所反對的也不僅是外说念，就是释教部派有礙於緣起論的亦並赐与 駁斥，他所採擷者，也不限於释教之部派，凡有助於緣起論者即 使奧義書亦不例外。

1.對佛陀因緣法之反省：我們在佛陀本懷裏已指出，佛陀的 因緣法之基本規律是："此有故彼有，此滅故彼滅。"此滅故彼滅， 亦謂"此無故彼無"。這兩句話容有兩種解釋：或謂"此"為因， "彼"為果，是即有因必有果。這有違因果原則，因果原則是"有 因未必有果"。或說"此"為果，"彼"為因，是即有果必有因。這 雖相宜因果原則，但卻不对佛陀"十二緣起"生起與還滅之論證。

根據"十二因緣之生起與還滅"是："無明緣行……無明滅則 行識……"則是"無果則無困"豈非又違背了邏輯。那麼"此"與 "彼"是什麼樣的關係呢？如果根據龍樹菩薩的說法："以無自性 故，他性亦復無"，[註2]自性與他性是相對的，他性的自稱即自性。自 p. 569 性相對他性而說，自性則是他性。這樣看來，"此"與"彼"不是 自性，絕對地存在，乃是相互地，相為"彼"、"此"。因此，才有 他的一首名頌："眾因緣生法，我說即是無（空）。亦為是化名，亦是中说念義。未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。"[註1]

為甚麼龍樹菩薩要很嚴肅地再行反省佛陀的本懷呢？那是因 為當時的释教部派已有乖佛陀緣起論之本懷，亦受外说念之批判，龍 樹乃以接济处死自居，起而撥亂归正。

2.反面影響：

（1）《梨俱吠陀》：有"自性種子"依熱而有欲愛而生現識。

（2）數論：數論之自性為萬物之因，自性有三性質：善、不 善、無記。唯自我被反應在自性中即有三性質發生變化而形成現 象世界。

（3）梵書、奧義書：此一生界是大梵利用其幻力所創造而成， 或因祭祀由布爾夏之身體變化而成。

（4）末伽梨：人命是一存在體，眾生乃是此一主體之復活，此 亦是實有論。

（5）尼乾子：主張因與果，靈魂與非靈魂……亦是一，亦是 異，是相互依存的，是共生。

（6）阿耆多：認為东说念主死如灰燼，意識如酵素，乃是地、水、火、 土四大物質所構成，此謂之斷滅論。

（7）此外，屬於印度部派者，彌曼沙是實在論，勝論亦是多 元實在論。乃至《薄伽梵歌》之有神論。以上瑕瑜释教學派對龍 樹反面的影響。

p. 570

（8）部派對龍樹之影響。諸如《舍利弗毘曇》之自性說；《發 智論》之四種自性有，剎那心輾轉相續說，心有一切法有說；早 期有部心、心所及法體實有說；犢子部之補特伽羅我；正量部有 三有，有、中有、我有，其中有又分出身有、死有、業有；經部 有種子依惑業說；大眾部心者自性清淨說與《上品般若》以無所 有性為自性，乃至《上品般若》說自性即無自性，常、樂、我、淨， 即至极、樂、我、淨說；《華嚴經》之一心觀等：都與緣起論是相 違的。

3.正面影響：

（1）思想。

《般若經》之法空思想；《寶積經》之中说念思想以 及解脫智中之諸法不來不去，不生不滅，無常無斷；《上品般若》 之涅槃思想等。這些乃是構成龍樹菩薩中觀思想之主要來源。八 不"中说念"乃是龍樹所設定的八個範疇以用來详细諸法的：

"不生亦不滅，不常亦不斷， 不一亦不異，不來亦不出（去）， 能說是因緣，善滅諸戲論。"[註1]

我們不错說，先前"眾緣所生法……"乃是龍樹對因緣之立， "不生亦不滅……"乃是他對其反面思想之破。至於"不一不異" 思想在在都可發現，此即隨緣不變，不變隨緣。不過"隨緣不變， 不變隨緣"乃是本體與現象之關係，屬於自性實在論。而龍樹之 "不一不異"乃是指"緣起有"與"勝義空"是不一不異。這二者 是同語而不同義的。

（2）本领。

我們曾指出龍樹菩薩之本领，一是辯證的，一是 兩難的。

〈一〉辯證的：得自奧義書對大梵确定與抵赖方面之認知。得 自散若夷之辯證者。得自《中品般若》、《上品般若》之辯證者。請 讀者按覆上文即得，這裏不再重述。

p. 571

〈二〉兩難推理：兩難推理之本领，我們在龍樹菩薩先前思想 中尚未曾見過，應是其獨特所發明的。由於兩難推理之運用，更 顯得龍樹菩薩之才華真可謂辯才無礙。也使佛陀緣起論愈加玲瓏 透笏。使得龍樹為爾後八宗之祖，這說明了他運用兩難推理對佛 教之發展有著決定性之貢獻。不但對释教，就是對印度吠檀多學 派，尤其對商卡拉之影響尤大。我們以後會有專文比較其關係。

二　對中期大乘之影響

（一）對中期大乘經典之影響

1.對《大般涅槃經》之影響[註1]

本經之是以稱為《大般涅槃 經》乃是它分涅槃為"涅槃"與"大涅槃"兩種，"大涅槃"為勝 義。本經主要貢獻是彌補了向來许多分歧之思想。

（1）對中说念之增益

《中論》將緣起、化名、中说念、法空等 思想加以統一，指出並非緣起之外，別有假、中、空。

本經更進一步指出，吾东说念主不必在萬殊之現象界去求法，只消 能懂得沸陀"十二因緣"的趣味，即可見"法"，能見法即不错見 "佛"，佛者即"佛性"。因此，佛性即"第一義空"，第一義空名為 "中说念"，中说念即名佛，佛者名"涅槃。"[註2]由此可見，本經將法、佛、 佛性、空、中、涅槃視為归拢體。從思想史之立場看，應是《中 論》先於本經的。因為本經除採用了《中論》之緣起、假、空、中 而外。另外還增益了佛、佛性、涅槃，更擴大了中说念的範疇。

《中論》泛以"此有故彼有……"為根據，以四諦為綱展開其 理論；而本經只截止在"十二因緣"論來說中说念。二者都屬有據。 本經以"十二因緣"為例。似更能具體地把抓了佛陀本懷，較泛 p. 572 論緣起，也更使吾东说念主多一分親切感。除此而外，本經擴大了中说念 之範疇，實際使佛學由分歧更為單純，這樣無論在理論上、信仰 上對於爾後释教佛學之發展都有著很要紧的貢獻。

部與化地部則主張外说念以致"不得五通"，當然也就不得成佛，至 於斷善根之"一闡提"，当然也不可成佛。但是外说念亦是眾生，一 闡提亦然眾生。這實有違佛理"眾生对等"之本懷。

（2）眾生都有佛性

早期有部主張外说念不错得羅漢果，雪山 而《增一阿含》、《舍利弗毘曇》、大眾部、分別說部乃至後期 一切有部，則主心肠本淨。故《華嚴經》說："心、佛、眾生，三 無差別"。

本經則是本調和、統一之心態，在前边兩種不同思想中選擇 了後者，况兼更堂堂正正地指出："眾生悉有佛性"。其情理是：

〈一〉一切眾生過去之世，有斷煩惱，是故現在得見佛。以是 義故，我常宣說一切眾生悉有佛性。 〈二〉一切眾生具足三定，謂上、中、下，上者謂佛也。以是 故言，一切眾生悉有佛性。 〈三〉斷生善法故名一闡提，以不自信有佛性，故即墮三惡说念， 墮三惡说念，故名一闡提。因之謂斷善根如是之義亦復否则。何以 故？不斷佛性故。是以一闡提也有佛性。

本經只說一闡提仅仅"斷生善法"，並不是"斷善根"。"斷生 善法"並不"斷佛性"。為什麼會斷生善法呢？乃是因為"不自信 有佛性"。這樣看來，本經說眾生悉有佛性說是很契合佛陀本懷的。

（3）涅槃與大涅槃

前边論《法華經》思想之承傳時我們分 析出《法華經》之涅槃是"滅度"義，而《發智論》之涅槃是 "常住"義。在那裡我們也同時指出"滅度"與"常住"是同？是 異？發生了歧義，已是不一而足。有待《大般涅槃經》來解此一 分歧點。那麼，《大般涅槃經》又是如何地來解決此一分歧呢？

本經將涅槃分為涅槃與大涅槃兩種。

p. 573

〈一〉涅槃：此一涅槃可稱之為"現世涅槃"，凡能在現實世 界得安樂、寧靜者就稱為涅槃。如饑寒後得一溫飽，畏怖後得到 放心，總之是離煩惱，離欲寂滅乃稱之涅槃。"離欲寂滅"乃是指 無欲之清靜、安樂，沒有欲之寂滅。並非指離欲後之寂滅。

〈二〉大涅槃：諸佛如來是一切知……如來之身金剛不壞，故 名大樂，大樂故名大涅槃。……以純淨故名大涅槃。純淨者，永 斷不淨。業清淨、身清淨、心清淨。"淨即涅槃，如是涅槃亦得名 有，而涅槃實非有（清淨、性空故），隨平庸言說諸佛有大涅槃。"

〈三〉比較。

〈1〉涅槃與大涅槃之比較：涅槃仅仅暫時或一期生滅論安樂、 寧靜，不是永恆地常、樂、我、淨。本經認為聲聞、緣覺，乃至 十住菩薩不見佛性，稱之為涅槃。若能了見佛性永恆地常、樂、我、 淨者名大涅槃。

現在，我們要問：《法華經》之"滅度為涅槃"與《發智論》 之"常住涅槃"哪一說近乎本經之涅槃思想呢？這有待我們更進 一状貌分析。

〈2〉《法華》與《大般涅槃》之比較。《法華》說："為度眾生 故，浅近現涅槃"。本經說：身、業、心清淨，淨即涅槃，由於涅 槃是清淨，故不错說有涅槃，也不错說非有。也"仅仅隨平庸說 諸佛有涅槃"。可見《法華》之"為度眾生故"與本經"隨平庸 說"均归拢義"隨平庸假說有涅槃"。實際呢，《法華》說"佛並 不滅度，並不住涅槃"；本經亦說"是涅槃非實有"。於是，我們 可說《法華》之"滅度涅槃"與"清淨涅槃"是同質的，那即是 無涅槃，而"是涅槃實非實有"。

〈3〉《發智論》與《大般涅槃》之比較：《發智論》之"恆住 涅槃"實即《大般涅槃經》之"淨即涅槃，如是涅槃亦得名有…… 隨平庸說言諸佛有大涅槃"。此又稱之為"大我"。

於是可見，《大般涅槃經》是以永恆純"淨"調和了《法華》、 《發智》關於涅槃思想之歧義。

p. 574

整個地看來，本經之大涅槃即是常、樂、我、淨，亦可說常、 樂、我、淨人道空故，也可說非有。此一基本思想是從《上品般 若》"以無自性為性"之理論導出來的。本經之涅槃與大涅槃思想 到了瑜伽學派，還有更進一步之發展，屆時再論。

（4）唯心業果觀

佛陀之業論是沿習奧義書而來，業是影響 力量，亦然天地原則，業（Karma）與法（Dharma）有其重迭之 處。經部師則說由相續惑而生惑種子，由惑種子而有隨眠。但惑、 隨眠種子都不可離心而存在。已有唯心傾向，而本經則已明白表 現出是唯心的業果說了。據本經，所謂地獄，仅仅惡东说念主遭受良知 鞭撻而生之"悔境"晦气。故曰："是东说念主雖無地獄陰界諸入，猶故 得名地獄东说念主"。"譬如有惡东说念主心欲害母，已生'悔'之業雖善，是 故名地獄东说念主。"[註1]

此一唯心業果觀，與向來清淨心說部派及《華嚴經》一心說 是一脈相承的。這些思想通過印度大乘到了中國，便成佛學主流。 與中國东说念主文精神相融台。

2.對《勝鬘經》之影響[註2]

《維摩詰經》表示出當時居士佛 法之地位，《勝鬘經》則亦反應出當時女居士在佛法中亦具有相當 之地位。大乘佛法已是名符其實地擴大了它的信眾。

《勝鬘經》亦倡"三乘入一乘"，"四諦歸於一諦——滅諦"。這 兩點也都是《法華經》之主張，其與《法華經》当然是有相當關 係的。

本經亦主自性清淨，與向來《增一阿含》、《舍利弗毘曇》、大眾、 分別說部、後期一切有部自性清淨說是有關係的。

本經之中心點乃是將"如來藏（Tathāgata Garbha）思想加以 系統化"。

p. 575

藏（Garbha）又稱為胎，或胎藏，原出於吠陀經之《梨俱吠 陀‧生主歌》謂諸神都是出自此一水胎中[註1]。在《百说念梵書》又將 胎藏轉變成金蛋（Anda）說，謂水中有一金蛋，蛋中生出一东说念主 （Purusa），即生主。[註2]同書又說："我作我之影像而以祭與於諸神， 故东说念主齐祭生主"。[註3]由生主而演變為大梵（Branman），成為創造神。 數論之Mahat，亦访佛生主（Purusa）。

释教文獻早先提到如來藏者為《增一阿含經‧序品第一》： "其有專心持增一，便為總持如來藏，至使今身不盡結，後生便得 高才智。"其次是《大方等如來藏經》："一切眾生，雖在趣煩惱身 中，有如來藏常無染污，德相備足如我無異。"[註4]

本經如來藏思想當是綜合向前各思想而來。所謂如來藏乃是 "如來法身不離煩惱藏名如來藏"。可見如來藏內是有煩惱存在的。 但是，從它所說"世尊如來藏"看，一切阿羅漢、辟支佛、恣意 菩薩尚不可見，本所不得，可見應是清淨的。這與其說"如來法 身不離煩惱藏"是矛盾的。况兼，其分如來藏智，一為空如來藏 亦然離一切煩惱的，唯有不空如來藏才是不離煩惱的。唯具二智 实在奉如來，唯佛得證。

本經亦主自性清淨，小东说念主之是以有顛倒，乃是由於客塵煩惱 所染。但欲認知清淨心則依"隨順法智"，以扼杀煩惱趣向大乘。

如來藏究竟有無煩惱？本經說世尊如來藏唯佛所證，自應無煩 惱。如果法身染則有煩惱煩惱，稱之為"如來藏"。"空如來藏"是否 即"世尊如來藏"？"不空如來藏"是否即"如來藏"？本經無明文 p. 576 可查。但從有無煩惱來判定，應是确定的答覆：以上兩者之關係 是归拢的。

3.對《解深密經》之影響[註1]

本經從笔墨上看是佛為如理真 者解答"甚深義密意"而得名；但從思想史上看，則是綜合不同 前期思想而成。既是這樣，自有青勝於藍者，謂之"深密"名亦 符實。解深密（Sandhinirmocana），與奧義（Upanisada）都有深密 之意義，前者重實在論之密，後者重本领上之密。二者如說有關 係，當然是後者影響前者。

（1）勝義諦說：本經認為有為與無為均是遍計所執，化名施 設，真如勝義法無我性，不名有相，非因所生，遍一切一味，如 來出世，若未出世，諸法法性常恆安立、安住。此一勝義諦說是 來自傳統，尤其《上品般若》"以無自性為性"恰是本經所發揮的 思想之一。"緣起無自性"為空，"緣起有"為假有。這是龍樹菩 薩所分析出的二諦。

本經緣起有分為三相，無自性亦分為三性。三相就可稱緣起 三有相，三性就可稱為勝義三無自性性。

根據本經除三法有即三無自性性外，三法相與三無自性性之 自身亦然相涵相攝的。

〈一〉三法相與三無自性性。

〈1〉遍計所執相與相無自性性：現象界因物、因东说念主而異，各 異其異、而尚畢同畢異。举例东说念主，东说念主各有視力、聽力不同，也各 有興趣不同，我們絕難說何者是絕對善或絕對惡。我們認為辣椒 很辣，但辣椒蟲食之如东说念主之食蜜；地下水说念东说念主以為污臭，蚊蚋視 為父母之鄉；西施东说念主以為好意思，烏見之高飛，魚見之下沈，如避大 患。辣椒之辣，地下说念之臭，西施之好意思，乃是东说念主之遍計所執；辣 椒本人並非絕對的辣，地下说念亦非絕對的臭，西施亦非絕對的好意思。 p. 577 因之，辣椒之辣，地下水说念之臭，西施之好意思均無辣、臭、好意思之自 性可得。

〈2〉依他起相與生無自性性：此是緣起法之中心論點。"此 有故彼有，此無故彼無"，"緣起性空，緣起無自性"。未几 贅。

〈3〉圓成實相與勝義無自性性：圓成實相，即諸法實相，諸 法實相是对等相，即是一味法，即是对等真如，即是当然法爾，也 即是《法華經》之一"如"法，一切法不可得，是無自性之自性， 故亦稱勝義無自性性。

〈二〉三法相與三無自性性其自身相涵相攝：圓成實相即是空 相，龍樹說空才能开荒一切法，故能依他起而成因緣法，因是因 緣法是假法，假法即是遍計所執。依此逆推亦然。勝義無自性，自 然也就沒有能生的自性存在，也沒有空相之實體存在。

我們如已抵赖了因，势必沒有果。逆推之亦必真，因為既無 因則必無果，如果我們逆推則是墜入戲論，雖是戲論，但戲論亦 真。举例說：空中無法播種蓮種子，是以不可生長蓮花。逆推之， 空中無蓮花，也沒蓮花種子當亦必真。這與普遍之因果律是不同 的。

（2）流動之情意識說：本經此一思想可讲究到吠陀經、奧義 書，通過經部《俱舍論》到後期一切有部乃至如來藏之思想。

〈一〉其先期思想概觀。

〈1〉吠陀經：《梨俱吠陀‧無有歌》中說：原东说念主在無光中波動， 依熱力而生出。原东说念主有含、存種子之才调，此一才调謂之自性，自 性依熱而有欲愛，有欲愛而生現識。我們东说念主類文化哪一樣不是因 东说念主類之欲愛而創造發明、改進而來的？我們試想，天地原东说念主是否 也如我們东说念主類有欲愛才有天地之創造呢。早期吠陀思想家也恰是 如此設想的。

p. 578

〈2〉奧義書：《布利哈德奧義書》認為感官內部有一"識者" （Vijnānpurusa）為一切內部之主導者。[註1]也為心臟內之光明，[註2]或 為光中之光，[註3]或為真實之光。[註4]《門達克奧義書》：有兩隻鳥同在 一樹，一隻鳥在吃果子，一隻看著另一隻吃果子。[註5]其意義是一身 有二心，一為丹心或清淨心，一為妄心，或染著心。數論亦是根 據此一理論而成為二元論者。

《曼達卡耶奧義書》將东说念主之意識或我分為四個層次：一是醒境， 即與感覺相對之知覺意識；二是夢境，即與夢境殘餘印象相對之 獨覺意識；三是熟眠境，即無相對知覺之純意識；四是識離身體 之死境，即永恆存在之絕對意識。

〈3〉經部：由相續惑而生惑種子，由惑種子而有隨眠；但惑 種子、隨眠都不可離心而存在。

〈4〉《俱舍論》：本論是世親之著述，從時代看，本論應晚於 《解深密經》，但從思想史看卻又是其先期思想。《俱舍論》說： "眼等五識，各一所識，又總齐是意識所識。如是五界各六識中二 識所識。由是準知，餘十三界一切唯是意識所識，非五識身所緣 境。十界中無有一界全是常者，唯'法'一分，無為是常……"[註6] 一心內，隨一現前，謂或貪俱、或恚俱等，巩固隨行者。如契經 言二心能導世界：心能遍攝受，如是心一法，齐巩固隨行，[註7]心、 意、識體一。心、心扫数依、有緣、有行相。相應為五。論曰：集 起故名心，忖思故名意，了別故名識。復有釋言：淨、不淨種種 差別故名為心。即此為他作所依止，故名為意。作能依止故名為 識。故心、意、識三名所詮，義雖有異，而體實一。

p. 579

"諸心、心所名有所依、所緣、行相相應亦爾。名義雖殊，而 體是一。謂心、心所齐名有所依託，所依根故；或名有所緣，取 所緣境故；或名有行相，即於所緣品類差別等起行相故，或名相 應和合故。依何義故名等和合，有五義故：謂心、心所五義对等故 說相應，所依、所緣行相、時、事齐对等故在。"[註1]"在"部派佛學 之異鳴"一節中，我們並未介紹《俱舍論》，因為《俱舍論》仅仅 各人所重視之論部，但卻並不是"後期有部"之代表著述。既然 有其地位，我們亦特別本於思想史之立場在此略作介紹。

《俱舍論》立五識各緣其境，如眼識緣色，耳識緣聲，只消六 識才能緣一切境。心、意、識雖各有所用，但體是一。同樣的心、 心所雖各有所取，但二者所依、所緣、行相、時空都是同時共在 的。

〈5〉後期一切有部：有認識發生势必得先通過"心"，故"大 地即心"；但有心，未有認識發生，故說"心非地面"。就此而論 是心與心所俱生。"一切流轉意識心以希求（意）為種子故……為 說說法，'欲'為根底。"

〈6〉《勝鬘經》：本經說"如來法身不離煩惱名如來藏"，"而 世尊如來藏"則是清淨的。同時又分"空如來藏"與"不空如來 藏"。空如來藏有似世尊如來藏，不空如來藏有似"如來法不離煩 惱之如來藏"。

（二）本經：在胎、卵、濕、化諸類生起，其中之最月朔切種 子，心識闇练輾轉和合、增長廣大，其有色界有兩種執受方式，以 根取外境。

〈1〉有色諸根及所依執受：即五根依識取境。 〈2〉習氣執受：依假言名相而取其義之認識。 p. 580

在身中負責這兩種執受的認識才调，稱之為阿陀那識。由此 阿陀那識隱藏於身內，又攝受很細微之安（淨）、危（染）、義 （業或力），稱之為阿賴耶識。由此阿陀那識有色、聲、香、味、觸 等積極滋長，故亦名心。

阿陀那識為五識所依止而存在。六識身轉眼及色為緣生眼識， 與眼識隨行，同時、同境、有分別意識轉。同樣地，六識身可轉 耳及聲為緣生耳識，與耳識隨行、同時、同境、有分別意識轉…… 餘三識可類推。

因之，阿陀那識即六轉識，隨五識身同业轉。譬如大瀑流，五 識各個為浪，五識取境前後不絕，於是有多浪轉，自類恆流無斷。

〈三〉所受影響：《梨俱吠陀》之欲愛生現識，《門達克奧義 書》中之吃果之鳥，《曼達卡耶》前兩境之自我識，經部之惑種子， 《俱舍論》"眼等五識各一所識又總齐是意識所識"、"心、心所五 義对等相應"[註1]後期一切有部之"心與心所俱生"、"希求、欲為 種子為根底"，以及《勝鬘經》有雜染之如來藏等等，與《解深密 經》之阿陀識說無論是径直與間接均應有著相當之關係。

我們為甚麼要把本經流動情意識看得這麼重呢？因為本經阿 陀那識在承上啟下上居於很要紧的地位。唯識學派思想就是本此 而發展出來的。

（3）行持瑜伽：瑜伽之語根（Yur）在《薄伽梵歌》中為聯合、 連接之意。因之該歌所謂瑜伽（Yoga）就是連接小我與大我，或 說連接個东说念主與神。瑜伽學所秉持數論之理論，以瑜伽為修心煉身 之本领，藉瑜伽使自性脫離自我，使靈性脫離物質因之騷擾而得 解脫。自是瑜伽即變成修行之本领。不同之信仰，藉其本领以達 到其宗教之信仰，並求得解脫，為印度教各派所普遍採用。

p. 581

《解深密經》特別強調修为瑜伽，其大致：

〈一〉菩薩法假安立及不捨阿耨多羅三藐三菩提願為依、為住 於大乘中修奢摩他、毘陀舍那。 〈二〉觀青瘀及膿爛等，或一切法齐是無常，或諸行苦，或一 切法無我，或涅槃畢竟寂靜，如是等類奢摩他、毘陀舍那名不依 法奢摩他、毘陀舍那。 〈三〉行持德目许多，但如能行持"七種真如"，則可度攝一 切，行解互融，合而為一。[註1]

可見本經之瑜伽重在禪定觀想。

4.對《楞伽經》之影響[註2]

自《華嚴》供養佛的天部神…… 火神、風神乃至惡神阿修羅都參加了華嚴盛會。在《楞伽經》中， 向來稱為天部邪惡神之羅剎、羅叉都是現實的楞伽王與城主；况兼， 更是楞伽法會之會主。"

在本經中指出，羅剎王與羅叉城主及諸大眾"以自心為境"， "乘花宮車"至佛所。佛以智悲觀察大眾呵呵大笑，大慧菩薩問佛 所"笑"何來？佛見大慧為知三世，能知世間眾生顛倒，乃是明 知故問。確已充滿了禪機。在《維摩詰》中說："眾生淨則佛土淨。" 連惡煞神都改邪歸正作了世間國王，况兼今又為會主請佛說法，佛 陀當然是喜上眉梢，那能不呵呵大笑。本經論唯識是空前的完備， 筹商词卻說"非語言即是第一義"。此外，本經特別禁肉食，及倡五 乘證法。這些對中國所影響的不仅仅禪宗，乃至對華嚴、天臺也 有著普遍的影響。

"非言說為第一義"說也其來有自。举例佛陀之默然，般若思 想，《寶積經》舍利弗印證五百比丘，《維摩詰經》之默然。這些 都是本經禪思想之出處。

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本經除了禪思想而外，其主要思想還是在如來藏與唯識思想 之發展。

我們在《解深密經》中已將其前期有關思想作了簡明的說明。 《解深密經》主張阿陀那識隨五識取境有如瀑流。在阿陀那識中， 又有很細微的雜染識，稱之為阿賴耶識。由阿陀那識有五根識滋 長，故亦名心。《勝鬘經》之如來藏有雜染，世尊如來藏則是清淨 的。

本經之如來藏亦同《勝鬘經》，"如來藏是善、不善因"。因為 阿賴耶是名如來藏，與無明七識共俱，是以如來藏有雜染，是善 與不善因。以上關係不错更明显地說，無明七識是依阿賴耶識，阿 賴耶識是依如來藏。"如來藏如實見五法體相法無我，故不生。" "寂滅者名為一心，一心者名如來藏。"

（１）五法體相：一者名，如根識所對之境；二者相，如五根 之身相；三者分別，依一定之法，說"名"取"相"，了別此法如 是如是；四者正智，分別識相不斷、不常、不取名相為有，不取 不見相為無；五者真如，住如來真如田地。入此"五法體相"，無 法無我，是為寂滅，是名為心，又名如來藏。此一心，如來藏仍 是有善不善因存在。

（2）八種識：五根識另挑升識、意、阿賴耶。五識與意識為 一體，唯善不善法輾轉差別相續，意識隨五識相應生，無一念可 住。"而阿賴耶識名如來藏，無共意轉識熏習，故名空。"即阿賴 耶與如來藏不隨意識流轉熏習。但是仅仅"不流傳"费力，但仍 應受"熏習"。因為先前已說："阿賴耶識者名如來藏，而與無明 七識共俱"故。

另一方面，如來藏是因不是果，是以阿賴耶識在如來藏中，而 如來藏並存在在阿賴耶識中，因此如來藏也就沒有生滅。這是說 果存於因中，因無生無滅。也就是實見五法體無我，稱之如來藏 無我。

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七種識依境思而生。而一切聲聞、辟支佛、外说念修行者則 不覺知，即達东说念主無我。

由於阿賴耶不隨七識轉，如來藏雖有善、不善因、但仍是清 淨的，因而諸修行者入自內身聖行所證而能現法樂。不要隨七識 流轉。流轉滅，意識即不執著取境，即離我、我所。

五識之是以緣境，是因為有"了別識"與"分別事識"。了別 有不可思議熏習因，分別事識分別取田地。因無始以來之戲論熏 習而成而生虛妄之識。由阿賴耶識引起大湧波，能生他識。如 眼識起，一切諸根毛孔……一時轉識生，如鏡中影全體同時現；後 有轉因緣程序生後生者。

本經不同於《解深密經》者是，不談阿陀那識，然而它仍然 說七識隨五識轉，實際與《解深密經》的理論是一樣的。本經七 種真如說與《解深密經》完全沟通，本經我方亦常說採用了《勝 鬘經》不少思想。

《解深密經》說阿陀那識中有一種隱藏細微染淨才调者名阿賴 耶，並未賦其積極之意識。本經說是阿賴耶識引起了大湧波能生 轉識。強調並具體地指出阿賴耶識之功能與地位。同時，對五識 之是以緣境，也提供了"了別識"與"分別事識"兩種情理，還 有五法自體相，三法自體相……這些都算是本經在唯識思想之發 展。

不過，本經也有些含混不清處，举例"如來藏是善、不善 因"，又說"如來藏清淨"，本經沒有加以解釋。站在絕對立場看， 既是不善因就不可能清淨。雖然其"三無自體相之第一義諦法相 有"諸佛如來藏心"之說，但並未說明"諸佛如來藏心是清淨"的。

其次本經另有一貢獻："阿梨耶識名如來藏"，"如來藏不在阿 賴耶識中"。這就是一因果關係。即阿梨耶識是果，如來藏為因， "阿賴耶識引起大湧波能生轉識"，這樣，阿賴耶識又是因了。因 p. 584 之，阿賴邪不隨七識轉。對於爾後瑜伽的體相說，阿賴耶是萬識 種子藏，有相當之啟示作用；雖然此一思想几许也受到先前《解 深密經》之影響。本經則說得愈加明白些。

（二）對中期大乘东说念主物思想之影響

1.彌勒的思想——《瑜伽師地論》[註1]

（1）本論重點

释教大乘唯識之瑜伽學派就是因彌勒著《瑜 伽師地論》而开荒起來的。他說："一切乘、境、行、果諸法齐名 瑜伽"。就是說他將向來的佛法都列為觀想之內容。有东说念主說，本論 是無著之著述，係彌勒之名，其根據可能是因最勝子之《瑜伽師 地論釋》中"無著菩薩位登初地，事大慈尊（彌勒）請說此論"[註2] 而來。但從思想史看卻看不出是無著所作，關於這點，當我們論 到無著思想時當可看到結論。毫無疑問，他的思想是受有《瑜伽 師地論》之影響的。

又為何稱"瑜伽師地"呢？一切行相隨應……不同宗派經論， 集義論說果位所攝都稱之為瑜伽。換句話說，行一切當行，證一 切所證統名之瑜伽，像這樣"程序習行輾轉調化諸眾生名瑜伽師。 本論所說菩薩修行十七步驟，稱之十七地。論瑜伽師修習瑜伽之 十七地者，故稱《瑜伽師地論》。此是本經之重點所在。其他都算 是本論之本领。

（2）本論之筹办

在調和向來"空"、'有'之爭議以解決空、 有之疑義。

〈一〉調和空有之矛盾：一為採眾經廣要法義，開示無邊差別。 二者，又歸之於三藏、二藏法要不相違，是諸法自性亦有差別。可 以說前者"不相違"是"空"，後者"自性差別"是有，是要調和 空、有之矛盾。

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〈二〉解決空、有之疑義：有說"空"義是不了義經，一切憎 恨有教，也違背有教之說法。有說"有"是不了義經，一切齐厭 惡空教。為了使雙方捨去"無見"與"有見"，是以才著此論。

那麼，我們就看它如何調和？如何化除空、有之疑義吧？我 們不错歸納地說調和空、有以其五有性、五無性說，及三有說成 立中说念觀為主。其解決空、有之疑義則以種子說為主。綜觀之，不 但前兩者都是在調和空、有之矛盾，解二者之疑義，以致整個 《瑜伽師地論》亦然如此的。

（3）中说念觀

〈一〉五種有相無相性之中说念

其實，仅仅對《解深密經》有 所增益费力。其第四"差別有相性"，以對"無差別相性"；"不可 說有相性"，以對"無可說相性"。之是以要加多其第四有、無相 性，就是在說明"自性差別有"，恰是彌勒著此論之本意之一。其 第五"不可說等相"，以對"可說相無性"旨在總結前四有相性之 實義。可說與不可說即是中说念。當然在体式與內容上都算充實了 《解深密經》之三有相、三無自性之中说念。

〈二〉三有性中说念

一者實有：有色蘊所聚，有名相可說；龍 樹則說是緣起有、俗諦、假有。二者在名上完全相背。二為假有： 指集合；未來未生，同假有；已斷煩惱，來世無果，果假有；過去 世已過去，滅假有；同異依分類而定，而非絕對，分位（類）假 有；虛相對色而有，觀待（相對）假有。斷一切名言、施設、方 便稱法性、真如、實際、空、無我等。三為勝義有，勝義有亦可說 "有"及"非有"二俱遠離，由是無二，故說名中说念。"是諸世間 共了諸法假說自性，是名有；言非有者，謂即諸色假說自性，乃 至涅槃假說自性，無事無相假說所依，一切都無……是名非有。"

由此可見，彌勒雖說名、相是"真有"，乃至說"自性有"都 是假說，並不違背龍樹之緣起有、俗諦、假有。不過龍樹說緣起 即空、即假、即中。裏面竟找不到一個"有"、一個"真"字，而 p. 586 且將"空"說成"真諦"。在体式上給东说念主的印象是虛無。如果說， 彌勒真确調和了空、有，也只在体式上調和了。實際上，與龍樹 的思想並不相違。

至於有五種有相性與無相性，也仅仅給"有"的差異性滿足 体式要件。這已在前边陳述過了。

（4）種子說

吠陀經有"自性種子"，經部有"惑業種子"，後 期一切有部有"欲種子"說，因而《解深密經》則說："最月朔切 種子乃是情意識闇练輾轉逢迎"。同時，自吠陀經、奧義書、《舍 利弗毘曇》、《發智論》、早期有部、經部乃至後期一切有部都是主 "有"或"自性有"的。吠陀經說："自性種子有"。向來"自性" 與"種子"在佛學中有著關聯性。這樣"有"與大乘般若"空"便 有了對立。

彌勒菩薩乃是接著《上品般若》以"無扫数性為自性"之思 想而倡"種子說亦是戲論"，扼杀一種子即可扼杀一切種子，進而 扼杀一切種子識，此即清淨、涅槃。筹商词正如彌勒說"名相汇注 是真實有的"，眾生是有，眾生也有煩惱。這是如何來的呢？經部 說惑生種子，後期有部說欲生種子，但都太簡略，而有许多疑義。 是以彌勒之"種子說"由是而生。

〈一〉定義

種子即因果：從過去到現在為果，種子為自性為 能生，如麥種子生麥子，眼自性生眼識。種子即種姓，種姓自性 安立，依緣而成聖、成愚……種子即果位：有九位、或分三世現， 或轉善、轉惡、不轉，或不現、或可伏、不可伏。

就憑對種子之界定，較之过去就有確切性了。

〈二〉依存

種子存在在逐一自性體中，是雜多的。是以"欲 界自體中，亦有色、無色、欲界一切種子；無色界自體中亦有欲 界、色界一切種子。"能識般若法的一切種子識具有一切種子，可 以成聖，不错成凡；不識般若法之一切種子識，便沒有菩提種子， 便不可成聖，便隨所生自性體中種子流轉。

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东说念主受胎後，名、色俱增長，種子是無始的，自性是無始的，相 續不絕。由淨與不淨業相互熏發，而有異熟果。

〈三〉與阿賴耶之關係

〈1〉阿賴耶：本論視阿賴耶識為根身、種子、業用乃至解脫 的大旨趣。沒有它，世法無從安立，亦無解脫可說。

一）作用。

1）由四種相开荒流轉。

➀轉所緣之境：了別阿賴耶識有內執受力，不错轉境轉識。了 別外境為緣起無分別，是依止內執受。有如燈焰，因有內執受之 油膏炷，是以才能外放光明。即是由內執顯示外境。

➁相應轉：阿賴耶識本人是不苦、不樂、無記，常與心遍行相 應，而有受、想……緣境而轉。

➂互為緣性轉相：為一切種子之種子，能長養現法轉識種子， 也生息未來法之轉識種子。是以也為一切轉識種子所依止處。詳 言之，是五意識依止五根，五根依止末那識，末那識依止阿賴耶 識。因之也可說是五識身依阿賴耶之執受而有流轉。

➃與識等俱轉：或阿賴耶識一時與一種轉識俱轉，或於一時 與二識俱轉……或時乃至與七俱轉。五識身和合轉時，即染污末 那識。

《解深密經》說阿陀那識或六識隨五識身轉有如大瀑流。《楞 伽經》說阿賴耶識有微細之雜染，但不隨七識轉，只能引七識之 瀑流。而本論卻說阿賴耶也隨末那及五識身俱轉。

2）由一種相开荒還滅：阿賴耶是一雜染根底……亦是器世間 生起之根底……一切多情互為增上緣。阿賴耶也能持一切法種子， 為現活着之苦諦體，亦是未來世之苦諦因……此阿賴耶識要修善 方得轉滅……或入菩薩正性離生，達一切法真法界已……就能內 有一切雜染，外有相相縛……一切苦集，齐是阿賴耶識為患。轉 依無間，即斷阿賴耶，即斷一切雜染。因之阿賴耶體是無常，有 取受性。

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二）性質：若就最勝，阿賴耶識名心，能汇注一切法種子以 緣境。末那識為意，於一切時執我、我所、我慢等，以忖思為性。 餘識為識，於田地有所了別。有心（阿賴耶）住中情意識，於一 切識俱有而轉，乃至八識俱轉。意識於一時能分別多境。末那識 忖思為性，相續而轉，能含意識分別流轉而取境，為意識依止處。

〈2〉阿賴耶與轉依：所謂"轉依"乃是轉煩惱為聖说念，不是 轉聖说念為煩惱。是以轉依能令一切善、淨、無記法中得大巩固。故 轉依是常、無取、受性，阿賴耶是無常、有取、受性，恆為一切 龜重（業）所隨。轉依緣真如聖境方能轉依，使雜染成淨，轉凡 成聖。

〈3〉關係：阿賴耶識為萬識種子，既為能藏又為所藏。它也 隨逐一種子識而流轉。細分之，則是末那識依止阿賴耶識，意識依 止末那識，五識身依止意識。五識身或五根自性識種子流轉也帶 來了末那識之流轉。末那識之流轉也帶動阿賴耶識之流轉，當然 也有阿賴耶或末那識只與某一識種子流轉者。總之，俱轉愈多、愈 快愈是束縛，俱轉愈少、愈單純、愈緩則愈趨向解脫，如是即是 "轉依"。轉依者即轉向還滅所依止處。這是本論所新施設之名詞， 可說能使煩惱轉為清淨之原因所在。實在說來，只消被淪為煩惱 世界，種子即名為界，名為種姓，名自性，名因，名戲論，名阿 賴耶，名取，名苦，名我慢所依止處。[註1]因為阿賴耶為一切種子之 種子，而阿賴耶又可為"轉依"所轉，既可為所轉當然不是真有 阿賴耶，也就沒有種子是絕對真實了，是以種子說、阿賴耶均是 戲論。只消修善法，作意浅近住心即可還滅扼杀阿賴耶識，一切 種子不生，此即清淨涅槃。

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現在我們不错看彌勒所解決之疑義是：他把先前阿賴及種子 具真常思想的存在，現在也一樣而為假有了。現在他也不错將阿 賴耶識與自性種子，同樣納入他的五相性有、五相性無，與之中 说念觀的理論中，再也沒有理論上之矛盾了。為唯識學奠定了理論 上之基礎。

此外，彌勒倡自为利他，較之後期一切有部及般若思想以利 他入苦為極樂大悲願精神反而要落實、親切。他的反涅槃常、樂、 我、淨之思想也算是彌勒的獨特處。

彌勒指阿賴耶、種子說最後都歸戲論。亦然其來有自的。據 《楞伽經》說："了別識與分別事識因是無始以來之'戲論'熏習 而成。"彌勒說種子、阿賴耶為戲論自也算是思想史之傳承，更有 勝於前者之處。

2.無著的思想——《攝大乘論》[註1]

本論思想之承傳我們在介 紹本論原文時已經指出。現在我們是將我們所列經論對本論之影 響作一比較說明。

（1）阿賴耶識

〈一〉證明有阿賴耶識之存在

〈1〉從因果看一切不凈法，不淨為果，隱藏於因中，此識為 因，眾生以此識因取我相，此識即阿賴耶識。此一理論，我們在 彌勒《瑜伽師地論》中已介紹過，它以阿賴耶為一切萬有之大原， 有更满盈之因果論來證明有阿賴耶識之存在。

〈2〉從自我愛看："此阿賴耶識眾生執為自內我……於阿賴耶 識亦有自我愛"。自我愛之說在《布利哈德奧義書》[註2]中說：丈夫 愛太太，父母愛子女，东说念主之愛物，信神……不是因為太太、子女、 物體、諸神可愛，而是因為他們是"我的"，是我的即是自我為中 情意識所產生出的愛，即是自我愛。

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〈二〉阿賴耶識之功用

〈1〉共同作用：《攝大乘論》說："阿賴耶識别号阿陀那識，能 執持一切有色諸根，為一切受、取依止。"《解深密經》則是將阿 陀那識與阿賴耶分為二者，強調阿陀那識，阿陀那識才是五識色 根所依止處，隨五識流轉，阿賴耶並不隨七識轉。《楞伽經》不談 阿陀那識，然而有七識說，是七識隨五識身轉。《瑜伽師地論》則 說阿賴耶識隨七識身轉。而《攝大乘論》又將阿賴耶與阿陀那識 合而為一，但二者並非完全異體異質。仅仅說阿賴耶識有執持力 者，說名阿陀那識，或别号心、意、識。當末那識執取五根識，五 根又能執取諸陰。"意"是依止"識"的，當其依止"識"時，識 即不彰顯，反而讓"意"佔盡了風光，有如權臣弄國。因而 "意"便有我慢、我愛、無明、煩惱。

此處之"識"即指阿賴耶，"意"即指阿陀那。阿陀那識在 《般若經》过去並未出現過，有东说念主向無著問難，無著說：此識很微 細，二乘东说念主不知；菩薩不屑於談，過猶不足，故前所不見。

〈2〉差別作用：阿賴耶識尚有四種差別作用。一為引生作用， 是熏習而成，從緣行引生識，從取引生有。二為果報作用，依此 作用而六说念轉生，受生。三為緣相作用，依此作用生我執之有相。 四為仪表作用：又分共仪表作用，指物質世界，因無業力故為無 受生種子；不共仪表作用，乃是內入各別種子，是有受生種子。

〈三〉阿賴耶識之存在關係

〈1〉阿黎耶識依眾名、體相而存在：眾名體相與阿賴耶如全 體與分子，分子依全體存在，全體亦依賴分子。根識是惑所熏習 而成之根識種子。當眼識注視一物，欲亦隨之，於是大惑小惑俱 生。如果說五識不是依附阿賴耶，當眼識不現，其餘四識重現、熏 習、依止齐不可得。換句話說五識身或現或不現，或各別，或俱 現，都是因為依止著阿賴耶，而阿賴耶也依附著五識身，才有五 識身與阿賴耶之共同存在，也才有能熏習、依止之可能。

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前边諸經論只講一切依阿賴耶而存在，阿賴耶為萬識種子。本 論則已审视到阿賴耶也得存眾多名相體相才能存在。此一思想自 然沖淡了阿賴耶識之神聖性，但也通過了感性的思想。此一思想 擴大言之，就是泛實在論。發展到僧團上就是民主共和的和合眾。

〈2〉阿賴耶識也依淨心而存在：諸淨心與阿賴耶也有相互依 存性，因為出世種子是賴淨心所熏，如果離開阿賴耶，出世心亦 不可得。是以阿賴耶既是一切種子，当然亦然清淨心，出世心之 種子。

〈3〉阿賴耶識是世間與出世間之轉依：既然阿賴耶識是五根 識之種子，又是出世清淨之種子，不可能在兩者之間中斷，而不 存在，也必定是兩者中介之種子。如是由染轉成凈，稱之為"世 間轉依"；如由凈轉染，稱之為"出世轉依"。"如不靜（淨）地熏 習減，靜（淨）地熏習增，世間轉依義得成；出世轉依亦爾。"

《瑜伽師地論》裏，只消"世間轉依"，由凡入聖。而此一 "轉依"為常，無取受性。反之阿賴耶識則是無常，有取受性。而 轉依之存在處則是真如聖境。幾乎已將"轉依"視為超越阿賴耶 之存在。

《攝大乘論》則視"轉依"為阿賴耶識存在處之一，或說是阿 賴耶識性質之一。總之，阿賴耶存在在染雜、雜多處，也存在在 淨處，亦存在在兩者之間，而成為轉好轉壞之才调。

〈四〉阿賴耶識之託生與變異

若东说念主趨向墮落，死後心中在中 陰身起染污意識方得受生。此中陰染污意識託滑濕之柯羅邏於母 胎中，和合受生中陰即滅，然此識仍存在為一切法種子，為一切 種子，亦然果報識。

《瑜伽師地論》只講到一切種子之阿賴耶識受胎增長，名、色 同時对等增長。只講阿賴耶之還滅，最後說種子……等說都是戲論。

本論則明確地指出受染之阿賴耶識受生思想，與其"轉依"學 說相当合，成為一體系，較之前者，實有其高尚處。

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現在我們可總結阿賴耶識與種子是不一不異，亦然自相、因 相與果相，是貫通世、出世之一切種子。

(2)勝義之自性相

　

勝義三自性相也可說就是中说念觀。其思想 当然是源於《解深密》，通過《瑜伽師地論》而成系統學說的。[註1]《解 深密經》是三法相有與無自性相對待，即是說三法相有之實際性就 是三無自性性。而其三有法相、三無自性性各三者又是不一不異 的，此即是中说念。《瑜伽師地論》亦可作如是觀，仅仅有五種有相性， 五種無性费力。此外又多作一辯證中说念，即實有、假有勝義有。

《攝大乘論》之勝義自性相採用依他起性、 遍計所執性、圓成 實之思想，只名稱稍異，可能是翻譯之異譯，將先前遍計所執性 本論譯為分別性相，圓成實性譯為真實性相费力。此外配合染淨 常與無常，有性與無性作中说念觀之內容。同時依"一分說言"、 "二分說言"具體地形成一辯證的二諦。無論從体式、內容上都算 是深入了向來三自性之中说念說。其實本論之勝義三自性相，與先 前經論一樣，是合攝世間法的，而本論僅立"勝義三自性相"反 沒有先前經論之扬名來得周延。

(3)佛身、佛土

〈一〉佛身：有三身：一為受用身，諸佛大清淨，受大乘法樂， 故曰受用身。二為變化身，從兜率天退轉，受身、及欲塵、落发 修行、得無上菩提轉大法輪。三為自性身，諸如來法身，於一切 法巩固依止。

〈二〉佛土："……出世、世喜法……清淨巩固唯識為相，如 來所鎮，菩薩安樂住處……無量功德聚所莊嚴。……如此淨土清 淨顯色相圓淨形貌量處。"可說本論之佛土乃是唯心的淨土。

〈三〉涅槃：佛向不向涅槃亦然中说念。

〈1〉向涅槃：乃是佛果之證得與佛位之達成。 p. 593 〈2〉不向涅槃：以顯正覺，以免眾生趣涅槃而執於涅槃，不 得建立。 〈3〉一向涅槃，一不向涅槃：為顯示正覺，為除（不貪）樂 涅槃。令捨輕慢佛，發起渴仰心。

實際說來，涅槃本人也不是不错言說的："是故知涅槃，非有亦 非無"，不過這樣說或許較有確切性："不受諸因緣，是名為涅 槃。"[註1]

《瑜伽師地論》之重點在種子學說，《攝大乘論》之重點是阿 賴耶識學說。兩者在阿賴耶識、轉依之基本思想上竟有所不同，如 說《瑜伽師地論》實際是無著之著述說是難以缔造的。

3.世親的思想[註2]

(1)唯心論

　

世親倡三界唯心。他分"心"為二：一為清淨 心，是常住不變，不與三界相應；二為煩惱心，與三界相應，與 意、識及了別一體，仅仅多名费力，此心是虛妄。夢中幻覺及地 獄都是此虛妄心所引起，而此虛妄心又實是我方之罪業所現。

唯心思想始於《布利哈德奧義書》[註3]如四種意識中之三、四兩 種即只唯識無境，因為夢中或許有殘餘印象與識相對，但在熟眠 中一無所知，但一覺醒來，透身晴明，自知已得"大巩固"之熟 眠，即是唯識所現。其他如《推提利耶奧義書》之"妙樂我"， 《卡陀奧義書》所喻馬車上之"主东说念主"等都是唯識的。

至於释教犢子部之"一切陰剎那滅，離东说念主無有法"就有唯心 傾向，……以次就是《華嚴經》之"一心"說，一直到《解深密 經》之"流動意識說"。[註4]

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如果我們從業觀方面看"唯識思想史"，除了奧義書之前之思 想外，佛陀本人亦是具有"你今自受"惑業思想，是以經部径直 倡"惑業緣起"說。《大般涅槃經》說因惡心生"悔"而成"地獄 东说念主"。世親之地獄說亦就是得以上思想所產生的。

况兼，世親之唯識觀是开荒在"無境"之上的。其情理是：境 即是塵，塵應是極微所合成；但若說有微塵，微塵即不可見，不 可見則實無微塵。若說有多塵，則應有差別才能謂之多，如多东说念主 種有多东说念主種差別，有许多中國东说念主，亦有各個中國东说念主不同之差別，一 一微塵說不可見，故多塵亦無。一微塵不可得，多微塵亦不可得， 是即無有微塵，也就沒有境，既沒有境，識亦無境可取。

但是，此"識"在熟眠中，"熟眠無夢，離此六處……所分別 既無，能分別亦無，無境可取，識不得生，以是義故，唯識義成。"

世親指"所分別既無"是"境無"，"能分別亦無"是"識 無"。此"識無"是相對於境之"識"沒有。在"能"、"所"雙泯 之情形下"唯識義得成"。可見離所相之識，才是世親的"唯識"。

由此可見，世親之"唯識"實際就是《布利哈德奧義書》"熟 眠位"中之識。也即《曼達卡耶奧義書》中之大覺位，乃是一不 動無為之識（Silent　Consciousness）。

(2)轉識說

　

此"唯識"有兩種轉法：一轉為眾生，二轉為 法。一切所緣之境均不过乎得自此識轉現。但眾生與法並非真實 的存在，仅仅"唯識"活動運作之現象费力。

《愛陀利耶奧義書》[註1]謂："識即梵，一切諸神、地、水、火、 風……胎、卵、濕、種……是由識而生，為一切之因。"《華嚴 經》說："心如畫工師，能畫諸世界。"

世親本上所說而开荒了他的觀念論。此"識"是如何地運轉？ 他認為阿賴耶識、末那識又稱阿陀那識、六識，此三識既是能變 p. 595 識，又是所緣識。由此三識之能變、能緣而顯現出三界。阿賴耶 識之能緣稱為果報識，末那識或阿陀那識之能緣稱為執識，六識 之能緣稱之為塵識。

〈一〉果報識

　

為一切有為法，一切種子所依，故又稱為本識、 藏識、宅識。

此識之相與境不可分別，一體無異。若要分別此識之"相"與 "境"，即是生起無明，而生起煩惱果報。煩惱是如何地引起呢？

乃是由於"以根、塵、識三事和合生觸，心恆動而重意，思 惟籌量可行不可行，令心成邪，成正名思想，'作意'如馬行， '思想'如騎者，由騎者故，令其離非就是。……此識及心法是自 性無記，思恆流。五法如浪，乃至羅漢果，此流、浪法猶未 滅。"[註1]

《卡陀奧義書》說：梵我（識）有似馬車上主东说念主，駕車者有似 东说念主之思想（感性），拉馬車之馬有似东说念主之感官，意有似馬之繮繩， 馬車似身體之自身。由此可知，世親簡化了《卡陀奧義書》之譬 喻而說"作意"如馬行，思想如騎者。

〈二〉執識

　

本執識以執著為體，與無明、我見、我慢、我愛 四惑相應。亦與觸、作意、受、想、思想五種心相應。前細後粗。

數論派之自我（Purusa）與自性（Prakrti）相應，於是產生智 力（Mahat）、它具有伊戈（Ege）我之執著，又具挑升識（Mind） 才调。次一轉化到我執（Ahamkar），則純屬伊戈。而為"自我"之 代言者，使自我失去對自我之清淨認知。而生無明而商业識、細 物質、粗物質及感官等。[註2]

p. 596

可見世親之執識與數論之"才略"與"依戈我執"是同作用 的。况兼兩派伊戈之發生亦访佛，即能緣識之阿陀那緣境生執；而 數論之才略、我執亦是自我緣性而生我執。這二者絕非刚巧。

〈三〉塵織

　

本識即阿賴耶識，是相境無分別之清淨心。當本 識有轉動（分別）即生執，有似生塵；更轉六識似塵。此六識似 塵者，即六識之動，非境自身，故曰似塵。

以作意為因，外塵為緣，故識得起。假如果先作意，所起為 色、聲兩塵，則眼、耳兩識則一時俱起，因而就得有兩種塵識。若 一時俱起得六塵識，或程序先後起飞則僅得一識塵。如果七識於 阿賴耶識中盡相應起，則眾識塵俱現於本識中，有如眾像俱現於 鏡中，亦如海水中眾浪同集於海水中。

上头有"似塵"、"塵"、"塵識"三個不同之意见。似塵，乃 是本識，乃至六識自身之活動，有如《易經》"寂然不動，感而遂 通"，"以動尚其變"[註1]。它不是色體，但是一種動作，然而已破碎 先前本識之寂然，故稱為"似塵"。"塵"乃是色界、色體。"塵 識"乃是識所得色塵之影像，非色體自身死稱"塵識"，本識即阿 賴耶識，在未發動之前相、境、七識、六識、五識均是未分之際， 有如《中和》"未發之中"[註2]。"不過《中和》認為"發而齐中節謂 之和"，只消"中節"仍是善。唯識學者本識一朝發動至少會生 "似塵"乃至"塵識"齐是虛妄的。世親在前边已指出微塵分子不 存在，和合亦不存在，故塵齐是虛妄的。

(3)中说念

　

世親論中说念有離二邊、自性、二諦三種中说念。離 二邊之中说念即離常住、無常……不去、不來……得自般若思想之 中说念觀，又稱為無相中说念。

自性中说念即三有性、三無性之中说念，大致沿習無著《攝大乘 論》之"勝義自性相"之內涵；而其名稱則是採用《解深密經》之 "三法相"與"三無自性性"。

p. 597

其實前边兩種中说念實即"真""俗"兩種中说念，根據世親，他 分"世間極成真實"與"趣味極成真實"兩種。前者是事，是俗 諦；後者是理，是圓成實。而極成真實、圓成實乃是理事雙攝，是 即中说念。世、出世法俱是中说念一如。這是世親將过去之中说念思想 綜合而得之者，可謂是世親我方的思想。

(4)其他

　

世親將向來印度傳統所用宗、因、喻、合、結五 作支因明本领改為宗、因、喻三支；將知識分為現量——經驗、比 量——邏輯、譬喻——類比、阿含——聖量——權威四種。大致 是沿自正論派（Nyāya），[註1]此兩者竟是沟通，絕非偶然。雖然，世 親仅仅援用，並不完全採用四種知識說，但那是站在法性空、緣 起觀立場說的，就現世平庸觀點看仍具有實踐性。

其次，世親特別強調"佛性決定本有"乃是本著《大般涅槃 經》而來。在本领上，他是嚴守著"中说念"，佛性決定本有亦然 "離有離無的有"。這與他"無境，識亦泯"之"唯識義成"思想 是一致的。

世親最大貢獻就是"成唯識"思想之开荒。在他看來过去之 唯識，境無唯識存，乃是主觀唯心論。唯有主觀識泯除，真确客 觀的識才是最高之識，為邏輯意见所不可至，唯有辯證地或可況 之，姑名之曰："中说念之識"是為"成唯識"。其次是他的"塵 識"說也影響到吠檀多一元論的天地論。

以後之護法、安慧、真諦等东说念主雖各有所表現，但都未能超出 他的範圍。我們為篇幅所限，不可逐一介紹。

p. 598

三　 對後期大乘之影響[註1]

(一)中觀派

中觀派是宗龍樹的，龍樹是主"緣起有，自性空"的。提婆、 佛護仍是本諸龍樹此一思想的，本领上實際是採用辯證與兩難推 理。然而他們從不指出他運用了什麼本领，在他們看來，法性本 身就是那樣，其存在本人就是辯證的、兩難的，是当然法爾，法 爾如是。

清辨便依印度正論及瑜伽學派，明確田主張要用一定之邏輯 本领才能开荒理論系統。實際上與提婆、佛護等並無不同，也未 違背龍樹之本意。不過，清辨的錯誤是，他盡不错運用因明學，可 是要明顯地標出特定之本领就是"有所立"了，中觀是以破代立， 兩難、辯證都是運用在"破執"上。凡是能運用辯證法與兩難推 理者，必定不错排除一切法，凡抵赖後必有一大确定，然而中觀 派是永不说念出那一"大确定"的。如果"说念出一大确定"便又犯 了"立"的"執"。清辨"仅仅犯了中觀派"立的執"的錯誤，也 是犯了邏輯的体式錯誤。因此，月稱對清辨之批判，亦算把抓了 中觀之本领。

我們明白了中觀派之本领論，就能暸解他的諸法自性空。也 就不错根據他們的本领思想對一切"立論"逐一加以撻伐是绝不 費氣力的。因此，月稱也以中觀立場批評瑜伽之依他起性是他性 空，举例月緣水而有水中月，水中月是依水而有，但水中月為幻 本非實有，是以月稱指瑜伽之依他起性，是他性空，卻誤認為天 上月是自性有，並沒有空，還是自性有論。在月稱看來諸法性空， 水中月亮当然是性空，就是天上的月亮性亦是空。

p. 599

從名义看，月稱所論固亦如果。但就龍樹"自性若無有，他 性亦復無"之緣起觀，"自性"與"他性"乃是相對的，自性乃是 對他性而說的，他性又是對自性而說的。既然月稱已承認瑜伽學 派之"他性空"，實際即已承認瑜伽學派是"自性空"。實在說來， 我們只能說，以上說"月緣水而有月影"，說月影"他性空"是舉 例不當。如果我們說："月球緣其他星球，是緣起有，但自性空"。 月亮不是沒有自性了嗎？反之亦然，即他性亦復無。

至於月稱批判瑜伽學派，阿賴耶識既是化名安立之一切種子， 乃至一切業種子潛存於阿賴耶識之中，業既自身相續，又何须設 定阿賴耶識？關於此，月稱本人就已失去中觀之立場。他确定，或 爱怜地瞭解"業是自身相續永不會隐藏"，就已犯有"立執"過失， 復批到阿賴耶識是多餘的，那也仅仅龟笑鳖无尾费力。

其次，月稱也批$瑜伽派"心外無境"。雖然說得對，但是說 "境無識有"則是錯誤的，因為心亦應無自性。此一批判可能是對 彌勒、無著而發，但對世親說則是子虛的，因為世親是主"境滅 識亦滅唯識義成"的。相對之能所滅，則唯識義存，亦是一大否 定後之大确定。

由上可見，中觀派末期論師月稱雖能守先东说念主餘緒，實已淪為 枝末小技，失其原有之氣魄與奢睿了。

(二)瑜伽派

瑜伽派乃是彌勒造《瑜伽師地論》而後有無著、世親兄弟相 承所傳之學派。後期有陳那、法稱等要紧东说念主物，他們的貢獻大量 在邏輯方面，印度稱之為因明學。

1.陳那：陳那的"相違決定論"不错說是印度文化独到的產 物。因為印度文化乃是宗教的，宗教在於實證，在於宗教經驗，而 宗教經驗乃是個东说念主主觀地親證卻不可客觀地授予。

其次，宗教文化重寬容，對东说念主理尊重立場。由於以上兩種原 因，是以陳那开荒一"相違決定論"。我們試想：信托神與不信托神 p. 600 的东说念主，都不可舉出客觀具體之證明，於是只能雙方說："我信托有 神"，"你不信托有神"。對於不同信仰的教徒，也只能說："我相 信梵才是神"，"你信托耶和華才是神"。就体式上看，這不算什麼 決定論。各說各話，沒有得到結論的論證，怎麼算是決定論之結 論呢？其實，邏輯之推論是重感性，是客觀的。我們不可因為我 們自身沒有之經驗便說別东说念主之經驗為虛無、為假、為不存在，如 果是這樣，就是武斷。信"神"的东说念主，当然不可具體地證明給东说念主 看，但不信"神"的东说念主也同樣舉不出具體的證明足以反證他东说念主所 說之"神"是虛無。

於是，唯一客觀的結論即是"相違決定"。各人持著尊重，不 扼杀之立場。這是陳那的要紧貢獻。此一思想，對於多元宗教之 民族國家來說，無論在那一方面，都具有和諧，和平相處，相融 相涵之精神。

2.法稱：法稱認為陳那之"相違決定"不可缔造，因為思想 與語言均不一致。在他看來，思想、語言之表達要一致，才算是 決定論。思想、語言一致還關聯到"經驗"問題，只消經驗與思 独一致，才能算是有根據的思想。當然另一種思想是純"体式"的， 如純邏輯思想。那就是說，思想與語言相一致，則是經驗論邏輯。 此一學說当然是很有貢獻，將邏輯與經驗相關聯而為雙重真實。可 是，也破壞了"相違決定論"。但相違決定論實在也具有它的價值。 法稱的此一貢獻只能說是相對的，而不是絕對的。

其次，三作支是從向來五作支改變而得。领先倡導改為三作 支者，我們已指出是世親，不是陳那。[註1] 陳那仅仅普随地採用了三 支作法费力。後來，法稱又將三支作法改為希臘式之三段論法，例 如：

p. 601

三支作法：

宗：山上有火。 因：山上有煙故。 喻： 正喻：廚房有煙，故廚房有火。 反喻：教室無火，故教室無煙。 三段論式： 前提：任何场合有煙即有火。 喻： 同喻： 廚房有煙，廚房有火。 異喻：教室無火，教室無煙。 結論：山上有煙，山上有火。

站在純邏輯觀點看，印度五作支之因明學，無論拿來作思考 本领，或拿來作為作論文之論式，都算是最縝密之本领論。不過， 作為一推論式仍嫌稍繁，而有三作支之設。法稱改為希臘式雖不 盡與之逢迎，但是是邻近的，此一三段論式之前，卻要另一歸納 結論才能缔造，勢不如因明之"因"來得簡要。因之，法稱此一 貢獻也未必真具有實質上之價值。

不過，法稱稱"佛陀為量者"，為真确知識之自身。也就是說： 佛陀為一切智者。從因明學的本领會歸認識上、信仰上的佛，這 才是法稱的一大貢獻。

但是，在心態上，已复返到吠陀經、奧義書之傳統上去了。因 為吠陀經（Veda）就是知識自身，吠陀經（Veda）乃是先知得自 神所顯示出之知識。奧義書之梵也具有知（Cit），乃至是識之主體， 為精神之實在（Vijñana）。我們試觀，如果我們把奧義書之梵易之 名佛，不就是與法稱所說一樣了嗎？所謂"量者"就是絕對知識， 是一切知識標準。

p. 602

3.月官：月官與月稱在那爛陀寺形成與中觀思想對立之瑜伽 學派。月官認為毒藥只不過服了毒的东说念主才能受害，而思想上之 "毒境"較之毒藥為害尤烈，只消一念觸及便會中毒，可見他將中 觀思想已指為毒境。至少，玄奘大師留學印度時代即已顯出瑜伽 已居於優勢地位，盛傳一般东说念主評"龍樹宗有藥、有毒，彌勒無著 宗生甘雨"是不足為怪的。

中觀之是以不顯，一方面，一元論的吠檀多劫夺了中觀之方 法，中觀失去其憑藉，有的更轍赞赏瑜伽又失其據。另一方面，龍 樹菩薩之中说念觀最大貢獻是开荒在本领上，如手指月，知所指向， 則可沛筹商词得，從容"中说念"，如不識其指，便以其指為空，為虛 無，教东说念主無可把持，這就是所謂之"毒"了；但若知其指向，大 抵赖處必有一确定，此就是其"藥"。實際藥與毒，端看個东说念主之暸 解才调而定。並非是中觀思想是藥是毒。若拿第一義來說，勿寧 中觀思想是契合佛陀本懷的。

世親與安慧同主境無識亦無，離境無識之識才是真确之識。便 達中说念之識了，就此中说念說而論，與中觀就算是會合了。

至於中觀派之清辨主張要用一定之邏輯本领才能开荒理論系 統亦然"有執"；而月稱批評瑜伽既确定一切種子之才调，卻另用 一個不筹商的阿賴耶識意见，實亦是以執破執，可見中觀派的後 期學者已與瑜伽思想有些會合了。

中觀向瑜伽會合者已有"實在"論之傾向，而瑜伽向中觀會 合者為中说念、法空、般若思想。最後，二者又轉入重實踐之密宗。

(三)密宗[註1]

密宗分密法與密教兩大部份。密法是理論，密教重實踐。

1.密法

(1)本宗思想：以地、水、火、風、空為五大，是天地之本 體。而顯現出四大物質之色界、及空界。此一現象世界不错用以 下不同方式來說明其存在。

p. 603 〈一〉用密音顯示：即是以密呪發音為阿、縛、囉、訶、佉。 〈二〉用顏色表示：黃、白、赤、黑、青五色。 〈三〉用形狀表示：方、圓、三角、半月、圓形。 〈四〉用空間表示：為東、西、南、北、中。這五方分為阿閦、 彌陀、寶生、釋迦、大日五佛所当家，由五佛顯出五種智："大圓 鏡、妙觀察、对等性、成所作、法界體性等五種。

密宗復將此現象世界歸之為相大與用大。

〈一〉相大：謂此一生界，法法森嚴，無所不備。總齐之：悉 有色相，悉齐圓融，悉有名稱，軌持可顯，也悉有業用。 〈二〉用大：身密攝一切法，語密攝一切音，意密攝一切心。 又三密相攝相入。

密宗復將此現象世界歸入兩界，即金剛界、胎藏界。非一非 異即是中说念。

金剛界為智：是差別、心　法、大　智、佛胎藏界為理：是对等、色　法、大　悲、眾　生中说念非一異：中　说念、中　说念、中　说念、中　说念

又將兩界分為三部者：

胎藏為因：從因向果，本覺下轉化他——因為眾生具有菩提 清淨理，是為蓮花部，在六说念中存一火不失，故有被化之可能。

金剛界為果：從因至果，始覺上轉自为利他——因為眾生有 堅固之智，歷存一火亦能破煩惱，是為金剛部。

胎藏即金剛，因即是果：佛陀此理此智已顯，因果归拢，胎 藏與金剛归拢。圓滿具足，故為佛位。

我們不错將以上思想關係作一總表（見下頁表）。

(2)其先前思想： p. 604

我們已總結了密宗之密法思想。下列諸點，是我們探討其以 上思想之先前思想。

〈一〉胎藏說。

〈1〉吠陀經：《梨俱吠陀》謂"金胎（Hiranyagarbha）為太始 之始，為萬有之驾御者……由它賦予靈、賦予力給萬有，眾神齐 聽命於彼……它能使雲山兀立，讓海天相伊……洪水支撑胎子 （Garbha），遍行環宇，而生光，諸神人命由之生。"[註1]金胎原為太 陽之神格化，金為男，胎為女。實際即表示精卵和合之胎藏。

與太陽金胎異名而實同者别号紅暾（Rohita），别号一足野羊。 《阿闥婆吠陀》："紅暾生天地……一足野羊自本自生，由其力而定 天地。[註2]

p. 605

〈2〉梵書：《推提利耶》："太始由此生水。"[註3]又云："生主為 風，戰於蓮葉之上，然不得其居所……遂使大風於其上，其火轉 而為地面，以支撑其身。"[註1]

又《百说念梵書》："太始為水，水欲生息，乃行熱，行熱時生 一金色蛋，一歲始終遊於水，一歲間，蛋中生一东说念主（Purusa），即 生主。"[註2]其他可參閱本章如來藏、唯識部份，茲不贅述。

密宗所稱大日如來、胎藏，實不就是《梨俱吠陀》的金胎嗎？ 當然金胎算是舊瓶，密宗再裝上释教大乘思想便成為新酒了。

〈二〉金剛界說：

〈1〉至金剛界之金剛一詞當是得自《梨俱吠陀》對雷神因陀 羅（Indra）之讚頌而得。其文曰"因陀羅手執金剛杵（Vajra），又 名金剛手（Vajrahasta）。"[註3]

〈2〉《雜阿含》[註4]：因陀羅在释教文獻常被稱為釋提桓因，為天 部神。常與阿修羅作戰，天部敗退欲乘車返天宮，必經須彌山下 業林，林上有金翅鳥（吠陀經稱太陽）巢，多有金翅鳥子，天部 恐車過踐及，乃命駕車复返，並對駕車东说念主員宣說："寧可复返為阿 修羅所殺，亦不可因遁迹而踐踏諸金翅小鳥。阿修羅見天部策馬 而返，心生畏懼，天部終勝。佛陀謂：是天部以"慈力"戰勝惡 说念。此亦為金剛杵之妙用。在《雜阿含》中，關於因陀羅，又通 稱帝釋天，意即是天上神以後皈向釋迦之法名。為三十三天之天 神。它在吠陀經中仅仅一雷神，以後地位高升，漸成為梵之異名， 到了佛陀以後雖仍尊重為天神，但已是皈向了佛陀，為其護法神。 此外，如《大般涅槃經》卷三亦有帝釋天以金剛杵摧魔之說。

p. 606

《大日經》則說佛為金剛智，證得金剛果。總之，本經乃是沿 用因陀羅金剛杵破一切魔之威力，來代表佛陀之一切智能破一切 無明煩惱。不但佛有，"眾生亦有堅固之智，歷存一火亦能破煩惱。"

《大日經》之胎藏、金剛二藏乃是自吠陀太陽神，與因陀羅之 金剛神沿襲而來，是無疑義的。

〈三〉其他。

〈1〉五大：佛陀以降，向來只論地、水、火、風四大，而 《大日經》則宣說五大，另增一空大。這是本諸數論派之範疇說。 如說六大加上"識"，則是數論之自我（Purnsa）。五大是物質界之 存在，識乃是多情界之存在。數論是自我、自性二元論，《大日 經》亦主胎藏、金剛兩部，亦有二元論之傾向，可見其與數論是 有相當關係的。

〈2〉五色：數論及《薄伽梵歌》中，以物質因有三種性質，薩 埵（Sattva）尚白，洛闍（Rajas）尚紅，劄末（Tamas）尚黑。[註1]六 師外说念之末伽梨有"黑、藍、綠、黃、白五種色"以論眾生之業 的輕重。[註2]《長阿含》有" 青、黃、赤、白、粗細長短"五色[註3]。本 經為黃、白、赤、黑、青五色。雖然有一色之異，但以顏色表示 現象或东说念主與物之差異性在印度則是共同的。

〈3〉五方：《梨俱吠陀》[註4]有東、西、北、南四方，加上我方 為中稱為五方，或以顯於天，稱為上方，合為六方。本經與以上 之五方可謂完全沟通。

其他：五佛、五智均載於各佛典中，至於五形、五字則是本 經独到設定。其實兩半圓即是一圓，兩三角形即是一四邊形，圓 以喻理，方以喻事。方圓有自，即事理圓融。

p. 607

2.密教。

印度古代有四種祭官：一為請神者（Hotr），二為讚 詞神者（Udgatr），三為祭祀者（Adhvaryu），四為與神辦交涉之 祈禱者（Brahman）。久之四種祭官之讚詞集結而成四種文籍，稱 之為四吠陀本集。由於第四種祭官抓有东说念主神之樞紐，權位增高，就 以其名稱之為婆羅門。

婆羅門向神祈禱辦交涉，使用特殊之密語、密意，稱之為呪。 因此，呪均多載於第四種吠陀《阿闥婆吠陀》之中。其作用有二： 一為息災，一為開運。此外，還有祭祀。

(1)呪。

〈一〉息災：息災者，對惡魔厲鬼敬而遠之，如《阿闥婆吠 陀》[註1]，或更条目較高級神庇佑者。[註2]更有請魔降於怨敵者，[註3]或畫 怨敵之像而詛呪之者。[註4]

〈二〉開運：開遠無非求福、求財、求壽。各有不同之呪文。 亦同息災。此未几贅。

(2)祭祀：始乎第三種祭官，以後形成《夜柔吠陀》，殆及梵 書、奧義書，而增益之，祭祀更繁。任何祭壇必設三火：家主火， 供養火，及祖先火。其他不論，就以《阿帕斯坦巴天啟經》（Apas- tambiya）（六）及《阿休瓦拿耶那天啟經》（Asvalayana）（二二〜 五）所載之火祭，要早晚各行一次，由祭官行之，對三火投牛酪 偏激供物為祭物。

以後專門形成祭祀學派彌曼沙（Mimmansa），講究儀式主義。 本派始於西元前四世紀[註5]，是實在論者。祭祀本人能產生才调，此一 才调無所不在，只消能在有用之本领下即能開發此一才调，行祭乃 p. 608 是開發吾东说念主才调最好途徑。行祭，不是為娛樂神，求神庇佑而是因 祭祀開發出吾东说念主之才调，此一才调能扼杀業，扼杀了業，即是解脫。[註1]

由此可知，本經在密教方面作法，均是回歸了印度以來的傳 統。尤其，其行祭方面更是如此。

第五節 傳統對中國佛學之影響

本節所指中國释教"傳統"是雙重的：一為中國释教是受之 印度释教，故印度释教自是中國释教之傳統；二為中國释教受有 中國文化之影響。故中國文化思想自是中國释教之傳統。

關於中國之法相宗本書未及介紹，因為法相宗的思想大多承 受了印度的瑜伽學說，並無什麼新論，仅仅在因明學上對中國佛 學多所影響。隋唐大師們，幾乎對因明學都有很高的修養，我們 只消研讀到他們的著述，便不错看得出來。

至於中國傳統文化影響中國释教者，如中國寺廟、叢林轨制 之开荒，僧侶之服裝，落发受戒，法會、經懺等。中國傳統文化 影響佛學者，厥為《易經》與老莊思想，其次則為儒家與术士。

在時代之發展上，東漢末中國思想陷於低潮時就有释教傳入， 深受王公所敬奉，繼起的南北朝，北朝多為新興民族主政，有賴佛 教安详社會；南朝較為富裕，宗教文化遂興，到了隋唐統一，佛 教因之焕发。

由於內有《易經》、老莊思想、术士之接應，復有儒家思想之 寬容；又逢中國正處於變革之時代，西域印度之高僧來中國，除 了他們本人條件外，主要是他們的教祖，釋迦牟尼佛原是太子出 家成说念，說理亦圓，朝野對之特别尊重。是以當初來中國之僧侶 原由朝廷賜第，僧侶住在官府。這就是今天所稱之"寺"。僧侶既 p. 609 受到如此的尊重，社會地位当然益高，更受到民眾所信仰。因之， 落发者愈眾。原來的僧侶都由朝廷供養，後來，落发者愈來愈多。 朝廷乃藉考試以戒指落发东说念主數。這樣，落发的素質不错說愈提愈 高。释教愈盛，要落发的也越多。

在這樣情況下，非但政府不可供養這麼多落发东说念主，况兼也引 起社會、經濟問題。因此，才有百丈所建之叢林轨制。叢林不僅 是释教之社會團體，亦然释教的經濟體系；尤其亦然释教训导之 搖籃，中國释教之師資也就是我方冉冉地在叢林中种植出來的。這 些影響對中國释教來說都是十分普遍而又深入的。

關於傳統對中國各宗之影響，我們在論中國各宗時已分別說 明了，但不太具體，以下針對三論宗、天臺宗，華嚴宗及禪宗四 宗所受傳統影響再加以具體地說明如下。

一　對三論宗之影響[註1]

(一)三論宗前之先期思想

三論宗前之先期思想，可分中國傳統思想與释教初傳中國兩 方面來說明。

1.中國傳統思想

　

中國之老莊及《易經》是理睬释教思想及 其本领之媒介。

(1)就中國固有之有關思想說

　

说念家之"说念"與"虛"，很近 似释教"空"、"無"。《易經》之"太極"有似释教之"中说念"。 《易經》之"陰"、"陽"兩儀有似释教之"空"、"有"。

〈一〉《老子》

"说念、可说念，至极说念；名、可名，至极名。無， 名天地之始；有，名萬物之母。"[註2]"说念，坤而用之，或不盈"。[註3] p. 610 "致虛極，守敬篤，萬物並作，吾以觀其復，[註1]"有物混成，先天" 地生，寂兮寥兮，獨立而不變，周行而不殆，不错為寰宇母，吾 不知是名，字之曰说念。"[註2]"常德不忒，復歸於無極。"[註3]"说念常無為 而無不為。"[註4]"苟之得一（说念）者：天得一以清，地得一以寧，神 得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生。"[註5]"说念生一、一生二、二 生三、三生萬物。"[註6]"吾有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三 曰不敢為寰宇先。"[註7]以上老子所言，與般若思想確實有其會通處， 如果，我們沒有深入有计划般若學之法空思想，也會同樣地如格義 释教之早期释教學者們一樣，一定亦然以中國之名相去瞭解生分 名邻访佛之佛學的。

〈二〉《易經》

"一陰一陽之謂说念"，[註8]"陰陽之義，配日月， 易簡之義配至德"[註9]，"易旡思也，旡為也，寂然不動，感而遂通"，[註10] "夫易，開物成務，冒寰宇之说念，如此费力者也"。[註11]"是故關戶謂 之坤，闢戶謂之乾，一關一闢謂之變，往來不窮謂之通……是故 易有太極，是生兩儀，兩儀生四象。"[註12]"是故形而上者謂之说念，形 而下者謂之器，化而載之謂之變，推而行之謂之通。"[註13]"乾坤毀則 p. 611 無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。故形而上者，謂之说念， 形而下者，謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措 之寰宇之民謂之事業。"[註1]"福祸悔吝者，生乎動者也。剛柔者，立 乎本者也。變通者，趣時者也。福祸者，貞勝者也。"[註2]"寰宇同歸 而殊塗，一致而百慮，寰宇何思何慮。"[註3]《易經》之"太極"及 "说念"是能生萬物的，般若之"空"是能生一切法的。况兼《易經‧ 序卦傳》下篇謂有天地然後有萬物、男女、夫婦、父子、君臣、上 下……"然後禮義有所錯，夫婦之说念不不错為久也，故受之以 '恆'，恆者久也，物不不错久居其所，故受之以'豚'，……有過物 者必濟，故受之以'既濟'。物不可窮也，故受之以'未濟'終焉。" 這與佛陀十二因緣"無明緣行……"乃至四諦之形成都是出自理 性之推演。

(2)就中國固有之有關本领說

　

《老子》與《易經》亦然辯 證的。[註4]

〈一〉老莊

　

我們在前边所舉老子思想，如有、無與说念。有無相 對，说念是有是無，非有非無即是中说念。此外，如福與禍之相對，好意思與 惡之相對，曲與全之相對，枉與直之相對……乃至《莊子‧齊物論》 "大辯不言，大仁不仁"，[註5]乃至言與不言，仁與不仁之中说念。

〈二〉《易經》

至於《易經》除陰陽是對立、相對，太極為 中说念外，其他如簡與易、天與地、乾與坤……動與靜也都是對立的。[註6]

p. 612

〈三〉魏晉之思潮

　

由東漢末至魏晉之亂局，使东说念主心走向消極； 五行與讖緯說漸深入人心，形成迷信，以致連宮廷都笃信不疑。[註1] 因之魏晉玄學乃興。"何晏，王弼強調'萬物以無為本'：'無既無 矣，則不可生有，有之未生，又不可生，然則生生者誰哉？塊筹商词 自生耳'、'夫莊老之是以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自 生耳"'。[註2]又何晏曰："有之為有，恃無以生，事而為事，由無以 成。夫说念之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則说念 之全焉。"[註3]又王弼云："说念者，無不稱也，無欠亨也，無不由也。 說之说念，寂然無作，不可象也。"[註4]

2.中國先期佛學對三論宗之影響

(1)《理惑論》與六家七宗

　

關於這兩個問題，我們已在本書 第二篇第一章第二節中之"大法東來般若思想對三論宗之影響"一 文中論及，我們尚待補充者是：牟子之《理惑論》描绘佛之教義 超乎堯、舜、周公、孔子"四師所聖，比之於佛，猶白鹿之與麒麟， 燕鳥之於鳳凰也……況佛身相好變化，神力無方，焉能捨而不學 乎！"《理惑論》是开始介紹释教於中國者，其對释教如是之讚揚， 對從释教在中國之發揚是很有貢獻的。不過，牟子在思想上，是 佛、说念混成，以致更滲和著讖緯信仰："諸神固不滅矣，但身自朽 爛耳……老子曰：'吾是以有大患，以吾有身也，若吾無身，吾有 何患？'……说念與不说念，如金比草；善之與福，如白方黑……《孝 經》曰：'為之宗廟，以鬼享之，春秋祭祀，以時思之。'……佛 p. 613 經所說，存一火之趣非此類乎？"他這樣比雖然有些不類，但對释教 能適應中國之社會來說，亦然很要紧的。[註1]

至於六家七宗則是玄學與早期般若思想[註2]之綜合產物，除 "識含宗"之"心識為大夢主"具有唯識思想外，其他如本無、即 色、变幻、心無、緣會諸宗與爾後之三論宗都有相當關係。這其 間還得經過三宗論為橋梁才能過度到三論宗來。

(2)《成實論》

　

羅什初譯出《成實論》，以為是屬大乘經典， 當至三論宏開以後，學者始漸覺成實為小乘思想。可列舉如下：

〈一〉雖然其"實法有"是指因緣法，並非自性有，其"真實 空"亦並非執空，亦然指畢竟空，但在本领上卻仍"法心"有與 "心空"相對，實不如三論來得透澈。[註3]

〈二〉呂澂先生說："成實師等东说念主的二諦都在境或理上說的，把 二諦說成二類相当真實。那麼，誰為根底？很難得到統一。"[註4]又 說："雖然成實也談到無所得之究竟，但是先有多情、法、空三者 之可得，而後歸趨於無；大乘則否则，始終以無所得為浅近。" "成實論也嘗從言教一方面談二諦，像'十號品'說：'佛有二種 語法。一依世諦，一依第一義諦。如果依此二諦說故所言齐實。' …… 成實這樣思想來源……錫蘭所傳（分別說部）'論事'之'大 品'第一章說，佛有兩種說法：一為俗說；一為真說……有些东说念主 可從真成绩，那麼，就為他先真而後俗；假使能由俗成绩，就為 他們先俗而後真，不论說真說俗都是真實。"[註5]雖然如此，三論宗 先期东说念主物都是弘成實，成實至少是論二諦中说念，這一點給三論宗 之影響亦然不可偏廢的。

p. 614

(3)《三宗論》

　

本論一般信托為周顒所作，周顒不错說是三 論宗之先期东说念主物。本論早先批評的是"不空化名宗"，雖其本意是 承認緣起有是空、是假，如然，只消說"假"，說"空"就是了， 而卻立又名稱為"不空化名"反而以詞害義了。吉藏認為此說，本 已空了，但不透澈。或喻之為如鼠嘍栗，還有逐一殼之体式沒有 空。其次批評"空化名宗"，從相對觀點看可真可俗，而不是即真 即俗。第三為"化名空"乃周氏所贊同者，即化名宛然即是空。據 以上所說，不空化名是指成實論，空化名或指成實之真諦，或指 说念家說的，化名空是支撑僧肇"不真空"論的。

(二)三論宗與其他學派之交涉

1.僧肇之《不真空論》

　

"心無者，無心於萬物，萬物未嘗 無。……即色者，明色不自色，……夫言色者，但當色即色，豈 得色色而後為色哉？……本無者，情尚於無……故非有，有即無； 非無，無亦無。"[註1]"無心於色"，性空自虛，"當色即色"，立處齐 真。呂澂說：自羅什譯出三論，"傳正统者為僧叡、僧肇是無疑的。 僧叡一宗初傳僧導，再傳曇濟，就不傳三論而兼弘成實……倒是 僧肇一系雖不甚發達，都保持了理論上的純粹性……由朔方僧朗 在北得著傳授……其後依止规范，住在攝山，傳法僧詮，保存未 失。"[註2]又說："實智重在真諦方面，權智重在俗諦方面……三論宗 的這種中说念二諦說亦然從羅什、僧肇以來關河舊說，特別是用對 不真實的看法為理論依據……所謂淨也就是真，是把一切都歸為 無所得"。[註3]

p. 615

2.與天臺之交涉

1)三論影響天臺者："所謂一心三觀者，即是在归拢時間於 一心中觀空、假、中三種實相，這三種實相稱為三諦。這裏主張 還经受了三論師興皇法朗所傳的關河舊說，特別是僧肇《不真空 論》中的"立處即真"，因而又把"一心三觀說"發展成"圓融三 諦"。[註1]

此外，智者生於五三八年，吉藏生於五四五年，吉藏小於智 者七歲，從吉藏寫給智者之書信看，視智者為前輩當無疑問，而 且，吉藏曾经拜訪過智者，從笔墨上看，兩东说念主之關係是很荒僻的， 因此，他們二东说念主在學術思想上有無插手沒有统统資料足以證明。 《國清百錄》說："上至奉旨，伏慰下情……吉藏粗蒙隨眾拜觀。" "上至奉師慈齐不勝踴躍……吉藏自顧慵訥不胜摺授……當謹謁 愚，奉稟誨誘，窮此形命遠至東劫，伏望大師密垂加授。"可見二 者有來往，吉藏也止於謙沖费力。[註2]

2)吉藏受天臺影響者：判教是在《涅槃》、《法華》等經譯出 以後才有的，在關河舊說中当然沒有判教。吉藏依《法華經‧信 解品》判教，謂：顯教菩薩不密化聲聞，故說《華嚴》；密化聲聞， 故說《法華》；顯教聲聞，故說《涅槃經》。即《涅槃》是對鈍根 东说念主說的。[註3]

(三)三論宗自身理論之形成

本宗思想之形成，應溯自早期般若思想與玄學相結合，形成 六家七宗；六家七宗除本無外展露释教緣會、变幻之思想。再經 《成實論》便有空、有二諦思想。宜到羅什譯出《中論》、《十二門 論》、《百論》三論，僧肇依之而作《不真空論》，三論宗才確立 p. 616 "化名空宗"。"都由遼東僧朗在朔方得著傳授……其後，依止规范 住在攝山，傳法僧詮。詮門多才，驰名者有四友：法朗、智辨、慧 勇、慧布。就由這些东说念主大弘其說，構成一個規模，他的特點是離 開了成實論的蕪雜（小乘）思想；溝通了涅槃、法華等大乘經典 思想；开荒了不著兩邊，也就是辯證的思想本领；發揮了不真空， 即假即空的中说念思想。"[註1]

"由攝嶺的僧詮，到以後法朗，這一時期把二諦發展成三重， 有了程序。到吉藏時，由於他在朔方接觸的家數多，又將二諦說 發展成四重。"[註2]至於吉藏之二諦四重請參閱本書第二篇第一章第 四節第六小節"四重二諦觀"。

此外，呂澂先生認為，三論宗二諦是依青目解釋"平庸諦明 虛妄法，但對世間是實在；第一義諦明法空，但對聖东说念主是實在"。[註3] 因之，三論宗以致也視《成實》與青目所說者齐為教諦，是本领。 是以吉藏另立本於二諦，那才是真實之中说念。

三論宗之中心思想，是將二諦分為本於二諦與教於二諦。本 於二諦是得自涅槃，是無所得；教於二諦則融和中印之辯證式，立 四重二諦，是無窮地辯證發展，此一無窮的"宇"究屬空？究屬 有？說是"有"，便有《大般涅槃》之真常傾向；如說是"空"，便 是中觀思想。

二　對天臺宗之影響[註4]

（一）天臺宗與其他宗派之交涉

1.天臺與三論

其與三論宗之交涉我們在上文三論宗中已 p. 617 述及。三論宗早期东说念主物如周顒、僧朗早於天臺慧文、慧思是毫無 疑問的。天臺慧文思想一是得自龍樹《大智度論》，一是得自《中 論》。

得自《大智度論》者：從其"一心中得一切智，一切種智"， 佛位的"實得一切智"而創"一心三智"。慧文也採用了《大智度 論》"實法"之觀點，從修證上"獲因與證果"視為一事。因之， 也同意《大智度論》二智、三智，其筹办是令东说念主生清淨心，而生 行，起信。

得自《中論》者，是從四句偈，即"有不定有，空不定空，空 有不二，是名中说念"而悟其宗旨。"師既一依《肇論》，是知遠承 龍樹也。"

由此可知天臺初祖與三論都是同宗龍樹與依傍《肇論》的。雖 然天臺與三論兩宗真确創宗之智者（五三八〜五九七）與吉藏 （五四五〜六二三）出入僅七歲，但三論宗之早期东说念主物較之慧文 要早，故天臺思想之形成沒有三論宗來得周折艱辛。

2.天臺與地、攝論師

　

地論師講緣起，以法性為諸法的本源， 即以法性為依持；攝論師講緣起則以阿賴耶為依持。智者批評說： 以法性為依持，即我方生我方，於理有違；以阿賴耶為依持，又有 他生之過。是以智者提倡"性具"說，一切法都是当然存在，既 非自生，又非他生，也不是單一的存在，又是相互聯繫作為全體 而存在的。[註1]

3.天臺與法相

　

窺基之《法華言玄贊》[註2]對天臺所說，持有異義 處，湛然乃作"法華五百問"，提倡五百處錯誤加以質難。[註3]

p. 618

4.天臺與華嚴

　

賢首只認為多情眾生才有佛性，湛然著"金 剛錍"[註1]主張無情之物也有佛性："若云無情，即不應云有性；若 云有性，即不对云無情。"[註2]又云："法華會中，一切不隔，草木與 地四微何殊。"[註3]

此外，華嚴之澄觀在《華嚴疏鈔》[註4]中"為杰出華嚴之地位把 華嚴列入'頓圓'；而'法華'只屬於'漸圓'。湛然想復興天臺 之'止觀義例'[註5]，用四十六番問答來破斥這種說法。"[註6]"問：從何 得知《法華》之漸頓、《華嚴》之頓頓？答：據《法華》中諸聲聞 從於小乘，經歷諸味於法華會，方始開悟，故知《法華》是漸頓 也。《華嚴》居初不經諸味，故是頓頓。喻曰：今法圓是極頓足， 此從於法，不從於东说念主，不應聲聞從於漸來。……況從"法師品"現 在若滅後，若有聞一句齐與授佛記。《華嚴經》眾雖不遊漸，有二 義故不足《法華》：一帶別，二覆本。豈闕二義便稱頓頓，具二義 者稱為漸耶？"[註7]

又曰："問：相待、絕待有何同異？答：頓頓是絕待，漸頓是 相待。喻曰：誤之甚矣！依此所判，則應相待、絕待俱非頓頓。何 者以'玄文'中判令《法華》，具有二義，謂相待、絕待？若爾， 何處別有頓頓、絕待耶？又依彼所判。則唯《華嚴》是絕，《法華》 p. 619 是絕待，若知《法華》具有二義，復以待、絕分為二頓，當知此 判自語相違。據斯以論，俱迷二待。何者？二待並須非漸，唯頓 判為相待。又判為漸，此後（又）一重相違，……對漸明頓，故 曰漸頓，东说念主不見之，從分待，絕以對二經；又以不識絕待之意，絕 於所待。"[註1]湛然所辯是對的，就圓相而言，先圓、後圓其圓一也。 就圓而言，既已圓矣，復何漸頓？絕待、相待？正如《中和》所 說："或不学而能，或學而知之，其知之一也。"[註2]不過，就知的东说念主 而論有高下。孔子曰："不学而能者上也；學而知之者次也；困而 學之，又其次也。困而不學，又斯下矣！"[註3]是以湛然說："此從於法， 不應從东说念主，不應聲聞從於漸來。"

5.天臺與禪宗

　

天臺是禪教合一的。先期之禪觀與達摩禪都 一直影響天臺，關於禪方面，慧思作有《大乘止觀法門》，智者著 有《摩訶止觀》，關於禪定方面之理論著述較之禪宗本人更為豐富。 唐時，禪宗仰山更立"祖師禪"，《傳燈錄‧仰山章》云："師問香 嚴：師弟近日見處如何？嚴曰：某甲說不得。乃有偈曰： 客岁貧未是貧，本年貧始是貧。客岁無立錐之地，本年錐也無。

師曰：汝只得如來禪，未得祖師禪。"[註4]滯於笔墨義解之禪語词句 為如來禪；不依學問知解，宜下領悟本心之禪法曰祖師禪。雖然 湛然曾經現禪宗為"暗證"，但天臺後期子孫，卻都重視祖師禪。

（二）天臺宗自身理論之形成

我們先前已指出慧文從《大智度論》悟得"一心三智"或 "三智一心中得"之旨，即得自《中論》"即空、即假、即中"中 p. 620 说念思想。由於是"一心中得"，故觀因證果亦然在於一心，亦然辯 證的。

慧思則專誦《法華經》，慧思將慧文得自《大智度論》"佛為 空一切智"與《法華經‧浅近品》"佛乃能究竟諸法實相"相關聯。 同時，又悟得"佛乃究竟諸法實相"即是"十如是"。知此十如是 實相即是一切智、说念種智、一切種智，這就是"三智一心中得"。 慧思這樣便擴大了"三智一心中得"之內涵。

天臺實際創立东说念主是智者，他早年即講《法華》、《智論》，又接 觸到南边的三論、成實、涅槃等師之見解，而豐富了他的思想。成 實師思想源於印度的譬喻師，用止觀來統攝四諦中的一切说念諦，不 單純是定慧。

智者也承受了慧文之"一心三觀"思想，及慧思之"實相說"。又 悟得在归拢時間於一心中觀假、空、中三種實相。因而將"一心三 觀"發展而成"三諦圓融"。再擴而言之，以致將三智、三種實……一 切均可納入空、假、中三諦之中。其實三諦、二諦、一諦都是化名。正 如智者所說："第一義中，一法尚不可得，況三千法？"

以上僅就法性萧然來說，就天臺法界緣起看，我們要讲究到 《法華經》中，《法華》有季世思想，季世時代即有惡眾生，惡眾 生信念深深影響到慧思。智者則與原始释教之"無明"相聯接，主 張"煩惱為惡法"、"唯覺煩惱起業，是故明惡根性發"，径直主張 有"惡根性"。

因此，智者將东说念主分六说念與四聖兩種：前者為凡，後者為聖，會 之為十法界。一切法均是"五蘊"，由五蘊組成"多情"，多情又 居於"器世間"，三者相依存，稱之為"三種世間"。智者將十如 是、十法界相攝相入就成百法界千如，再與三種世間互攝互入便 是三千大千世界。三千世界並非程序存在，而實在只在"一如"。 這一如存在在何處呢？只存在在"一念"中。就是說，天地之生 起，乃是在於一念中之無明緣行，而成業感緣起。就業感而論也 p. 621 即是"惡根性"；就諸法十相……千如……說亦是相攝相入，当然 法爾，此即其"性具說"。

離智者一八O年後，天臺又出了一位宗師——湛然（七一五 〜七八二）。他除了對友宗之撻伐外，還對天臺之三大部，《法 華玄義》、《法華词句》、《摩訶止觀》作有注解。同時，由於智者 之第一義諦有似《起信論》之"真如門"，其性具說有似《起信 論》之"生滅門"。"是以湛然就用起信論的'真如隨緣'來解釋 智者的'一念三千'之說。以為'諸法真如隨緣而現，當體即是 實相'，這樣一來，天臺宗原來的思想，就不免變得混沌了。"[註1]其 實，中國幾個主要释教宗派，除三論宗衰微較早沒有後繼者外，其 他如華嚴、禪宗其晚期學者莫不附會《起信論》，也莫不使"原來 思想，變得混沌"，豈獨天臺费力。

關於智者，他的判教，我們在第二篇第二章中沒有述及。現補 述如下。释教之判教：一是判定佛陀所說經典之先後，二是判定其 對眾东说念主施設之教法。簡言之，判教乃是對释教史、佛經價值之判斷。 因此，個东说念主之判教亦就是個东说念主之释教史之教史觀。在智者之前早有 菩提流支依《維摩經》判一音教，護法依《楞伽經》判頓、漸二教。其 後有玄奘依《解深密》等判有轉、照、持三法輪教。[註2]

至於智者，則據前东说念主判教而加以損益而判五時八教。"天臺智 者大師，以'五時、八教'判釋教東流一代聖教，罄無不盡。言 五時者：一華嚴時；二鹿苑時：說四阿含經；三方廣時：說《維 摩》、《思益》、《楞伽》、《楞嚴》《三昧》、《金光明》、《勝鬘》等 經；四般若時：說《摩訶般若》、《光讚般若》《金剛般若》、《大 品般若》諸般若經；五法華、涅槃時為五時。

p. 622

言八教者：頓、漸、奥秘、不定，藏、通、別、圓是名八教。 "頓等教是化儀，如世藥方；藏等四教名化法，如辨藥味。"[註1]化儀 教是依眾生慧根利鈍而有不同說法之本领。化法教之藏教是指用 經、律、論三類所說之法；通教者，三乘所共，如四諦、十二因 緣、般若等基本教義。別教者，明因緣法空，不為二乘所聞，獨 被菩薩；圓教者，圓妙、圓融、圓足、圓頓、圓化、圓信、圓斷、圓 行、圓位、圓巩固莊嚴，圓开荒眾生。

基本上說來，智者判教來源有三：一是《涅槃經‧聖行品》以 "牛乳"不错煉成酪，酪生生酥，生酥生"熟酥"，熟酥生"醍 醐"而成五味。早期南边由此判五時教，智者因之。二是《華嚴 經‧性起品》："日出先照峻岭，後照地面"，譬如華嚴乃是佛陀最 圓滿、精好意思之教法，是以判華嚴為圓教，推為第一時。天臺本人 是宗《法華》的，認為佛陀最後所說為最圓融者，故列為第五時。其 他，為應當時中國所流傳之經典依一般判例，列為二、三、四時。 三是由於《智論》批評小乘只懂阿含經、律、論與《瓔珞本業 經》之"由假入空觀"、"由空入假觀"、"中说念第一義觀"。[註2]慧文 重《智論》，慧思重觀，認為小乘是析色入空，而不同大乘之空觀。 是以判小乘為藏教。其次慧文、慧思也認為"佛說法的位次有藏、 通、別、圓"之層次。智者仅仅說得更具體罷了。

天臺判教也影響了華嚴宗，俟後再論。

三　對華嚴宗之影響

(一)杜順（五七七〜六四O）

中國释教已有成實、三論、天臺、禪宗各派。成實宗為小乘 p. 623 教，重《成實論》；三論宗重《百論》、《中論》、《十二門論》；天 臺宗重《法華》、《涅槃》；禪宗重《楞伽》、《金剛》兩經。但禪宗 自居於教外。故杜順當此宗派相異之情形下判教是一件很当然的 事，或許是杜順所判，由其法嗣記錄傳出也有可能，因為《五教 止觀》與《法界觀門》是密切相關聯的。如果說《法界觀門》是 杜順所作[註1]，則其《法界觀門》是根據其《五教止觀》發展而成的。 举例"真空觀"就是根據"語觀雙絕門"、"理事無礙觀"就是根 據"理事圓融門"、"周徧含容觀"就是根據"華嚴三昧門"發展 而來的。

其次，杜順大師在辯"有生"中充滿著禪宗色调，使問者本 身為答者，迫得問者我方去尋出谜底，這是禪門的一貫對話的方 式。可證杜順確實是一位禪者，是無欲從事著述傳世的东说念主。"有 生"者，實際仅仅名、色，智东说念主惟見色法是假；名相存迷东说念主心中。 名相係由心迷，色法尚假，其名相安在！是為"無生"。

杜順是站在"止觀"、修禪定的立場判教的，同時又以三觀去 觀"理、事法界"，又可確證他是重禪觀的。况兼，將判教與他的 哲學相整合，使其理論與實踐合一。就宗派架構言，杜順已經完 成了，可能因為他是禪者，志不在著述，後东说念主便將一切功勞歸之 在以後的法驻足上，歷史常规已屬如此，受歷史淹沒的自非杜順 一东说念主。

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杜順的法界觀除了我們在第一篇第二章第三節第二小節中所 述《華嚴經》之"周徧圓融觀"之外，其中心思想是得自"華藏 世界品"、"普賢三昧"、"十地品"等。此外，世親所釋"十地 品"之《十地經論》也有"經曰：又如虛空，含容一躬行、語、意 業，而此虛空無有起作。論曰：復有難言：如諸如來，清淨法界 真如為體，則無戲論，亦無起作，云何得容利多情事因緣智生，若 容智生，則有起作？云如來真如為相？為釋此難故，說第三太虛 空喻……如太虛空，雖無作意，能容受多情三業……此法亦爾，生 時無障而得生故。……云何容受？若體實有，不障礙故，餘法得 生，名容受者。一切無色實有體法，齐無障礙，並能容受，應名 虛空。"[註1]此即周徧圓融之具體說明。

杜順又在"事理圓融門"中，援用《起信論》之"心真如 門"來說明他的理法界，"生滅門"來說明他的"事法界"。又與 般若思想會合。理喻空，是隱；事是有，是顯。因此，就理事無 礙，空有不二。又將理與事、空與有比作太極之兩儀，故說一際 圓融，"二見雙一火"。

他在"語觀雙絕門"中論到觀行，曾用禪宗《楞伽經》語 "言語说念斷，心行處滅"，也援用《維摩經》"維摩無言，即是說 法"，也用说念家語"蕭然物外，超情離念"。在"華嚴三昧門"亦 本《中論》云："緣起故是有，以緣起故是無，以緣起故是亦有亦 無，以緣起故瑕瑜有非無"，此即是一辯證的理事觀。[註2]我們不错 說，杜順之思想與以上扫数著述都有相當關係。

(二)智儼（六O二〜六四O）

智儼的"十玄門"、"十會"大致根據杜順《五教止觀》及 《法界觀門》，再以《華嚴經》之"賢首品"、"海印三味"而增益 之。效法智者之本领使"十如"與"十法界"相攝、相入。而他 p. 625 將"十會"與"十玄"相攝、相入，以擴大杜順的法界觀為一法 界緣起。智儼仍守杜順之立場，使判教與法界相關聯。其筹办是： "得理以忘教"或"通宗而教"便逢迎為一，即"義以同時相應"。

智儼的《孔目章》及《華嚴五十要問答》對華嚴自宗之貢獻 是，確立了"華嚴宗之圓教一乘"，對整個释教而論，在若干要紧 "思想"及"信仰"上，他擬清了小乘、三乘、一乘之異同。雖然 未必客觀，举例在三乘及一乘上的說明，但大致实在。這對他的 弟子法藏等具有很大的啟示作用。

(三)法藏（六四三〜七一二）

智儼的十會、十玄雖然有其理論根據，已如前說，但"十 玄"、"十會"之明文確是智儼所創說。

法藏為了开荒他我方之法界觀，乃將智儼十玄之次序又經過 兩次異動才成定論：一次即同時，諸藏、一多、諸法、奥秘、微 細、帝網、托事、十世、唯心十門。[註1]其定論之十玄為：[註2]

1.同時具足相應門：如大海一滴，具足百川味。2.廣狹巩固無礙門：如一尺鏡，見沉景。3.一多相容不同門：如一屋千燈，光光相映。4.諸法相即巩固門：如金色為黃，不離金體。5.奥秘隱顯俱成門：如月映空，有明有暗。6.細微相容安立門：如琉璃裝芥子，粒粒可見。7.因陀羅網田地門：如兩鏡相照，重重影現。8.托事顯法生解門：如泥像，見其勻稱。9.十世隔法異成門：如一夢似百年。10.主伴圓明具德門：如眾星拱北斗。 p. 626

"別教一乘"是智儼根據杜順《五教止觀》、《華嚴三昧》而在 他的《孔目章》中所創立的名稱。法藏乃根據《法華經‧浅近 品》[註1]以露地白牛為喻，標示自宗為"別教一乘"，到天臺《法 華》為"一乘"，即"三乘歸一乘"。一乘教本來是天臺慧思我方 定的名稱，但是智儼與法藏將《華嚴》定為"別教一乘"以後，在 体式上已似乎越过了《法華》。法藏除了亦然根據《法華》判自宗 而外，後根據智儼在《孔目章》及《五十問答》中所分別之大致， 更根據前东说念主之判教，而再度确定杜順、智儼以來的判教立場。所 以，到了澄觀，縱然承認《法華》為圓教，也只承認其為"漸 圓"或"漸頓"，《華嚴》才是"究竟圓"或"頓頓"。[註2]

不過，法藏之判教，在体式上則经受了天臺的判教，仅仅重 新加以組織费力。举例天臺之藏、通、別、圓，法藏改為小（聲 聞）、始、終、圓。此外，天臺之漸、頓、奥秘、不定之化儀四教， 法藏合稱之為"頓"。法藏這種分法便引起問題。天臺化法四教： 藏、通、別、圓乃是分別學行位次之辗转；化儀四教：漸、頓、秘 密、不定乃是指佛理教法之權變本领。令法藏如此地將"頓"之 化儀與化法放在悉数，便有不倫不類之譏。[註3]但我們只消瞭解到自 杜順、智儼、法藏以來都是主"教""觀"合一的事實，前嫌自可 盡釋。同為判教乃是一"事"，法界乃是一"理"，理事不二，相 攝相入，借用说念生的話，"以不二之悟，符不二之理"。[註4]教即在悟， 悟即在理。那麼，法藏之判教亦然不错設想的。

至於法藏之判宗，所立十宗則是得自慈恩窺基，只改六為 "勝義齐空"，七為"應理圓實"费力。[註5]

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法藏對《解深密經》以來三有性、三無性之分析，論辯之細 微不错看出他的思辨才调之精密，在辯證法及兩難推理之應用，就 中國學者而言，像法藏這樣也實在不可多見。

法藏又對《華嚴經‧十地品》"六相圓融"[註1]大加發揮，到了 後世，學者們幾乎將"六相圓融"視為華嚴宗之教學總綱了。

法藏在其《義海百門》中論到"塵"，"乃是自心所現，且與 自心為緣，心法方起"。一切法界之差別乃是因"智所顯"。這與 《華嚴經》所說"心如畫工師，能畫諸世界"是相符合的。實則本 來無塵，塵由心生，心為理，塵為事，理事不二，如塵名萧然，緣 起頓息。因此，法藏說："謂從緣而起，無自性故，即其法不起中 令入解之；其性起者，即其法性，即無起以為性故。"這雖是沿杜 順之"生即無生"而來，但就他換為"緣起"與"緣生"來說，更 為契合释教中心論題之緣起思想。

(四)澄觀（七三八〜八三四）

澄觀雖有《經疏》與《義鈔》兩部大作，但因前东说念主已多疏證， 並未因其"大"受到後世之重視，倒是他的那篇《小論》十分傳 神：

即"三聖圓融觀門"，他認為：毘盧遮那佛即是一真法界，是 理事無礙；文殊為無盡的法界因；普賢為一無盡之法界；眾生齐 是如來藏。如來藏中有文殊，亦然普賢。只消文殊不作法界因，普 賢之法界亦息，此即一無盡的一真法界。這是澄觀所瞭解的《華 嚴經》之精神所在。他將信仰與法界觀又合而為一了。此即是 《華嚴經》圓融處。亦然華嚴宗思想家之圓融處。

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華嚴宗自杜順開始即摻和著说念家氣息及禪家風光。因為《華 嚴經》的圓融思想是"理事相即"、"一多相即"，在宗教之修證上 亦然主"初發心即成正覺"的。因此，智儼在說到"十玄門"之 第一"同時具足相應門"的"通宗"時說："如'捨'時，一切法 齐一時'成'；若'有法'不成，此'捨法'亦不成。如是'初 到'，'一切步'齐到；若有'一步'非到，'一切步'齐非到。…… 因果同時既如此，教義理事等同時亦然

。"

因之，法藏在其《華嚴經問答》中也說："約緣起之东说念主說，因 一东说念主即一切东说念主，故一修一切修。緣起之东说念主，即性空之东说念主，性空之 东说念主，即是純理之东说念主，理一费力。"站在絕對不二之理的立場，已是 一切即一，一即一切。故說"一修一切修。"

以上思想，發展到法藏，他在《金師子章》中之結尾語中說： "三乘之教有程序故；圓頓之理，渾融無礙，一法之上了一切法， 一切之中，具一切行……果是即因之果，因是即果之因。对等無 二相。"[註1]如果我們套用王陽明一句"知行合一"的話即"因是果 之始，果是因之成。"[註2]由此可知，王陽明之"知是行之始，行是 知之成"與華嚴學思想是如何地邻近、不异了。

就圓頓說，一與一切，因與果……是归拢的。澄觀更推之到 "信"、"解"上亦然归拢的。他在其"三聖圓融門"，論"相融顯 圓"時說："有解無有信，增邪見故；有信無解，長無明故。信解 方真，方了本源，成其極智。""信解方真"者，就是即信即解，即 解即信。亦然信、解归拢的。唯有這樣才能"方了本源，成其極 智"。

又說："極智倒映，不異初心，故'初發心便成正覺'。"此即 初發心與成正覺，是可反覆檢驗的。就圓頓義說：初發心便成正 覺，成正覺亦不異初發心。正如说念生所言："夫稱頓者，明理不可 p. 629 分，悟語極照。"[註1]明"理不可分"，亦即澄觀之"信解方真"，這 仅仅限於"圓頓義"而言，仍屬於知解。要"欢腾忘言"，到達真 正悟時，則"信、解非真，悟發，信謝"。[註2]

由上可知華嚴學者尚只達到"明理不可分"之"頓"，宋、明 理學家，亦然止於此境。而禪宗裏幾位大師，尤其六祖及五家宗 師，確實已"悟發、信謝"。是以我們論中國禪宗，不可不提到中 國先期的禪者竺说念生等东说念主。因此，他們的影響不僅是禪宗费力，甚 至也影響了三論、天臺。華嚴各宗思想對中期禪宗，對宋明理學 也都是有影響的。

四　對禪宗之影響[註3]

(一)先前禪家

我們已在中國"禪宗"一章中論到，其先前之禪家，對 《般若經》之信持。有禪法之行持，有禪林生活。仅仅沒有明白的 傳承费力，是以不足以成為"宗"。

他們不可成宗的另一原因是：他們尚不可完全擺脫玄學的色 彩。但到了《楞伽經》之譯出，有了楞伽師資，他們才有明白的、 具體的根據，更經達摩之印證才有師徒印心的禪宗。

《楞伽經》說："寂靜者名為一心，一心者，名為如來藏。"[註4]又 云："七種識有生有滅，如來藏識無生無滅，何以故？被七識依諸 田地念觀而生。"[註5]早先之禪宗祖師們將《楞伽經》七識生滅，以 視為先期禪宗之觀空；將《楞伽經》之一心——如來藏，以視為 先期禪家之觀照般若、安般若與念般若。

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就這樣，中國禪宗雖是獨立為宗，但在思想上與先前之禪家 仍是相承襲著的。不過，初期禪宗祖師不立笔墨則是獨依《楞伽 經》的。此外，嚴禁肉食，也更從《楞伽經》中得到首要啟示，對 中國释教徒教戒之維繫有很大的幫助。

禪宗乃至早期禪家，雖然有頓悟、漸悟之爭，這仅仅門派之 爭费力。就他們自身來說，沒有东说念主是主張漸悟的，只能說是漸修 頓悟。因此，禪宗是主一乘教的。况兼，《楞伽經》也主一心，即 可契合《勝鬘經》之清淨心與浅近一乘說了。

（二）從初祖到三祖

初祖達摩與二祖慧可、三祖僧璨都是宗《楞伽經》，行頭陀行。 三祖作有《信心銘》，有的學者認為不足為信，[註1]因其文內與《楞 伽經》有些不相應；况兼具有玄學思想："圓同太虛，無久無餘…… 歸根得旨，隨照失蹤……萬法齊觀，歸復当然。"但是"一心不生， 萬法無咎……心若不變，萬法一如"則是與《楞伽經》相契合的， 具有玄學色调處，與其根底思想是不相違的。請參閱三祖所受二 祖傳法之偈及他本东说念主傳法四祖之偈即可知。[註2]三祖系"白衣落发" 且"居無常處十餘載"。其具玄學思想，自亦當然之事。是以不承 認《信心銘》為三祖所著，除非有更充分之明證才能缔造。

（三）四祖说念信

相對地證明。正因為三祖帶有玄學氣息，使得禪宗悔悟，故 有四祖"再敞禪門，宇內流布"之說。這話的確不錯，四祖雖然 減淡了玄學思想，但是他的教、行卻使得禪宗更中國化了。因此 才使得禪宗能"流布宇內"。

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使得说念信改弦更轍之主要原因，乃是北周之滅法，未便遊方 行頭陀行；處於滅法之時，即有季世之感，乃覺依持經典之要紧。 因此，说念信之窜改可具體說明如下。

1.改頭陀行為说念場假寓：他在廬山大林寺住了十年，在黃梅 雙林寺住了三十年。

2.改城市行化到山林聚眾共修：在城市易招惹政治上之猜 忌、干擾。在山林聚眾共修更易維繫说念心與信心。

3.由尊一經而奉持多經：初祖以來是以《楞伽經》傳心印的， 到四祖"便经受了當時比較流行的《無盡意經》、《法華經》、《華 嚴經》、《維摩經》、《般若經》等思想。"[註1]《金剛經》尤為说念信所常 援用。

4.由唯一教禪改為禪戒並行：原來禪宗只教禪，但因為聚眾 多了後，便不得不以戒律維繫，是以乃開始傳戒。因之著有《菩 薩戒法》、《入说念心要浅近》，並依持"一行三昧"等。我們已有專 文介紹，茲不別贅。

5.由依靠供養而独力重生：北周滅佛原因之一，乃是释教僧 侶受官府、權貴供養，我方不事生產，成為政府、社會之負擔。唐 初仍襲用均田制，地皮不夠分配，但东说念主民落发，開荒還可免繳賦 稅、徭役。因之，说念信乃在黃梅開山自耕自食，聚眾多至五百东说念主， 乃首開中國叢林之風氣。

6.由有所觀而獨任運：從初祖到三祖，都有一定之觀法。例 如初祖教以"理、行"，二祖""以自調心"，三祖強調"一心不 生"之"信心"。唯四祖則是以"直任運"為修禪法門。所謂直任 運即："亦不唸佛，亦不提心……亦不著心，亦不計心，亦不思想， 亦不觀行，亦不散亂……不令去，亦不令住，獨一清淨"。[註2]即前 者重以心、守心，说念信重巩固、宽解。

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说念信以上之改變，雖然有的是社會環境所使然，但亦有其外 在影響。

1.受天臺影響者："说念信在廬山大林寺住了十年，此寺是三論 宗興皇法朗的弟子智鍇所創立，智鍇向天臺問過止觀。因此，说念 信的禪法，可能通過智鍇而受到多方面之影響。""此外，再從他 著有"大乘戒本"（菩薩戒法）的著述看，他一面教禪，還一面傳 戒，這又類似朔方禪師，如天臺慧思等东说念主之修法——慧思講梵網 戒，说念信也採用了。"[註1]

2.受其他影響者：其"入说念安心要浅近法門"主要思想是：知 心體，老友用……守一不移。"古時智敏法師的'禪訓'中就已說 及：'學说念之法，必須解行相扶，先老友之根源及諸體用……'另 外，他還講到傅大士之說……他的禪法認為，別的用處不大，故 '獨舉守一不移。'"[註2]

（四）五祖弘忍

五祖弘忍：四祖主"獨任運"，而五祖又复返三祖过去之说念路 要"守心"、"守一"。因之，他特別确定了禪宗以來之傳統師資之 承傳。其守一守心之"一"與"心"乃是"丹心"、"清淨"，與 "佛無二"，這就與《起信論》之"心真如門"相提並論了。其 "遠離东说念主間，不被斧斤"之出世思想，已不是释教之淑世精神，而 是敷裕譏世之说念家思想了。[註3]

(五)牛頭宗

牛頭山之初祖法融，雖是受四祖说念信印可傳法的。但是，他 本东说念主則是投茅山的靈法師落髮的。靈法師則是三論宗法朗門下之 p. 633 法嗣，法融在茅山從靈法師長期修行達二十年之久。其所著《心 銘》及《絕觀論》以般若空為依據，其"恰恰用心時，恰恰無心 用。無心恰恰用，常用恰恰無。今說無心處，不與有心殊。"正同 三論宗之"心肠本空"而"無所得"。既不同於三祖以上之守心， 又不同於说念信之"獨任運"。故又曰："將心守靜，猶未離病，生 死忘懷，即是人道。"[註1]牛頭宗傳至玄素以後，便與老莊思想合流， 訶毀知識，不事創作，又以機鋒接东说念主，立樹禪風，而融入曹溪的 法系中。至於法融本东说念主已是"说念本虛空"、"無心為说念"，已是牛頭 宗之標幟。敷裕很濃的说念家思想，已是很明白了。

（六）六祖慧能

關於六祖慧能之思想，一般學者認為，只消王維為大師所寫 之"碑銘"所說者是為可靠；《壇經》有偽，也有附增笔墨，均不 可靠。

根據筆者之看法：我們要有计划六祖之思想，唯有綜合《壇 經》、碑銘、語錄、偈語及《神會語錄》等，其思想沟通者，即可 認定是六祖的思想。當然，這樣會使六祖思想必有若干漏失。但 要确定六祖的思想，這是最穩妥的辦法。

1.頓悟。南宗定瑕瑜："六祖大師逐一齐言，單刀直入，直了 見性，不言階漸。"《壇經‧行由品》："菩提自性，本來清淨，但 用此心，直了成佛。"

2.倡明心見性、不主坐禪。《壇經‧坐禪品》云："心念不起 名為生，內見自性不動名為禪。外離相為禪，內不亂為定，外禪 內定，是為禪定。"又云："此門坐禪，元不看心，亦不看淨，若 看心看淨，即障说念也。""直心是说念場……若有东说念主教坐（禪），看心 觀淨，不動不起……便執成顛，如是相教，故知大錯。"又《壇經 ‧行由品》："不思善，不思惡，正與麼時，那個恰是明上座本來 p. 634 状貌？"又云："一切善法，不離自性……祖知（惠能）悟人道，謂 惠能曰……若識本心，見自人道，即名丈夫。""碑銘"中有 "'至於定無所入，慧無所依。'定今非限於打坐，只消心不散，行 住坐臥都是定。'慧無所依'，是說定慧一體，是照與光的關係，從 定來看是光，從慧來看是照。"[註1]故《壇經‧護法品》云："说念由心 生，豈在坐也！"

3.無心，無念。《壇經‧定慧品》。"我此法門，從上以來，先 立無念為宗，無相為體，無住為本。""碑銘"云："至东说念主達觀，與 佛齊功，無心合有，何處依空？不著三界，徒勞八風，以茲利智， 遂與宗通。"這當然是指修禪定而說的。

4.唯心論。《景德傳燈錄》卷五及《壇經‧行由品》均載有 "時有風吹旛動，一僧曰風動，一僧曰旛動，議論不已，惠能進曰： 不是風動，不是旛動，仁者心動。"又於"機緣品"云："前念不 生即心……成一切相即心。"其實"心"與"佛"並非為二，故云： "後念不滅即佛……離一切相即佛。"

5.三十六對不二法門。三十六對，其實仅仅二諦思想之推廣 费力，六祖在《壇經》中所援用般若思想，也就是六祖對二諦之 思辨應用。三十六對乃至二諦，並非絕對相背，是以又是不二。以 後禪宗之授機、接機，可說都是按照三十六對的活潑應用。[註2]

6.重东说念主間释教。《壇經‧般若品》："佛法活着間，不離世間覺， 離世覓菩提，恰如求兔角。""般若品"又云："众东说念主若修说念，常自 見己過，與说念即相當。色數自有说念，無不相妨惱……若真修说念东说念主， 不見世間過。若見他东说念主非，自非卻是左。他非我不非，我非自有 p. 635 過。但自卻非心，打除煩惱破。"像這樣嚴以律已，寬以待东说念主，就 得賴忍辱般若，故"碑銘"說："忍者無生方得，無我始成。於初 發心，以為教首。"

此外，"碑銘"有"商东说念主告倦，自息化城，窮子無疑，自開寶 藏"之說。"這兩個譬如都出自'法華經'。前者出自'化城品'， 說化城在於息腳，息腳之後還是為了達到最終的筹办；後者出自 '譬喻品'，說使窮子隐藏猜疑之後，即可我方直開寶藏。南宗就 是把直開寶藏的比作頓。但儘管主頓，'其有不植根底，難入頓 門'這種頓門是有的，問題全在於我方是否具備有入頓的條件。 ……後世之南宗即以此為特质相傳下去。"[註1]

三祖到四祖都仍是以《楞伽經》相傳授，四至五祖揉合了 《起信論》與般若思想主"一行三昧"，到了六祖崇敬用《金剛 經》傳心。其原因：一則因為《楞伽經》傳習已久，流向词句疏 解；二則因襲過久，對學东说念主流於体式，不易引起崭新的信仰而生 頓悟；三則實因《金剛經》更適不立笔墨以印心。

六祖之思想，從其行誼看，除了《楞伽》、《金剛經》而外，尚 有聽印宗法師講《涅槃經》之記載。如果從《壇經》看，所引證 之文籍更多，如"定慧品"引《維摩語經》，"坐禪品"引《菩薩 戒經》，"機緣品"引《法華經》，為一佛乘。如從思想本人磨真金不怕火，大 凡與"頓悟"有關者都應屬《壇經》之本義，反之，則是附加的。 凡屬前者之笔墨都顯得本分奢睿，具震攝力量，而神會之《語 錄》，乃至王維所作之"碑銘"，都是經過文飾、思辨而產生的。我 們如果要辨別《壇經》中六祖思想之真偽，除了考證而外，我們 再在語氣上去分別亦然有用的。

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(七)南宗神會

神會的思想，我們在中國"禪宗"一章內已說得很詳細了，是 因襲六祖的。况兼，六祖之頓悟說，更是經過他的"南宗定瑕瑜， 始弘揚光大的。但"神會傳無名，無名禪師傳於華嚴宗的澄觀。神 會另一門东说念主法如，其三傳弟子為南印，再傳说念圓。说念圓禪師的思 想又影響了華嚴宗的宗密"。[註1]神會所傳之荷澤宗最後趨向華嚴而 禪教合一了。

(八)北宗神秀

北宗之神秀其主要思想仍在祖述四祖、五祖以來之"浅近通 經"，在解釋上則各有所重。[註2]

1.會通《起信論》者：因《起信論》分神為"真如"、"生 滅"兩門。離念就恢復本覺，就是彰顯心之本體，故曰："總彰佛 體，亦名離念。"

2.會通《法華經》者：因《法華經》有"欲令眾生開佛、知 佛、悟佛、入佛知見"之說，而神秀則說"從定發慧"，因而說 "身心不動是開"。

3.會通《維摩經》者：因《維摩經》之"不思議品"有"不 思議解脫法門"；神秀依之說："心不起是解"，"瞥然起心是縛"。

4.會通《思益梵天經》者：本經"明難品"有"離自性，離 欲際，即諸法正性"。神秀則說："離自性是心不起，離欲際是識 不生，此即諸法正性。"

5.會通《華嚴經》者：本經之"圓融無礙"，神秀則說："一 切齐如，一切对等。"

總之，他綜合了以上五經，即"離念"、"身心不動"、"心不 起"、"諸法正性"、"一切齐如"與《楞伽經》相會通。因為《楞 伽經》亦然說："如實智知一切諸法唯是自心。"[註3]又云："唯心無 扫数，諸行及佛地，去、來、現在佛，三世說如是。"[註4]

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雖然，其"浅近通經"未提《楞伽經》，但因為禪宗五祖过去 一直傳承《楞伽》，實屬本份事。我們從內容上不错看出以上五經 與《楞伽》確有其會通處。即可推知"五浅近"即是會通《楞伽 經》的。

(九)洪州宗

洪州宗係指懷海、馬祖、百丈三代而言。他們崇敬以"禪 機"示东说念主，示機的特點是"觸類是说念"。因為他宗奉的《楞伽經》 主張"如來藏是善不善因"，既然一切齐如來藏所顯，故所顯亦都 是"说念"，對於主觀之情绪則倡"任運"。荷澤神會、北宗神秀只 在頓漸上分曉，有似天臺、華嚴講義理；而洪州宗則開始以禪機 接东说念主，為五家宗風首開風氣。

六祖與馬祖都不主張坐禪，而重在明理見性。但百丈禪師則 立清規，开荒禪居说念場，恢復坐禪、止觀等修行本领。

六祖以下流衍三大系：一為神會之荷澤，二為懷讓之洪州，三 為行思青原。這三系廣義地說，都可稱之為南宗。如狹義地說荷 澤才獨稱南宗。荷澤一系稍後與華嚴合流而隐藏。

(十)五家禪

洪州系下開展出潙仰、臨濟兩宗，青原系開展出曹洞、雲門、 高眼三宗。此五家宗風雖異，但都主頓悟，不立笔墨，傾向说念家 及《大易》，修禪者自稱為"说念东说念主"，無論本質或体式都向中國傳 統回歸，使佛學更為中國化，因而也更影響宋明理學家。簡言之： 乃是佛學中國化後才影響到宋明理學。佛學中國化先由三論、天 台、《華嚴經》，爾後由禪宗綜其成。

早期禪家與玄學相摻和，禪宗中期牛頭宗即倡"说念本虛空"、 "無心為说念"。至於南边五家宗風期使佛學中國化者則推石頭希遷 p. 638 與雲嚴、曹洞師弟。雲嚴著《寶鏡三昧》，洞山著《五位頌》來說 明理、事與修说念關係，請按覆本書第二篇"中國佛學"關於"曹 洞宗"部份，茲不另贅。

在此，我們要說的，是石頭希遷之《參同契》。早在東漢说念家， 會稽真东说念主魏伯陽即著有《參同契》，共三十四章，其中心思想在以 《易經》之坎、離二卦之變化來說明政治、修身、養性之大路： "大易特性，各如其度；黃老用究，較而可御；爐火之事，真有所 據。三说念由一。"清东说念主朱雲陽釋之曰："庶乎三家宗旨，歸之於一 而趨向不至於悖謬耳。然則御政也、養性也、伏食也，總括之則 曰三相數。综上所述曰：大易特性费力，蓋日月為易，仅仅坎、 離二物。一陰一陽，一性一情，它不過身心兩字。更能以中黃，真 意和称身心。兩者歸中，便足冒寰宇之说念。黃老之所養，養此而 已；爐火之所煉，煉此费力。此三三相數，之是以為參同契也。"[註1] 這是魏、朱兩真东说念主在著、注《參同契》與《參同契闡幽》最後所 作之結語，也就是全書之精義所在處。

但希遷仅仅沿用了魏伯陽《參同契》一書之書名，而其所參 者，由其原文看，為明一切相對，齐非畢異。因之凡相對，基本 上是归拢相契合的。举例根成心鈍相對，说念本為一；理與事為相 對，但悟是一。這些如悟則是同，如迷則異，有如為萬重山所隔 離一樣的遙遠，而有很大的差別性："進步非近遠，迷則江山固。"

此外，希遷之《參同契》之"門門一切境，回互不回互 ……"顯然受有華嚴宗智儼"十玄門"之影響。

石頭希遷實在仅仅利用了魏伯陽《參同契》之書名，而曹洞 諸師卻利用了魏伯陽《參同契》之思想。不過洞山之《五位頌》當 是径直得至《易經》之河圖、洛書。正如朱雲陽說："蓋東三、南 p. 639 二合成一家，北一、西四合成一宗，中央五十自出一家。舉三相 類，則五位相得有合之妙已在其中矣。"[註1]即是說東南、西北、中 央各成五位，再配以御政、養性、伏食，則刑政、養身、養性之 说念，無不齐備。洞山之"重離"六爻、五位，所講理、事懷體用 亦恰是如此的。至是，可知佛學已复返到中國玄學上去了。不過， 這與初期佛學不同：初期是對佛學不太瞭解，是用中國之玄學名 詞去格佛學；現在則是對佛學融通之後，再契會到中國之玄學裹 去。前者如嬰兒之未孩，是生动素樸；後者是返樸歸真，乃是大 德敦化。

最後，我們還得補述一事：四卷本之《楞伽經》又稱《楞伽 阿跋多羅寶經》是達摩、慧可所信持的，以後之祖師多持奉十卷 《入楞伽經》。兩者不同點，前者主"藏識海常住，田地風所動。…… 謂彼藏識處，種種諳識轉"，[註2]而後者則說："如來之藏是善不善 因。"[註3]前者主"識隨境而有善惡"，後者主"善惡乃是如來藏本人 所引起。"

如果說"識隨境生善惡"亦即"識可善可惡"這就與十卷 《楞伽經》"如來之藏為善不善因"及"善惡是為如來藏本人所引 起"沒有不同了。因此，本經與《大乘起信論》之真如、生滅二 門之說也相契合，均有二元論之傾向。這樣便可讲究到數論派之 二元論了。

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第二章　縱橫思想之比較有计划

本章所比較之範圍乃試就上一章"思想之影響與承傳"之影 響者與被影響者，傳者與承者作一比較有计划，此為縱的比較。次 為部派相關的思想相互之比較，此為橫的比較。在兩種比較中，尚 有"補遺"部份之比較，此即我們在本書中所未曾論及，實有補 充比較說明必需者，與之綜合比較。

最後，則是從比較中而得之淺見，專述筆者個东说念主之蠡測作為 本書之歸結。

第一節　縱的比較有计划

一　佛陀思想與傳統非傳統思想之比較

(一)佛陀思想與傳統思想之比較

在本篇第一章第一節第一小節中，我們曾指出，佛陀所受傳 統正面影響者為：業論，苦觀，解脫觀，明與無明說，般若，無 靈魂說，清淨、空相、寂滅，四大說，教戒等九項。而受其反面 影響者則為婆羅門至上，對以眾生对等，神觀對以佛眼，梵我對 以無我，創造說對以緣起論，獨斷論對以中说念。

由此，我們不错比較佛陀思想與傳統思想之異同；但那仍只 是名义上，或笔墨上之異同。举例按上文所說不错認定受其正面 影響者則是同；受其反面者則是異。筹商词實質上，並非如此簡單， 這其中："同"中尚有異，"異"中尚有同。因此，我們有再作一 番比較之必要。

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1.同中之異

(1)從無明到解脫

　

因無明而有業，因有業而有苦，因有苦 而求解脫，這是兩者所共同之思想。但其無明、業、苦與解脫之 意義與筹办是不同的。

〈一〉無明：佛陀是指不覺"四諦法"，不覺佛性為無明；傳 統是指不可認知"梵我"為無明。佛陀認為無明是無始以來即存 在；傳統上，認為無明仍是依附著梵而存在。

〈二〉業：佛陀論業克就东说念主生說，乃是眾生之業律；而傳統上， 則視業為萬事萬物之律則。之是以如此，乃是因為佛陀認為胎、卵、 濕、化者才有業力遭受輪迴；而傳統上則除認為胎、卵、濕而外， 以致種子生之植物也遭受輪迴。因此，傳統上之業論範圍要大於 佛陀之業論範圍，已視業論為天地發展之律則。

〈三〉苦觀：佛陀所稱之苦，多偏重在"所求不得苦"，所求 不得苦有兩種：一為主觀之貪求，空想似海沒有戒指是苦；一為 势必之客觀苦，举例有生苦必有老、死之苦……以致整個十二因 緣之連鎖都是如此。而傳統所說之苦只审视及人命存一火輪迴現象， 沒有佛陀來得深入。因為佛陀之思想中枢是緣起法，緣起法之核 心是四諦法，而四諦法之產生是得自苦觀。是以苦觀是佛陀思想 之動力。是以可說，佛陀之苦觀思想實較之其傳統說得更為深入。

〈四〉解脫：佛陀之解脫即是"涅槃"。涅槃是清淨、空相、寂 滅。而傳統之解脫稱之為摩訶夏（Mokṣa），也即是認知了梵，而 成為梵。從筹办上看，佛陀之究竟解脫是成佛，而傳統上之究竟 解脫是成梵。

(2)從明到般若

　

明即知識、奢睿。從相對看它是與無明相 對，從絕對看此即般若。但佛陀之明與般如果指佛性；傳統所指 者，乃是梵性。

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(3)四大說

　

佛陀認為四地面、水、火、風本人都是因緣所 生，無一是真實之存在；傳統則說，一切由梵所生，由梵生空之 後，才由空生風，由風生火，由火生水，由水生地。乃是程序而 生，是因果關係。而佛陀之四大因緣關係，雖也涵有因果關係，但 不是實有的。換句話說，佛陀是先有緣起，後有因果，因為先是 緣起的，是以性是空的。傳統是先有因果關係，如梵為因，空…… 地為果，而後才有四大之果，而四大之果又互為因緣，才有因緣 關係。先有實在真實唯一之大梵因實在的存在，故傳統上為實 在論。佛陀說一切是緣起，緣起的必是空性，是以四大為幻。

2.異中之同

（1）婆羅門至上與眾生对等

兩者在眾生之認定上是大相逕 庭的。但是若捨此世間不談，而從來源與筹办上磨真金不怕火，二者又是 沟通的。因為《梨俱吠陀》主張原东说念主（Purnsa）生諸神而有东说念主類， 原东说念主為創造神，亦是东说念主類之祖先，因而东说念主具有神性，到梵書時代 原东说念主演變成大梵（Brahman），东说念主可解脫而成梵我。佛陀重东说念主本具 有佛性，見達摩，即見如來，即是佛。傳統上，之是以有婆羅門 至上之說，乃是由於此一種祭師已獨攬印度教中之優越地位，而 編造神話，指其為大梵口中所出，其餘齐為劣等，係分別自梵臂、腿、 足下所出。而佛陀之世，婆羅門地位已式微，武士階級既有政權、 軍權，且又有成為宗教主者。各方面已駕凌婆羅門階級之上。更 要紧者，是佛陀以悲心濟世力倡眾生对等。

（2）梵我神觀與無我佛眼

傳統上梵我是創造神，是實在；而 佛陀是反神論，一切為緣起，也無一實在存在，乃至諸佛都是空、 無相、無作。如果我們捨創造與緣起，梵我與無我不論，去回顧 傳統思想對於大梵超越性之描绘，我們不難發現，那些好意思詞、形 上術語不错完全適合佛陀對佛性之讚歎。譬如空、無相、無作…… 奧義書對梵性之讚歎亦然如此的。

3.究竟差別

由於以上之分析，我們不错確定，佛陀思想根 本不同於傳統思想者，是他的緣起論。由於緣起論而抵赖一切真 p. 643 實之存在，因而也抵赖了梵我與靈魂。也由緣起而开荒了其法空 思想，再由法空思想开荒了其佛性觀，更由佛性觀又隱約地與傳 統之梵性开荒了同中有異與異中有同之關係。

佛陀法空思想主在說明諸法是緣起而性空，並不是說沒有法 性、佛性、涅槃，仅仅性空费力。可見佛陀將本领、本领與筹办 合一了。在本领上，不另立筹办論，筹办論就隱藏在本领中。既 無东说念主破其本领，因而也無东说念主能破其筹办。

這有如保險鎖為本领，保險箱中之財物為筹办。外东说念主既不可 打開保險箱，当然也就不可竊取箱中之財物。這恰是佛陀教義殊 勝之處。也恰是他的中说念之處。

（二）佛陀思想與非傳統思想之比較

我們已指出印度非傳統之思想包括六師外说念、《薄伽梵歌》、數 論及耆那教等。

1.六師外说念思想與佛陀思想之比較

（1）佛陀與富蘭迦葉

我們已知自奧義書時代在業方面即已 認為"意"業為主要之業力。富蘭迦葉也認為設如沒有"意"業 之滲入，任何行為都是無記的。也就有如虛空，而不受報。佛陀 得此正、反兩方面之啟示，不但主張意業為身、語兩業之首，也 唯挑升業干聯到东说念主才能受報。不過，佛陀指受報之主體為個东说念主之 當體；而富蘭迦葉則指僅是善的行動、惡的行為，其靈魂並不受 報。質言之，受報與不受報之關鍵還在於善意與惡意，而不在表 面行為，僅名义行為與情意不相應，自無善、惡可言。有如我們 無意中說錯了話，心中並無內疚，對方也不以為忤，也就無所謂 業力業果可言了。

（2）佛陀與末伽梨

末伽梨主張人命是一存在之主體，眾生 仅仅此一大人命主體之復活。人命本人沒有存一火，沒有作為，不 過藉人命復活之眾生是有存一火的，此一眾生要經過六次輪迴才能 成為解脫者，解脫後即成為末伽梨之教主。佛陀主涅槃寂靜，佛 p. 644 性萧然，佛性是一普随地存在，眾生俱有，但謂眾生經三阿僧祇 劫才能解脫成佛。如果我們將末伽梨之"人命"換成"佛性"來 瞭解便覺二者有所同然。同為佛性亦然不待"修為"而本然存在， 亦然無為的。不過，佛陀所說須經三阿僧祇劫才能成佛，較之末 伽梨經六次輪迴即成教主，其"品質"当然要高尚许多。况兼，佛 陀之"佛性"之奧義遠比末伽梨之"人命"說要廣泛深入，佛性 不僅是一種才调，况兼尚具有奢睿、人命、存在（Being）、萧然多 種意義。到了大乘释教以後，便將佛性與涅槃作為一册質之瞭解， 自當是很正確的。

（3）佛陀與尼乾子

尼乾子主張靈魂是依傍著非靈魂而存在； 佛陀雖主無靈魂說，但主有佛性，佛性是萧然的，依胎、卵、濕、 化而存在。可見是佛陀因尼乾子之相對論而展開了其緣起論。究 竟靈魂與非靈魂是一是異，佛性與五蘊是一是異，都是不可說的， 在判斷之態度上，二者又是沟通的。關於相對論與緣起論之比較， 我們俟比較到耆那教時再說。

（4）佛陀與散若夷

散若夷的主要貢獻不在他的思想，而在 他的本领。他是主張中止一切判斷，一切事物都是辯證的。是以 當他被別东说念主問及靈魂與身體是同是異？东说念主死後靈魂是否仍存在？沙 門是否要受報，他一律以辨證方式作答，但辯證是無限的發展，所 以他主張中止判斷。佛陀答覆"东说念主死後是否另有所在"之問題，即 同散若夷答覆"东说念主死後靈魂是否仍存在"在本質上都是归拢的。他 們的答覆仅仅"聖默然"。

（5）佛陀與阿耆多

阿耆多認為天地萬物及东说念主均是四大即地、 水、火、風所組成，故东说念主死後四大物質即還歸天地。佛斥之為 "斷滅論"或又稱"斷見"。四大之說是出自《推提利耶奧義書》[註1]， 阿耆多與佛陀齐因襲之。二者所不同者是：阿耆多認為四大所組 p. 645 成之緣起世界，緣滅了之四大仍各自回到天地。譬如东说念主死後，毛 骨變為地，呼吸變為風，體溫變為大氣壓，血液水份變為大氣水 氣，东说念主即歸於斷滅。佛陀是主：东说念主雖是因緣所生，因緣中有無自 性之空性存在？空性究竟是什麼？為本领之善巧，佛陀也不另立 什麼實在之存在。如果我們要好事，甘冒不韙落入言詮，此一 "空性"即是"佛性"。佛陀即是以空性去破"常見"，以"佛性" 去破斥"斷見"的。

（6）佛陀與婆浮多

婆浮多與末伽梨一樣主張必須經六世輪 迴才能得到解脫。不過婆浮多主張有地、水、火、風、苦、樂、靈 魂七大本質，是自本自根的，不受修為所影響，惡行未必受苦，善 行未必得樂，佛陀斥之為常見與定見。定見者，即宿命論。末伽 梨則主"人命"自生沒有存一火，不假修為。我們已指出，佛陀主 張佛性，涅槃是空性不假修為。正如金礦中有金，我們煉金，並 非是從金礦中煉出了金，而是從金中淘汰了沙石。因此，我們講 修為實在就是去蕪存菁，是一事之兩面费力。

"说念不可修"之思想實在是良药苦口。因為"因"既稱之根底。 絕對因，就是先天之存在，而不是後天修得來的。若無此一因，也 不可能修得此一因之果。举例桃核為因，需光線、水份……才能 生出桃果。就此而論，佛陀與阿耆多、末伽梨也同是主"说念不可 修的"。

佛陀與二者所不同的是：佛陀視佛性、涅槃為空性，故不落 入常見；而二者以人命，七大本質視為實有而落入常見。佛陀雖 也主三阿僧祇劫而成解脫，仍是無限義，並非定、斷，又如释教 說三世，乃至九世，實際亦是無量世。之是以然，因為佛陀是論 緣起的。凡是緣起，必定重重無盡。緣起乃是一理、事之陳規，不 是定見論；而二者，固定六世而得解脫，豈不是成為機械地定見 論了麼？

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2.《薄伽梵歌》與佛陀思想之比較

《薄伽梵歌》之主要思 想為：靈魂不滅，不错轉投他身；仍皈神才能得救；成聖除悲而 外另特別重行；眾生对等，同歸向神；由貪、瞋、癡而墮地獄；無 為與有為合一；知與行合一；神存於自性之中；奢睿從服務、犧 牲而得。

由上可知，佛陀與《薄伽梵歌》兩者最大不同處在於：《薄伽 梵歌》是創造的有神論，而佛陀是緣起無神論。佛陀主張無靈魂， 而《薄伽梵歌》則主有靈魂。《薄伽梵歌》因為主張有靈魂，况兼 靈魂不滅，認為东说念主為了正義而行，乃至戰鬥殺东说念主都是為了靈魂之 解脫；佛陀則完全以悲、智化導怨敵，除了為了在絕境中維持生 命是不可殺生的，但殺生亦只限於小動物。雖然，兩者都重悲智： 佛陀更重悲、智，重出世；而《薄伽梵歌》則重智、行、重入世。

其他如对等、地獄及轉世、普度眾生等思想，兩者都是沟通 的。從眾生对等之"悲"，到普度眾生之"願"就是大乘精神。真 實之大乘精神，並非始於小乘释教之後，而是發軔於《薄伽梵 歌》與佛陀。仅仅因為佛陀時代之尊者們之精神已為佛陀之大氣 魄所震懾，失去其大擔當而落入自度以羅漢為果之消極局限中。這 種現象實際亦然歷史之規律，絕不是如一般學者所猜測：《薄伽梵 歌》只影響了大乘释教之思想，因而說《薄伽梵歌》一書就是大 乘前期之產物。

3.數論與佛陀思想之比較

我們在數論影響佛陀思想一文 中已指出：佛陀受數論影響者，厥為"菩薩"與"清淨心"兩概 念。但佛陀卻將其原來之意義加以改變了，也就形成佛陀獨有的 思想。

"菩提"一詞，在數論中，是自性與神我相接觸，相背應後之 领先產物。神我是精神的，自性是物質的。從理論上看，菩提應 是心物俱存之存在。但數論學者卻說，它們是極細微之物質。

"薩埵"一詞，在數論中為自性，有白、紅、黑三種性質之一。 薩埵即屬於白色，象徵著善、光明、純潔……解脫等意義。在佛 p. 647 教之《本緣經》裏，唯一尊稱佛陀才是"菩提、薩埵"，尚稱菩薩。 意即"覺多情"，佛陀就是自覺、覺他、覺行圓滿之大覺者。

其次，數論之神我是純精神的存在，故又可稱之清淨心。其 自性之薩埵亦然清淨的，但卻不是心，因為他瑕瑜精神之存在。

佛陀之清淨心是無污穢，無諸結，或指天眼，或指涅槃而言， 不是如數論所指之神我。至於涅槃、天眼與神我是屬同中有異，或 異中有同，這是一很複雜的問題。問題在於天眼、涅槃之指屬極 為困難，因而佛陀是反對神觀的，而又主神通變化。問題就發生 了，神通之"神"，與神我之"神"是否重迭？如依佛陀本懷看， 佛陀是反對有一驾御之神存在，但东说念主卻不错有神通變化之才调。

剋就數論而言，神我也非是天地之物質因，仅仅不完全之有 效因费力。因為自性才是物質因，神我要被反应在自性中，才能 發生天地，是以神我最多只能算是不完全之有用因。

因此，我們不错說，奧義書所指之清淨心是指梵天言，佛陀 所指之清淨心乃是剋就东说念主生修證之田地言，數論則是介於东说念主神之 間而論清淨心。由是可見佛陀論清淨心乃是印度思想史之演變結 果，由神觀發展到东说念主本思想的。

數論主神我、自性兩元論。佛陀之無我、無神、也無自性。基 本上佛陀是反數論的。但由於數論並非是统统的二元論，也非十 足的有神論，是以站在反梵我之立場，佛陀乃至以後之唯識派仍 視數論為反傳統之同盟。故到了唯識如來藏之經典裏，所受之影 響尤大，我們俟後再論。至於數論與佛陀思想完全異質之部份自 不必贅述。

4.耆那教與佛陀思想之比較

在論佛陀"受耆那教之影響" 一文中，我們曾指出：耆那教即無神論、相對論、独力解脫論，以 及五戒之持戒者。這是受其正面所影響者。至於受其反面所影響 者，為其重苦行，重小小戒，主大靈魂說。

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正面影響者，可視為耆那教與释教之沟通處；受其反面所影 響者則是二者相異之處。其二者之沟通處，其同中亦有異，我們 將逐一說明。至於二者相異之處，我們仅仅將其對佛陀以後之影 響略略論及费力。

（1）同中之異

〈一〉無神論：耆那教與佛陀同是無神論者。但耆那教主張有 大靈魂。大靈魂除了不同於大梵為創造者外，其他幾乎與梵之性 德完全沟通。因此，大靈魂即是耆那，耆那與梵都是全知者，唯 耆那不是万能者，因為耆那教主張有許多本體，是自身本來存在， 不是大靈魂所創造的，大靈魂亦是自身存在之實在之一。

佛陀亦然無神論者，以致亦然無靈魂論者。在他看來，耆那 之多元實在論都是常見。雖然佛陀的佛性、涅槃代替了傳統上的 梵，以偏激他各派之形上意见，但其佛性、涅槃都是空性的，既 不落於斷，也不落於常。

〈二〉相對論：耆那教認為現象世界都是相對的真實，但其相 對真不同於商卡拉。商卡拉之相對果然指層次之相對真，是縱深 的，举例夢中之苦樂，確實也使得东说念主之身心感到苦樂，但一朝醒 了之後才知夢境非真，故夢境之苦樂稱之為相對真。而耆那教之 相對果然指吾东说念主之經驗知識是相對的，以致表現知識之方式亦是 相對真，是廣延的，不是縱深的。举例說：一物體之存在從種類、 形狀、性質、功用、顏色、大小……不错引伸到無量事物之關係 上；一物體之不同，又可伸引到千差萬別之事物上。

因此，表示出認知一事物之本领亦是相對的，在职何命題上 都得加一前提："就某些方面說，如若何何"。

從一事物不错引伸到無量事物的關係上，此一事物即是緣起 的；一物體之不同又可伸引到千差萬別之事物上，此一物體即將 為緣起的解消。因之，一切命題亦然相對的。實際上，耆那之相 對論就是緣起論。

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但我們得說，其相對論若與佛陀之緣起論比較則不是统统的 緣起論。因為它主張有眾多之本體並非因緣所生，而是自性有。可 以名之"自性的緣起有"。

佛陀的因緣論，並不曾有一自性的因存在，况兼因是相對緣 而說。举例氫二氧一為水，並非二氫為因，一氧為緣，而是氫二 氧一相互稱為因緣的。因之佛陀之緣起法亦可稱為相對論。但佛 陀主張緣起自性空。可稱之為"空性的緣起論"。

"自性緣起"與"空性緣起"二者孰是孰非？有待吾东说念主加以分 析：举例含有陰、陽兩儀之太極，即可說太極是陰陽之因緣所生。 那麼，陰陽是有自性還是沒有自性呢？如說有自性，陰陽各住自 性，又何能為因緣而成太極？如說無自性，即不成其為陰陽，既 不成其為陰陽，又何能為因緣而成太極？

以上之困難，耆那乃至佛陀我方都未作合理之說明。"自性空 緣起論"直到後期有部及瑜伽唯識之經典中才说念出，自性是有的， 但其性本空。此一結論是經過部派以來長期之論戰所導出之結論， 也真得之不易。

〈三〉独力解脫論：独力解脫是相對他力解脫而論的。求独力 解脫乃是意謂信托本人本有一種特殊之力量；况兼藉我方之努力， 不错實現、體認、證得此一特殊力量。

耆那教信托我方具有靈魂藉修行之本领而認知、證得，成為 大靈魂而為耆那。耆那則無所不知，沒有相對性之知識。只消有 絕對之智者，才能具有絕對性之知識。能否解脫成為耆那之決定， 不是靠已解脫之耆那庇佑、護持，而是依靠我方之好处、守戒、悲 願。

佛陀則主眾生需信托我方具有佛性……能解脫與否並非靠 佛、菩薩之加被……而是依靠我方之悲願，這與耆那教是沟通的。 唯耆那教在修證上重苦行，以及持小小戒。而佛陀則重东说念主生，主 不苦不樂之中说念行。至於佛陀本东说念主未成说念前之苦行與其後释教教 派中亦有苦行者，那已不是佛陀崇敬之教義了。

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（2）反面影響

耆那教最不同於佛陀思想者，厥為其多元實 在論，主大靈魂說，重苦行，守小小戒。佛陀既反對永恆創造之 梵，当然連其多元實在論及大靈魂說也一併反對了。因為在佛陀 之緣起性空的思想看來，那仍是"常見"。佛陀落发之後親自跟阿 羅邏仙东说念主修過苦行，他認為繼修苦行並非解脫之说念，是以佛陀自 然也就反對守小小戒。佛陀之教義是出自感性之中這，佛陀之修 行是出自中说念經驗之悟入。因此，可說，佛陀之教義即是中S教， 由於它是中说念的，是以能普遍為东说念主類所经受，這恰是释教歷兩千 餘年尚正方興未艾的真确原因。實質而論，耆那教在印度，有似 墨子在中國。墨子之精神偏激陳義確有過孔子而無不足，但墨子 並未變成中國之顯學。耆那教之精神偏激陳義亦有過佛陀之處，且 先於佛陀顯於當世，但卒不可與释教相抗衡，其基本原因就是因 其陳義過高，非一般东说念主所能企及。佛陀之中玄门亦可視為佛陀傳 教之本领。正如甘地所說：本领、本领有時較之筹办更為要紧。所 以亦然中國之儒家與印度之释教能通行於世之主要原因。

（三）綜論佛陀思想

我們從本篇"佛陀所受傳統思想之影響"、"佛陀所受非傳統 思想之影響"及"佛陀思想與傳統非傳統思想之比較"中，我們 得到了兩點啟示：其一是，我們所确定之"佛陀本懷"，可說大多 是佛陀本东说念主原有之思想；其二是，在比較中得知佛陀教義，尚且 還優於傳統與非傳統之思想。從這兩點，我們不错歸納成一個結 論，那就是：佛陀之教義乃是採擷了其先前或同世各派思想之長， 集約而成其個东说念主之教義。

孔子我方也說：原封不动，信而好古。實際乃是一"大成至 聖先師。"佛陀也恰是如此的，同時，也啟示出，佛陀實在曾是有 血、有肉的东说念主，是东说念主中之聖者。我們這樣揭開了後东说念主加之於他的 机密外套，而認知其本來状貌，使我們覺得更為親切，也更使得 我們更能共享到一分喜悅與信心。因為我們亦然东说念主，有為者亦如果。

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印度傳統與非傳統學派之天地論約可分三類：一為創造說，如 梵書、奧義書，認為梵創造了此一生界。二為吠陀經之生殖說與 祭祀說。三為實在論如末伽梨之一元人命說與多元實在說之婆浮 多，尚有多元實在論之相對論，又可稱之為多元自性緣起論，如 耆那。如以緣起論分，除耆那之多元自性緣起外，亦有《舍利弗 毘曇》自性緣起。又可分為："純物質之緣起論"，如阿耆多；性 空緣起論如佛陀；以及後期有部自性空緣起論。至於數論之二元 論，我們不错歸之於多元論中去。因為數論除了神我，自性為真 實外，以致整個物質世界亦是真實的。

佛陀運用了各派之形上意见，將其實在性改為空性。進而依 耆那之相對論與阿耆多"純物質主義之緣起論"與空性相結合而 成為"緣起論"。佛陀之其他教義：十二因緣、四諦法、三法印諸 思想，都是圍繞著緣起而开荒起來的。

因此，可知佛陀最大之發明就是認知了一切法體之空性，這 包括形上、形下都是空'的；但並非抵赖形上、形下之存在，而 只說都是空性之存在。因之，其結論是"一切法空"。是以一切法 空是貫通佛陀一切思想的。

二　上座本部與傳統非傳統思想之比較

（一）上座本部與傳統思想之比較

我們在論"傳統與非傳統思想對部派之影響"一文中，已指 出：上座本部之《舍利弗毘曇》從吠陀經中之"無有歌"的"自 性"去契合佛陀之緣起論而成"自性緣起說"。而其《發智論》更 擷取了吠陀經之"欲愛"觀念，強化了《舍利弗毘曇》之"自性 緣起有"，確立了"我有"、"法有"之自性有。

的確，我們從佛陀本懷裏是找不到"自性有"之思想的。我 們在傳統的吠陀經上卻找到了。在印度古代學派中，除了物質主 p. 652 義者而外，都已普遍採用了自性之實在說，不同的是仅仅元次之 別。舍利弗本东说念主是佛陀的及身弟子，尚不可擺脫傳統自性有之窠 臼，更何況以後諸派了。

《舍利弗毘曇》之自性說雖溯源自吠陀，但亦是透過奧義書及 其他實在論學派思想而成的。試比較分析如次：

1.吠陀經之自性說

吠陀經自性說之特點，乃是指天地领先 之種子具有之性質，稱之為自性。質言之，吠陀經中之自性，即 天地發生之才调。並非是指天地現象中事物有任何其自身之性質。 這雖說是形上意见，但是卻含射著东说念主類心理意識。嚴格地說，並 非是有系統的思想，而是透過以我方意識活動而說想出來的意见。

2.奧義書以次之自性說

這種自性說是指本體，就實在論者 而言，諸如耆那教、數論……之大靈魂、神我，以致認為地、水、 火、風都是自本自根之本質或本體的齐屬之。它涵蓋著形上之實 在及形下現象之本質。各學派之缔造，實端賴他們對於本體、本 質之類屬而定其學說系統。這已算是有系統的思想了。他們視本 體、本質為自性。

3.上座本部之自性說

上座本部之自性說，我們援用了《舍 利弗毘曇》與《發智論》之思想：

（1）《舍利弗毘曇》

其主要思想是："自性自相攝，自性繫 於自性，自性他性攝，自性非他性攝，自性非他相繫。"在論傳統 思想對上座本部之影響之"傳統上影響"一文中，我們已指出，其 本领即是一思想律之陳現；注重義上，"攝"與"繫"究屬何指？ 是名異義同？還是異義亦異？還是名、義亦異中有同、同中有 異？從字義上說，攝，即是涵攝；繫、即維繫，亦即關係。相涵 攝的必定相關聯，相關聯的不一定是相涵攝的。是以"攝"與 "繫"乃是外延與內容關係。

其次，是"性"與"相"。性是內在本質，相是外皮形相。性 與相是互為表裏的。而"自性"與"他性"，"自相"與"他相"則 p. 653 是對待的。举例狗性對貓性，貓性對狗性不错相當自性、他性，自 相、他相。於是，其"自性自相攝"，有如狗性必有其狗相，此即 內皮毛攝。"自性繫於自性"，即是归拢律，即是說扫数狗性都是 归拢的。"自性他性攝"，有如狗性，亦涵攝有貓性，諸如貓、狗 同有毛，同有四條腿，同有尾巴……"自性非他性攝"，有如狗性 不涵攝貓性，其二者生態、習性、功用……各不沟通，此為狗之 是以為狗，貓之是以為貓。"自性非他相繫"，有似狗的內在性質， 並未關係到貓的外形。這樣，天地間每一事物與他一事物都可作 如是觀，不错推展到整個天地。即是一"自性的無盡緣起"。由於 以上所論，可見舍利弗之"自性的無盡緣起"與吠陀經之"自 性"是不同的。吠陀經之"自性"是講天地领先生起之才调，《舍 利弗毘曇》之自性是講諸法之自性。

也不同於奧義書以次的自性說：奧義書以次的自性說，乃是 指一元或多元之實在，從這些實在而生天地萬相。《舍利弗毘曇》 則是指天地萬相之諸法自性、自相、他性、他相相攝、相繫，不 相攝，不相繫之無盡緣起。

（2）《發智論》

上座本部之《發智論》，順著《舍利弗毘 曇》之自性說，更採取了吠陀經"種子生自性而生熱，而有欲 愛"之欲愛說，本論稱之為"欲有"。《發智論》認為眾生之生、死， 在存一火之間，都各有其自性，這些自性，不是外皮的，也不是熏 習而成，而是本有。這一切有，都是源於"欲有"，欲有即是我有。

《發智論》又以為，即使色與無色滅，但"法"仍有。可見本 論不但是"我有"，而是主"法有"。《發智論》將《舍利弗毘曇》 之"諸法自性"演變成"法有"，將吠陀經之"欲有"演變成"我 有"。

本論之生有、死有、中有及本有等可視之為"法有"。由此可 見，《發智論》自性有不僅是《舍利弗》''諸法自性"。而是更繁鎖 地深入到"諸法自性變化"了。換句話說，《發智論》所說之諸法 p. 654 自性，除了《舍利弗毘曇》所說之諸法自性而外，尚包括其生、死 及存一火之間亦設定有其自性。把自性推展到萬法之變化，從變中 去認知。可說已深化了《舍利弗毘曇》之天地論。

總之，上座部對吠陀說，是普遍了它的自性說，對奧義書以 次之自性論，則是深化了它們的自性論。因為，吠陀經之自性是 天地之元生，上座部之自性是指天地普遍之萬法各自的自性。奧 義書以次之自性論是指一元或多元實在之本質、本體，而上座本 部更深入到萬法之變化，乃至變化之中介亦被認為各有自性。

由此而發展到早期一切有部，主張"一切齐有自性"，一切都 是真實之存在，也就其源有自了。

在此，我們尚得補充一點的是：吠陀經之"欲愛"到了梵書 時代則是"梵因孤独而条目游戲"，也同於《舊約‧創世紀》所說： 天主欲"多"而有創造。"欲愛"就是創造的旨趣。而上座本部， 將欲愛代之以"欲有"，而有生有、死有、中有、本有，已屬偏狹到 僅是多情世界的範圍了。

（二）上座本部與非傳統思想之比較

茲舉《薄伽梵歌》與數論之自性說與上座本部都作一比較。

1.《薄伽梵歌》

本歌有兩種"自性"，一為眾生各因貪、癡 不同而有各個东说念主之性質，一為东说念主本具有之神性。如东说念主認知了個东说念主 神性之自性，那貪、癡之自性便可扼杀。質言之，只消神性才是 东说念主的真确自性，貪、癡之自性則是虛幻的。

貪、癡之自性有，有似《發智論》之"欲有"'。但《發智論》 卻認為欲有為真實的，而《薄伽梵歌》則視欲有為幻。《薄伽梵 歌》之神性自性有，該歌視之為最真實，而上座本部亦如佛陀是 不承認的。如果我們把神性之自性放在释教奢睿與般若範疇中，神 性之自性則已访佛舍利弗之清淨心了。

2.數論

數論之自性與吠陀經之自性都同樣是天地之初因。 但吠陀之自性生熱而有欲愛，挑升識才调；而數論之自性卻沒有 意識才调，完全是物質的，為物質因。

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數論之自我或神我受到物質因自性所反应，而受到束縛時，神 我即条目解脫，而有解脫之空想，遂有欲有。

數論之自性具有三種性質，分別為善、不善、無記，簡喻之 白、黑、紅三種顏色。三色作同類變化即是天地之解消，三色作 異類變化則是天地之發展。同類變化與異類變化並非是兩極的，而 是在天地中同時或多或少都有這兩類變化。

數論之"同類變化"，有似上座本部《舍利弗毘曇》之"自性 自相攝，自性繫於自性。其"異類變化"，有似《舍利弗毘曇》之 "自性非他相攝，自性非他相繫"。持續之天地已是同類與異類交 互地變化，也就是《舍利弗毘曇》之"亦攝、非攝、亦非攝、非 不攝"。

不過數論之"欲有"是指現實之束縛存在，欲求解脫與《發 智論》因"欲有"而有生有、死有……之說，雖名同而實異。數 論之"欲有"是善，趨向解脫；而《發智論》之"欲有"是惡，是 流轉存一火。總之，都算是自性有。可稱之為同中有異。

數論與《薄伽梵歌》其遠祖均非是雅利安之文化系統，至少 可說不是純雅利安东说念主之文化系統。從思想史看，數論並不尊重梵 天，而《薄伽梵歌》雖尊重梵天，即重眾生对等。因之數論與 《薄伽梵歌》之思想對非純雅利安东说念主文化配景之释教來說更感親 切、適應。其思想對释教上座本部影響亦然很当然的事。

三　上座部主要部派與傳統　　　非傳統思想之比較

（一）早期一切有部

在本書"思想之影響與承傳"一章，論早期一切有部時，已 指出：其並未採用上座本部之自性說，卻另立"三世有"，"心，心 所法法體實有"。除體有而外，另立"中有"。早期有部大致是承 p. 656 《發智論》而來，《發智論》主在"生、死之間"有"中有"，生有、 死有、中有齐是實有。是以可看出早期有部之"中有"與"實 有"思想是從《發智論》發展出來的。

不過，早期一切有部的"實有"是指"心，心所之法體實 有"，並非是指生、死、中有法體實有。而早期一切有部之"中 有"也非是指生、死之間之中有，而是指"欲與色"兩界相接中 有中有。此中有又稱之為"平庸補特伽羅"。况兼，此一中有復從 前世轉到後世。從欲、色之中有貫穿到存一火間之中有了，使生活、 人命達成一體。這較《發智論》只承認有生、死之間之中有，而 不承認兩剎那之間有補特伽羅，不可將人命與經驗知識浑然一体。 由此可見早期一切有部較之《發智論》有進步。

其次，關於早期有部之體有。佛陀說："所求不得苦"。《舍利 弗毘曇》主"心有所求名染"。是以《發智論》說："心有一切法 有"。到了早期一切有部則說："心、心所，法體各有，或實有。" 即已擴大到一切心，及一切心所實有了，当然也就是"一切有 了"。

不僅是一切有，况兼"心及心所、法體實有定有所緣"。這樣， 既一切法體定有與心及心所實有所緣，也就是天地之無窮緣起了。 早期一切有部與《舍利弗毘曇》之"自性相攝、自性他性攝 ……"可說都是無盡緣起之理論。

不過，早期一切有部與《舍利弗毘曇》關於無盡緣起仍有其 不同之處，《舍利弗毘曇》是承吠陀經到非傳統之自性論而發展出 之"自性緣起說"。關於自性緣起也有不同之類型，我們在前边已 詳盡說明了。

《舍利弗毘曇》是論"天地萬象自性緣起"，早期一切有部所 論的乃是"天地萬象法體緣起"。而早期一切有部，還融會了《發 智論》之"欲有"思想，而說"心、心所法、法體實有"。

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有其"性"必有其"體"，諸法自性與諸法法體實名異而實同。 由此可知上座部之"自性有"、"欲有"說影響到了早期有部之 "法體"說。至於上座本部所受傳統非傳統之影響我們已論過了， 由之，早期一切有部自亦受有影響，茲不贅論。

早期有部雖然想幸免"自性有"之思想，而另倡"法體"有， 然而仍不可擺脫舊傳統與新傳統之陰影，要复返佛陀無自性之教 義，終未獲果。

此外，早期一切有部還有一主要論題，那就是"隨眠"與 "隨眠煩惱"。

隨眠即是指隨眠業。業在奧義書及正論、勝論中齐說是一無 意識無智能之原則，不可導至業果。故有賴梵或天主來分配、來 指導。而無神論之耆那教、數論經释教到彌曼沙諸教派則視 "業"為"自發的旨趣"，不必梵或神來分配、指導。

耆那教分業為兩種：一為潛伏業，已受業而未感果者；二為 隨伴業，已隨身受業感果者。

上座本部之《舍利弗毘曇》所講之"隨眠（業）"即耆那所稱 之"潛伏業"。該毘曇說隨眠業乃是與心相應之業："心數業為心 相應業"。此實乃指任何業之是以能潛伏之條件而言。假如我們只 是隨意地想了一想，並未透過大腦，則是心數業與心不相應。我 們时常將東西不經意地放弃在一處，久之便不復記憶了；假若我 們將財寶放弃在保險箱，這是經過精心設計的，我們就不易忘記， 久之仍與我們的心相應，是以才能潛伏為隨眠業。

上座本部之《發智論》乃歸納隨眠業有九十八種，認知了這 九十八種隨眠，便可藉之修行。即"九十八隨眠遍是認知與修行。 能離煩惱即是解脫，即是智者。"

按業律說，業有善業、有惡業、有無記業。這三種業都可與 心相應，也就是說，這三種業齐可能是隨眠業。隨眠業是否都有 煩惱呢？依常情而論，只消惡業才有煩惱才對。但上座本部以上 兩論都未说起隨眠與煩惱關係為何。

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依早期一切有部只說："一切隨眠齐是心所，與心相應。"它 把隨眠視為與心相應之"境"。至於隨眠煩惱則說："見心法，不 與心相應。"意即是隨眠煩惱仅仅見到了心的活動，並未與心相應。 這是早期一切有部較之先前說得更詳細之處。因為它已將"隨 眠"與"隨眠煩惱"劃分二，為不同之存在。

早期一切有部仍是把抓住《舍利弗毘曇》"清淨心"，而論 "隨眠煩惱心法，不與心相應"。因為心是本來清淨的。而隨眠則 為境與心相應。雖應，但並非煩惱。如鏡取象，雖鏡中現出影像， 但並不妨礙明鏡之能照才调。

本部尚論到隨眠、隨眠煩惱與纏，其關係，我們已在本書 "早期有部"之思想影響與承傳部份中詳細分析過了。所得之結論 是："先有纏，後有隨眠煩惱，以上都是主觀地內在虛妄，然後心 與心所相接而生隨眠。"其關係圖示如下：

清淨心，隨眠，隨眠煩惱與纏，有如聖东说念主、东说念主、動物之層次。 我們可說"凡聖东说念主是东说念主，凡聖东说念主是動物"。也不错說"有东说念主是聖东说念主， p. 659 有動物是聖东说念主"。聖东说念主並不因其是動物之一而失其為聖东说念主。同樣的， ；清淨心並非因其有隨眠，有隨眠煩惱而失其為清淨心。

是以本部特別敬重"心"，其"法體定有"，是連帶心、心法 的。"法體各有"亦然連帶心與心所的。而其"中有"亦然連帶與 心相關之"欲、色相接中之"中有，以及"欲念中前念後念有中 有"。

總的看來，早期一切有部思想是：

從"心"的觀點看，它是由《舍利弗毘曇》"心有所求名染"， 《發智論》"心有一切法有"，而得早期有部心、心所法，法體各有、 實有。以至"欲、色界之中有"。

從緣起上看它是由《舍利弗毘曇》"自性相攝……自性非他相 繫"經《發智論》"欲有"、"法有""三世有"乃至"一切有"，卒 成早期有部之"心及心所定有所緣"。

因此，早期有部乃是承繼了上座本部思想而加以發展的。《舍 利弗毘曇》是清淨心與自性緣起說二者尚無合理的統一思想；《發 智論》之"實有論"與其"緣起論"已趨向依於"心"而加以統 悉数來了；到了早期有部是更將"心"與"心所"之心的關係相 統一，可稱之為"實有自體之心物緣起論"。三者相較，早期有部 則更偏向《發智論》的。不過更擴大其實有、緣起之範圍了。

（二）化地部

本部因只承認"現在有"，是以認為一切法都是所知所識的對 象，以致吾东说念主之蘊、處咸有亦恆住現在。至於"自性"更是恆住 現在了。

由之可見，化地部之"現在有"有兩種：一為自性恆住之現 在，其中包括蘊、處、隨眠之自性；其二為一切諸法所知所識之 現象界。所知所識之現象界，化地部雖視之為現在有，但畢竟還 是不實的，因為它不承認有"平庸正見"。雖不承認平庸正見，但 平庸之"苦諦"又視之為正見；况兼，"見苦諦，即見諸諦，諸諦 一時現"。

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見苦諦即見真諦，這是佛陀以來一貫之主張因為有苦即有集， 有集即有滅，有滅即有说念，這是一感性的結論。但本部既認為 "苦平庸正見"，卻又不承認平庸正見，則瑕瑜感性的。它只能說 "沒有苦之外的平庸正見。"如然，蘊、處各界亦應是平庸的，尚 且說"諸蘊處亦恆住現在"，豈不更矛盾了嗎？

為了要為化地部答覆以上之問題，我們赢得頭來分析其"自 性恆住現在說"。我們在前已論及化地部所受之影響與承傳中指 出："自性恆住現在，即是真如不動，性相萧然……"也就是無為 法性、法體。以致蘊、處、隨眠之自性亦是恆住現在。因為也都 是無為、不動，故恆住現在。蘊、處、界……雖然自性恆住現在， 但其現象則是不實的，故說"無平庸正見"。

化地部既稱一切自性恆住現在，当然亦必認知苦、集、滅、说念 四諦亦各有自性。如依其"見苦諦即見諸諦"推論，至少苦諦是 有自性的。而苦乃至集、滅、说念仍有其現象。於是，我們不错瞭 解化地部所說："自性恆住現在"乃是不動無為，"無平庸正見"乃 是指無东说念主在現象之所知所識之客體。如是，我們先前所提倡之疑 問便可有所釋了。

我們曾經指出：本部之九種無為，其中"六種無為"是得自 《舍利弗毘曇》，其"恆住自性"說則是源於《發智論》。以致其 "諸法自性"思想，遍及一切諸法亦然《發智論》之思想。

本部九種無為：擇滅、非擇滅、虛空之無為乃指法性三相；不 動、说念支、緣起支性三無為，乃是無為之用。以上六無為是得自 《舍利弗毘曇》。善法真如、不善法真如及無記真如乃指三法性之 法體只在一如，"如"即"恆住"，"恆"即是不變，即永遠均是現 在。

化地部承繼了《發智論》之"恆住自性"，我方設計了"三真 如"，以聯接《舍利弗毘曇》無為法之"相"與"用"，而構成了 p. 661 其本人之體、相、用之體系思想。不過，其善、不善、無記之真 如思想，有似數論之白、黑、紅三種性質。數論主張一切物質均 具有以上三種自性，化地部亦然指三法性恆在一如，可見與數論 學說是有關係的。

化地部雖然採用了數論三自性說，但其體是一如的，真相是 無相，其用是無為。無自性恆住現在，是以本派也当然反對"中 有"之存在。由於自性恆住現在，隨眠自性當亦恆住現在，因此， 就有"六識身，覺支相應"。化地部的理論徹上徹下是一致的，故 具有相當系統。

（三）分別說部

本部不像化地部，化地部視"苦"為四諦之因或共相。而分 別說部則視"苦"為"果"。之是以有苦，本部認為是："一切有 為法相待假故苦"。因為是相待的，就不是究竟的，不是究竟的必 有所待，有所待，是他律的，故有苦。這一思想是受《舍利弗毘 曇》影響而有的。該《毘曇》是說五陰各有所司，如耳司聽，眼 司見……而耳不可見色，眼不可聽聲，其功能仅仅相對的。但吾 东说念主如欲認識一隻鴙鳥。或一匹馬，鴙島與馬有聲、也有色。而心 需耳、眼之全體才能知覺其聲、色。

《舍利弗毘曇》是站在知覺感官立場而說相待之五陰苦，而分 別說部則是站在知識之相對性而說相待之苦。其實，二者所論之 苦，都是相待苦。其同中之異是：分別說部以苦果立說，而《舍 利弗毘曇》以苦因立說。"

向來自奧義書以來，都承認最根底的苦是從業生，分別說部 亦然一律经受的。

分別說部除了視"苦為果"不同於先前之思想外，在苦的心 態上也不同於前东说念主。举例佛陀說有生即免不了有死之苦，乃是感性 的、势必之苦；《舍利弗毘曇》則說是"所求不得苦"，偏重在不 能滿足主觀的欲上；分別說部則重惑業苦。此一惑業苦與他"相 p. 662 待假苦"之說是一致的。相待假，也就是不是究竟真义，是惑，是 "一切东说念主不建立"。惑業苦之思想最早尚可讲究到奧義書，乃至更 早期之吠陀經，佛說之十二因緣，無明為連鎖之首。不過倡說 "惑業苦"，較明显成一體系者，應始於分別說部。

其次，分別說部，特別重视涅槃思想，它認為涅槃與擇滅是 归拢的。涅槃從經驗之悟入，佛陀曾指出，是清淨、萧然。分別 說部認為涅槃是不可將經驗用語言加以宣說的。以致連達成涅槃 之修行本领亦然不可固定一套公式。是以採用辯證本领，實際就 是"抵赖之抵赖"，也就是"不可說"之本领。它說涅槃是：

有學、無學、非無學。

關於辯證法，在奧義書及六師外说念之散若夷已普遍施用自非 本部所發明。而释教闡述涅槃思想用辯證法則是其早先所採用。

本派視擇滅為涅槃之同義語。它說"得離繫者名擇滅，不得 離擊者名非擇滅。"所謂離繫，即是離煩惱，離煩惱即是清淨，即 是涅槃。此為佛陀向來之思想，不是本派之設施。况兼，《舍利弗 毘曇》與化地部之九種無為均有擇滅之名稱，同以虛空無為為中 说念。

而分別說部則以"無為"來顯"二擇滅"。也就是以"無為" 為"中说念"。中说念即是抵赖之抵赖，Í是不可說。辯證法之筹办， 並非是說明白了些什麼，而是确定了不可說。

總之，分別說部是基於佛陀涅槃清淨說之思想，而說相待之 惑業苦。最後用辯證方式來說明涅槃為不可說之中说念。此一态状 涅槃之本领便成為爾後大乘《般若經》法空思想之先河。因為般 若思想實際即是涅槃思想之擴大而引出之思想。分別說部在释教 思想史上雖無大發明，但經過演繹，確有推陳出新之貢獻。

（四）犢子部

本部可歸納成補特伽羅我、唯識觀、解脫觀三點：

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補特伽羅一詞，有時亦是"中有"之異名。举例《發智論》說： "存一火之間有中有"但"兩剎那之間卻無補特伽羅"。意即是存一火 之間有補特伽羅，兩剎那間無補特伽羅。早期有部則說："欲、色 界定有中有，有平庸補特伽羅。"本部說："諸法若離補特伽羅，無 從前世轉至後世。"

由此可知"補特伽羅"作用與存在範圍都有著相當的變化了。

《發智論》之補特伽羅只限於生物界，為存一火之間之連鎖。早 期有部之補特伽羅不但存在在生物界，况兼連無人命之色界亦存 在有。不過，仍似偏重欲界。到了犢子部，則說補特伽羅存在在 諸法之中："諸法若離補特伽羅無從前世轉至後世"。以致連剎那 生滅之作用似亦是補特伽羅所顯："諸行有暫住，亦有剎那生滅。"

從作用上看：《發智論》視補特伽羅為存一火之中有；早期有部 及犢子部已擴大其作用，視為諸行變化可變與不變之中有。若就 多情眾生本位立場看：《發智論》之補特伽羅仅仅一生之存在，早 期有部視之為情欲之存在，到了犢子部則視之為我的体式之一。簡 言之："生"之存在可稱為對人命我之探求；"情欲"我之存在，可 視之為其對欲我之探求；犢子部之補待伽羅我，則可說為對佛性 我之探求。這可視為释教無我到有我說思想史之變化。

犢子部之補特伽羅我，当然是有我論了。但究竟何指？举例 奧義書將我分為以食維生，以呼吸為生，具挑升識，具有認識，以 及不可說之五種我。這五種我都仅仅生理、意識層次不同之我，並 未具有中介、轉世之功能。而本部之補特伽羅我則是"不離五蘊， 不即五蘊"，更具有轉世之功能。最好的說法就是用本部所稱"補 特伽羅我"去瞭解較為適宜。

其次，《發智論》說："心有一切法有"，犢子部也說："離东说念主 沒有法"，已有唯心之傾向了。雖然，犢子部認為"諸行，諸法離 了補特伽羅不可從前世轉至後世"，但最終筹办還是在說明"補特 伽羅我"。這便可與其唯心的傾向相一致了。

補特伽羅我之設定主在說明人命輪迴何以可能，一切變化之 p. 664 中有其變，也有其不變之存在。印度大部份學派可說都是在脫離 其變，而達到不變性，通稱之為"解脫"。

本部認為解脫之是以可能，乃是因為五識身仅仅一種管说念，一 種用具，它本人並無筹办與空想，但也並非不染欲，而是無記 性的。染則有礙修说念，離欲仅仅離貪欲，並不是連求解脫之空想 也中斷，而是趣向解脫的。

本部認為解脫最要紧的階段乃是離了欲，同時已證得四諦法， 尚未證得涅槃，已為"趣入涅槃"階段。此時最要紧的事是忍。故 說："忍為世界第一義法，超生離死。"否則，正如"為山九仞，功 虧一簣"。本派著重修行，亦然部派中最早提倡修行門法的。

（五）正量部

本部之特质是將先前各派之"有"與"我"的思想發揮得更 具體、更明白。

關於"有"，本部分為生有、死有、業有。它除了承續其先前 思想外，本部主採机密主義立場。举例：生有是"從此有往彼 有"；死有是"一念心滅時，中陰身方起"；業有是"臨死之時，一 切捨，（唯業）獨自去。"

《發智論》只談到"存一火之間之中有"，本部將其领悟成"生 有"、"死有"。死有之另又名詞即"中陰有"。中陰有又稱之為中 陰身，中陰身之名在释教中是正量部所早先提倡的。不過，此一 名稱在數論中早已提倡，並非其發明。至於業有，早期有部有 "隨眠"說，化地部有"煩惱"說，分別說有"惑業"說，正量部 始有"業有"說。先前所說惑業是偏重在吾东说念主所受之惑業苦，正 量部則偏重在东说念主一期存一火後業果不失。繼之，本部所說之有是偏 重东说念主生之業力、業果之存在。

正由於業力不失，必有受業者，我依止佛亦必有佛存在。因 此不可不說有"有我"存在。從《發智論》之"欲有"到犢子部 之"補特伽羅我"直到正量部之"我有"，可說愈來愈轉回印度的 p. 665 傳統了。至於"中有"，《發智論》之"存一火中有"到犢子部"欲、 色界中有"直至正量部之"中陰有"，雖名同而實質意義已有所變 化了。正量部之"中有"愈來愈偏向業力以說明眾生存一火問題。

同時本部更欲求進一步探求天地普遍、永恆的有。本部認為 可說的"有"都是根據佛陀本东说念主之教義而取證的。然而最根底的 有是不可知的，我們所不可知者，卻有天眼能知能見。英國的經 驗派哲學家貝克萊（Barckly）亦然說："不被知覺不存在……不為 吾东说念主所知覺，為天主所知覺者亦是存在。"正量部之此說已早於巴 氏至少約千年以上。

從心的觀點看，《舍利弗毘曇》"心肠本淨"，《發智論》"心有 一切法有"，早期有部"心、心所實有"，犢子部"離东说念主沒有法"及 "補特伽羅我"直到正量部之"我有"，亦都帶有"唯心"的色调。

從自性觀點看，《舍利弗毘曇》之"自性"說，《發智論》之 "欲有"、"本有"，早期有之"實有"、"體有"，化地部之"自性恆 住"，犢子部之"有"、"補特伽羅"，直到正量部之"根底有"，亦 都是自性有。

不論是唯心的、自性的，都已漸漸接近印度傳統了。因為 "有"與"我有"到正量部裏已和盤托出，這些恰是印度之正統思 想所在。

（六）經量部

本部是經早期有部經譬喻師而成派者。譬喻師之"果從因生， 果滅因不滅"思想，還可溯自上座本部之自性說。早期有部之 "體有、實有"，還可溯自奧義書"一切來自梵，歸於梵"。唯有梵 是因，萬物為果，果又終極歸向因。譬喻師說："多情齐是色，有 心即有定"，意謂多情眾生亦然色身之一，但多情眾生都更有 "心"去安详統攝其多情意識有色身之身體。此一"心"之作用豈 不也不异"梵我"了嗎？

p. 666

早期有部主三世說是以"現活着為軸心"推至前世、後世。它 确定現在實有，故亦推定過、未兩世亦實有。譬喻師亦談"三 世"，是"一剎那有三相"不是實有，而是相對的三世有。

經部即是沿著此一思想發展著的。譬喻師說三世是相對地有， 生、住、異、滅四相非實有。經部則加以補充地說：生、住、異、 滅非實有，但之是以有生住異滅，乃是因現在所起之作用。

其次，早期有部主"隨眠與心相應"，"隨眠煩惱與心不相 應"。我們前已論趁早期有部已視隨眠為境，視心鏡、外境與鏡相 應，但並染著外境，举例鏡照秽物，鏡本人無污。至於隨眠煩惱， 則是"見心法，而與心相應"。意即隨眼煩惱只見到了心的活動， 並非真确影響到清淨心。此即謂"清淨心本來未曾遭受染著"。

還在數論中，有韋卡期帕第（Vécaspati）就曾提倡：諸淨的 自我或神我被反应在自性中，而生才略。才略即轉變為客體体式， 才略本人受到取境之苦樂，並非神我再受到才略取境之反应而有 苦樂。

這有如吾东说念主有良知是清淨的，但我們的心卻仍貪染外物，外 物只染污吾东说念主之心，並未染污吾东说念主之良知。但問題是：良知不昧， 又何能心有貪著？如果良知不昧，本來清淨，不受染著，又何须 修為解脫？

因此，數論之另一學者韋仁拉比克蘇（Vijnāna Bhiksu）主張， 客體反應回才略，才略再反應到神我，是神我自身遭受苦樂，所 以神我才算是遭到束縛，条目解脫。

可見早期有部"隨眠煩惱不與心相應"之說與數論韋卡斯帕 第之思想是有著關係的。從時代磨真金不怕火自屬早期有部受其影響。

經部則說："隨眠與心不相應"，"亦不相離"。名义看來有似 與早期有部"隨眠與心相應"相背。實際上，卻是經部將"隨 眠"意義與早期有部之"隨眠煩惱"相提並論了。

因為經部認為"惑種子"是相繼功能，"相繼惑"生惑種子， 由惑種子而有隨眠。可見，由惑而生之隨眠，實際就是早期有部 p. 667 之"隨眠煩惱"了。因此，經部說："隨眠與心不相應"是同於早 期有部"隨眠煩惱與心不相應"的。"種子"學說，发祥於吠陀經， 而释教之"惑種子"說卻源於經部。我們已知，分別說部主生有、 死有、業有。其中"業有"即是指惑業。

經部不講業而講"惑"，認為惑種子有相繼之功能。可從惑生 出"能生惑"，此一能生惑，就是"惑種子"。由惑種子而有隨眠。 這些都不可離心而存在。

經部與早期有部關於隨眠、煩惱、惑諸意见因並非一致，我 們不不错因其名同而求其義同。按實質觀點看，"惑或煩惱都是不 與心相應的"。與《舍利弗毘曇》之"清淨心"說是一致的。

分別說部為惑業說之濫觴者，經部卻為释教種子說、惑業緣 起思想開了先河。

《舍利弗毘曇》與化地部都主九種無為，其中"擇滅"與"非 擇滅"是共許的。《舍利弗毘曇》以"虛空無為"為中说念，化地部 另立"無為"為中说念。經部主"無為非實有"。經部所指"非實有 之'無為"'乃是指"擇滅無為"。依其說：依说念力使苦不生，依 才略使煩惱扼杀均是"擇滅"。若苦與煩惱扼杀，说念、智亦相對不 現，故擇滅亦無。是以無為非實有。

化地部已不承認《舍利弗毘曇》之"虛空無為"為無為法，經 部更不承認"虛空無為"為無為法了，因為它已抵赖了整個無為 法之存在。

筹商词，如果仔細加以分析，卻也並非如此。因為说念、智曾一 度遏制過苦，扼杀過煩惱，與虛空本無扫数畢竟有所不同。

因此，可知，《舍利弗毘曇》、化地部主有無為，乃因说念、智 曾一度遏制過苦，扼杀過煩惱是擇滅無為；經部之是以說"擇滅 非實有"，乃是由於苦與煩惱已滅，说念、智亦不現，故曰無说念智， 無無為。總之：前者說说念、智不現，並非不存在，是曰有無為；後 者說说念、智不現，是故說"無為非實有"。依我們看，仅仅他們立 場不同，並非有實質上之差異。

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經部之"無為非實有"與其"隨眠與心不相應"都是本著 《舍利弗毘曇》之"清淨心"說而發展的。雖說有惑種子而生隨眠 而有惑業，但仍不離心而存在，且由心而生。經部學說歸納說來， 仍是唯心的。

但"隨眠與心不相應"，心即是清淨的。清淨心又何能生惑？ 相緣生惑種子呢？要答覆此一問題，實乃千古之難。舊約與梵書 均說梵、天主因孤独，欲"多"而創造。若問為什麼梵、天主也 會孤独呢？我們便再也找不著谜底了。

如果說有的話，只消再求之释教。佛陀本东说念主說，那是眾生之 無明所引起，眾生心本人則是清淨的。到了以後大乘释教都是在 發揮此一思想，已非經部所獨能解答之問題。

（七）後期一切有部

本部所受之影響從文獻上看有《舍利弗毘曇》、《發智》、《大 毘婆沙》、《俱舍論》等；從部派看則受有上座本部、早期有部、分 別說部、經量部、大眾部等所影響。

1.心法：《舍利弗毘曇》與化地部都主張心清淨與否在於是否 有雜染，尤其化地部明白地說五識心有雜染。後期有部亦确定了 此一思想，它進一步分析，無論染與凈都是好事，如染則有受苦， 有受苦始得生信心，而信受四諦法。如是清淨則有樂受，有樂受 即得解脫。

此一思想是轉苦為樂，並不咒詛苦受。而分別說部視苦為果， 本部視苦為樂因。苦亦是果，亦是因。就佛陀四諦論，苦不是解 脫之因，後期有部已算把抓了佛陀的本懷。但就現實而論，確是 所受齐苦亦是果。"視苦為解脫之因"，對於爾後大乘释教"煩惱 即菩提"說是有啟發作用的。

本部又將心之雜染細分神、意、識三種層次。

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（1）集起名心：本部認為心並非光禿禿地存在，而是受、想 ……三摩地等十種体式所集起的。故說："地面即心"，但"心非 地面"。所謂地面即是指三摩地等十種体式。凡具有這十種体式， 必是心之作用所生；如僅有心，未必能生地面法。簡言之，有心 之作用處即是心，僅有心未必即發生了心的作用。本部將心的作 用歸納為十種体式，即是十地，即是集起，即是心。

（2）忖思為意：忖思本為意識之活動，活動之動力為"希 求"、為"欲"、為"惑"。本部將先前各部以上之意见歸納稱之為 "意"。根據以上意见意有追赶外物，隨物流轉之性質。這樣，便 形成以後大乘唯識之流轉識說。

（3）了別名識：了別識即心與心所中之認知才调。有了此識 才能起受、想……等作用。先前各派齐重談心，而本部談心，分 心、意、識，雖然並未給予識相當之地位，但已認知了"識"的 功用。特別強調識則是始於本部。

本部因為特別重視雜染心，也視雜染為解脫之说念。雜染中之 心、意、識，本部特別著重在"識"。識雖然起受、想……作用， 但也同樣有了別、悟入之作用。這對於大乘唯識自亦有其啟示。

2.色法：向來所說四大，即地、水、火、風均有不同之觀點， 傳統上無論正統、非正統均認為四大為實在。如依佛陀，既然一 切齐是因緣生，四大亦是因緣生而無自性，故亦非實在。然而到 了上座本部以後四大便成了自性攝為實在的東西，其實在或本有， 或中有……總之，都是實在。後期有部更明白說："大種唯有四， 減則無能，增則無用……於諸水中……有地水火風恆不相離。"可 是本部認為吾东说念主所知之"色"卻並非四大自身，或四大之自性；而 是四大引起之屬性或作用始為吾东说念主所知。本部認為四大之自性及 四大所引起之作用也都是實在的。

不過，後期一切有部之"有"的範圍，似仍不足早期有部之 "心、心所、法體各實有"。因為心與心所法實已包括色、欲、無 色三界了；而四大之自性偏激滑、澀、重、輕、冷、饑、渴七種 屬性，又稱之為"七造"。

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上座本部《舍利弗毘曇》雖然也主自性攝，但就緣起世界論， 則是主"亦攝、非攝、非不攝"的；而本部之自性攝是"諸法性 攝自性……一切法離他性故。"如然，自性各住自性，故"眼根性 離耳性"，眼見閃電，耳聽雷聲，豈不分為兩事？豈不归拢东说念主不可 同用眼與耳？如作用同時一东说念主豈非成為二东说念主？後期有部的答覆是： 每一自性齐有六因，由於各自性齐有六因即能作、俱有、同類、相 因、遍行因、異熟因等，是以眼與耳……能共同升引。是以"色不 待因"，"自性攝"亦能說明緣起的世界現象。根據後期有部，這 六因本人存在各自性中而起作用，故六因是實有。質言之：並非 眼之自性攝有耳之自性，而是眼、耳各有六因，六因同質而有 緣起之世界，是以，眼見閃電，耳聽雷聲乃成一事，即是六因同 質所使然。這與《舍利弗毘曇》之自性攝是不同的。

後期有部又論到"法體"與"法性"之區別：法體是不變的， 法性是可變的。於是可知，它的法體即是自性的，法性乃是作用 的。我們千萬不可將其"法性"誤認為"自性"。這樣，我們又會 引起另一個誤會，因為"能變"的我們一般哲學均視之為屬性，屬 性便不是實在的；而後期有部卻認是實在。

後期有部為甚麼主法性、作用是變化的，又是實在的呢？因 為它們主法性通三世，乃至九世。三世、九世齐實有。是以主張 通三世、九世之法性，作用亦是實有。質言之：若無法體則無三 世、九世，若無法性則無三世、九世之差別。從一體看，三世、九 世即為一生，從法性看，一生即緣三世、九世。

早期有部主三世有；譬喻師主一剎那有生、住、滅三相；後 期有部則認為三世各有三世，乃主九世說。不過，後期有部認為 三世、九世均是先後之延續是不错設想的，唯以譬喻師所說"一 剎那有三相"乃是荒謬的。

p. 671

雖然本部反對"一剎那有三相"，然而卻又立"九法俱起"學 說，况兼九法又包括有四本相生、住、異、滅，四隨相生生、住 住、異異、滅滅，再加上八法之自體，合為九法。這是很費思議 的。所謂九法俱起，乃是四本相，四隨相逐一齐於一法有用。如 根據推算則九九八十一法俱起，如以概數約之，則是萬法俱起，萬 法俱生則是緣起的。

然而，本部卻另立"自性能生說"。其理論是："自性能為親 因緣生餘八法"之作用，而引起自果；自果作用又生自性，實際 八法之作用即自性之作用，因八法作用有別，因別異而生緣起。並 非真确有一"自性能生"之"生"存在。因為一切法空故。究竟 說來，八法均是待緣而生。八法中有自體，自體归拢。體一而用 殊，體即自性，自性不變而屬性可變。

說到這裏，我們仍然不瞭解後期有部之思想。既然說自性、法 體乃至作用、屬性均是真實；又說："諸無為法尚無生等本相可知， 次生生等隨相（如八法、六因、七造……等）可得。"這些不是完 全矛盾嗎？其實，並非矛盾。前者在說諸法有，後者在說諸法法 性空。

不過，本部因為講自性有，體有、作用有而很少明白說緣起， 一般學者便將其列為"有"的學說。其實，其自性有仍是法空的。

茲作一比較說明如次：印度傳統上之自性有如奧義書之梵乃 是創造的神有；非傳統如數論，以及反傳統之耆那教乃是多元自 性緣起有；上座部其他各部派大多是一切自性緣起有；而後期一 切有部則是自性法空緣起有；而佛陀及中觀學者代表释教根底思 想者實為緣起性空論。

由於大乘瑜伽唯識之無著、世親出自後期一切有部，是以其 思想亦是講自性空緣起有的。

3.關於"中有"問題：《發智論》說，在生、死之間有中有， 生、死、中齐是空有。早期有部說，欲、色兩界之間有中有，心、 心所之法體實有。後期有部雖則說，在生、死之間有中有，同於 p. 672 《發智論》，卻說生有、死有為"本有"。"本有"與"實有"從文 字上看並無不同，但從《發智論》與後期一切有部思想分析兩家 所說是不同的。因為《發智論》是自性有的，後期有部雖亦是自 性，卻是法性空。

本部另有一"趣體"說，趣體仍是多情眾生之中有；至於一 般生物雖有中有而無趣體。這正補充說明了佛陀為何將傳統胎、 卵、濕、種四生改為胎、卵、濕、化之原因所在。因為在佛陀及 後期有部看來，從種子生之植物界是不受業力所影響，或沒有業 力的。

4.大乘傾向：本部關於佛陀、菩薩、羅漢等思想大致是承 《舍利弗毘曇》與大眾部而得：諸如聲聞經六十劫即可成佛；菩薩 如能拔濟眾生，往惡趣如遊園苑，即可成佛；佛有十八不共法，為 漏盡智通，神通隨意變化等，佛已形同是超东说念主之存在了。

此外，《舍利弗毘曇》說三諦有為，一諦無為，後期有部說苦 多樂少。可見後者受有前者所影響，已是一反向來"所受齐苦"之 思想。這與先前所說本部認為"染"則苦受可增信依，淨則樂受 可得解脫之思想是一致的。

四 大眾部主要部派與傳統 非傳統思想之比較

（一）大眾本部

我們曾指出，原來释教分為上座、大眾兩部，其原因有遠因， 也有近因，歸究言之：上座較保守，大眾較開放，由教規之衝突， 進而有理論之分歧。

1.聖行觀：举例《發智論》說："佛為色身，成佛後而非色身。" 那是說，佛是由色身變成非色身的。到了早期有部就說"佛所說 之經瑕瑜了義的"，化地部則說"僧中有佛"。把佛未成佛前視為 一般常东说念主，仅仅东说念主格的存在。

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而大眾本部認為："如來一剎那相應般若，能解一切法，如來 盡智，眾生智恆对等隨心而行，乃至無餘涅槃。"佛陀在大眾部之 心中乃是超东说念主。

而開始將佛陀神格化了的卻是後期一切有部。佛陀有漏盡智 通、神通隨意變化，具有如來十智、十八不共法。至此，佛陀是 被神化了。後期有部此一佛陀觀一直影響到大乘释教。

至於菩薩觀，《舍利弗毘曇》主"若入三十二建立，不從他聞 得一切法，知見無礙"，即已形同神格。《發智論》僅說"得異熟 業名菩薩"，並未說明需要三十二異熟建立。大眾部更進一步提高 了菩薩的神性："入胎無柯羅邏……出胎從母右脅生"，"為训诲入 惡说念"，"無欲、無業果、無染"。後期有部尤重淑世："菩薩專求 利他……拔濟無邊多情，故往惡趣如遊園苑，若不爾者，無成佛義。" 到了大乘释教將菩薩一詞普遍化了以後，菩薩地位漸漸被镌汰了。

我們先前已指出，"菩薩"又名之本意為多情（Sattva）與心 （Budhi）兩字所組成，在奧義書中，只當多情眾生解。數論稱心、 菩提為神我被反应自性後所產生之大元（Mahat），至於薩埵仅仅 自性中之良性物質性，為善、為白色。释教早期在稱佛陀本生中 才獨被稱菩薩。佛陀之名定於一尊之後，菩薩便退居其次，介於 羅漢與佛陀之間。將佛陀之地位再度提昇，而對菩薩位仍保留原 來之讚詞，始有《舍利弗毘曇》之菩薩觀。《發智論》則認為這樣 對佛陀亦是一種僭越，大大镌汰了菩薩的神性，以致大多數早期 上座部部派根底不提菩薩说念。唯大眾部之開放精神才再行确定了 新的菩薩位格。晚期有部為了爭取释教中領導地位，也经受了大 眾部派若干新義，始樹立了新的菩薩地位。到了大乘释教菩薩地 位已大眾化了，再為之一變。從神化之救世神轉為东说念主間的救世神 了。當俟後再論。

2.苦行觀：本部說"苦即是因"，苦即是解脫之因，滅、说念之 因。因此，本部亦說"苦能引说念"。復期有部也承受了"苦是因" p. 674 之思想。不過上座部派認為羅漢已無煩惱，何可叫苦？何能有苦？ 是反對大眾部"苦能引说念"之說法的。

3.心法：大眾部之有九種無為，大致是承《舍利弗毘曇》。其 中前七種無為為爾後般若思想發展之流源，其最高田地為"非想 處、非非想處"與《金剛經》"……若非有想，非無想……"不是 同樣地以雙重抵赖而确定其田地嗎？

本部認為"隨眠煩惱不與心相應"之說與早期有部是持同樣 觀點。因為他們主張"心肠本淨"本來無染。然則，又吾东说念主如何 有晦气呢？這與我們在經部所問，梵即万能全知為何要遊戲呢？佛 陀說是由無明引起，經部說是由惑業種子所使然，大眾部說是由 "倒起煩惱"所引起。大眾部此說到後期有部即是"集起心"。所 以"倒起煩惱與心相應"。我們只見到大眾部說"隨眠煩惱與心不 相應"，"倒起煩惱與心相應"。並未見證明二者根底不同之處。我 們深知：隨眠業是有潛在性，還未起作用，故不與心相應；而倒 起煩惱亦即佛陀之無明煩惱，恰是十二因緣輪轉之原因。大眾部 因之，其說亦然持之有故的。

4.現世有：大眾部同化地部，都主"現在有"，由於主"現在 有"是以亦說"無中陰"。現在有有雙重意義：一為自性煩惱為現 在有，二為現象界之現在有。由於大眾與化地兩部都不承認"世 俗正見"，是以我們不错認定他們都是主"自性恆住"之現在有。 也就沒有"中陰"存在之餘地了。

因為這兩派都說"世間無正見，世間無信根"，尤其大眾及後 期有部都說"世間為惡说念"。影響到《法華經》之"惡眾生"思想。

（二）多聞部

本部在承傳上是屬大眾部，然而其思想倒有许多是接近上座 部部派的。最客觀地說，它是綜合了兩派之思想，最後倡一心思 想拓開了爾後華嚴的進路。

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1.與大眾部之比較：一為阿羅漢思想：有羅漢以不淨染其衣， 有無知、有疑、為他度。二為五鳴為出世说念。所謂五鳴即指佛陀 之五大基本思想：無常、苦、空、無我、寂靜涅槃。或說這是佛 陀的五大口號。

本部同於大眾。羅漢只不過是东说念主中起碼之聖者费力。亦然佛 教聖行觀起碼之果位。根據大眾部，羅漢即使獲得果位，"若有染， 為餘所誘"，仍會失其果位的，但多聞部未說羅漢有退。

五鳴，多聞部列為出世法、出世说念。即是說五鳴是教东说念主明白 世、出世、修行之無上要義；至於佛陀其他所說者則為世法，不 是完全了義的。這樣便與大眾部有了歧見。因為大眾部說"佛陀 是盡智……隨心而行"，無所不知者。

大眾部認為佛與菩薩都是超东说念主格的，降至东说念主間，入惡世接济 眾生，視現實世界為惡说念，是以主"世間無正見"、"無善根"；而 多聞部認為佛陀所說之法"非一切事如義"，但至少亦說明"佛之 餘鳴是世間说念"則勢必有"平庸正見"，"有平庸善根"。

2.與早期有部之比較：兩者沟通者："外说念有五通；欲界、色 界有中有、有五識身；三諦有為，一諦無為；一切有為齐名、色 所攝；無願解脫得入正定，諸天亦得修梵行，念處不依禪得羅漢 果等。"以上諸思想都是發展大乘释教之契機。其中尤之外说念得五 通，無願解脫思想更為要紧。

（1）外说念有五通說，承認了外说念之才调，到了大乘經典便承 認了外说念之地位，諸天部齐成了佛陀之皈向者或護法；以致修行 不依佛法亦可得羅漢果，諸天部亦得修梵行。

多聞部更進而發揮了早期有部"一切有為齐名、色所攝"之 理論：一為說明欲色界、中陰與五識身之構成要件，二為說明五 識身自相應，三為說明中陰與心是無關聯的，四為說明思維心數 法。詳文請閱本篇第一章第三節第三小節中之"多聞部"部份。

（2）無願解脫思想：早在《舍利弗毘曇》中說佛陀之是以有 此建立，乃是"大慈建立"故。情切可掬即是願力所致。在早期 p. 676 有部及多聞部看來，特別強調悲願，要故意顯出悲願即是有相。著 了相為悲願，已非自發表现之悲願。是以早期有部倡"空無相解 脫"，多聞部說是"空無相無願，超生離死"。這並非是說佛陀本 东说念主是著了"体贴相"；而是說佛陀之悲願是無相，故能超生離死。

3.本部之折衷思想：《舍利弗毘曇》說："清淨心，心有所求 名染"；故《發智論》說："心有，一切法有"。合言之，即心有所 貪求，乃是失实諸法之業力。至於清淨心，為何有所求呢？多聞 部說，乃是由於"心心緣自性"。它一面承受了自性說，一面又承 受了清淨心說。所謂"心的自性即是清淨的"。其自性相緣，即清 淨心之交徹作用。這與其"空無相"學說是一致的。

多聞部稱"心心緣自性"是世界第一法。這不但影響了華嚴 的"一心"思想，對唯識思想亦然有影響的。而其"自性清淨"說 也影響後期有部之"自性空"思想。自性空之思想對世親爾後 《唯識論》"似塵說"之影響應是有決定作用的。

（三）其他大眾部派

1.說假部

本部之要紧思想是：諸行齐假和，蘊處非實，假 和似苦。生我福德定受業力驾御。说念不可修，亦不可破。

"五蘊非真實，假和為苦"，此為佛陀本懷，其四諦法之"苦"本 為"集"——緣起而生。"生、死、福、德受業力所驾御。"亦是佛陀之 本懷。至於"说念不可修，亦不可破"之說，便有"真常"思想。這與其 "諸行齐假和"思想是相違的，有待我們稍加詮釋。

早先我們要問，本部所說"说念不可修"之"说念"究竟是什麼 说念？說假部雖沒有說出，但我們不错瞭解，必是指的是"佛说念"。 那佛说念又是什麼呢？

我們在本章論到末伽梨派對佛陀之影響時曾指出："其人命之 主體本人沒有存一火"，"經過六次輪迴眾生才能得到解脫"。眾生與 人命主體是何關係？末伽梨派說："眾生乃是人命主體之復活。"僅 從此一词句上看，不错解釋為"眾生乃是主體人命活動的現象"。 p. 677 主體人命乃是一絕對之存在，因為有其存在，眾生乃由得生。但 眾生受有業力所束縛，須機械地受到六次不同層次之普及才能返 回到主體人命之自身而得解脫。

眾生既是主體人命的一部份，又如何從整體人命變成眾生各 個之人命呢？關於這些末伽梨沒有径直文獻傳下來，但我們不错 從傳統上之梵書思想加以比擬，那就是："天地一切得自梵，而歸 於梵。""梵存在在天地之中，亦存在在眾生之中。"主體人命亦可 作如是觀。

我們曾经在本章第一節第一小節中之"佛陀與末伽梨"中說 说念：佛陀之"佛性"是有同於其"主體人命"的。現在，我們即 可明白，說假部之"佛说念"就是佛陀之"佛性"了。

佛陀本东说念主並不強調佛性，但從其教義中實已充分显现了佛性 之存在。實在說：緣起性空，空性即佛性，涅槃寂靜亦即佛性，此 一會通直到龍樹菩薩才將其彰顯出來。佛性、涅槃不是修的，而 是證的。因為它本來存在故。又因為佛性、涅槃性空故，亦無所 修，亦無所破。譬如我們取礦冶金，礦內有金，並非吾东说念主所造、所 修而得，而是本有；內礦眾金，也非眾东说念主所破壞，而是本有。

現在我們不错瞭解，說假部之"真常"與"假和"思想並不 相違。因為它說之"说念"即"佛性"、即"空性"是不可破、不可 修的。與佛陀緣起思想是一致的。

2.一說、出世、窟居三部

這三部有兩點共同思想：一為主 如來是出世間，二主世法是相對。如來是出世間："世尊一切出世 間，無有如來是世間法。"這句話确定了兩點：如來之法不是世間 法，如來一切是出世的。總之，是說佛法是出世的，是第一義。

而世法則是相對的，是不了義的。根據他們舉例說：

（1）就俗世之現象看：有的是独力所成；有的靠他力所成；有 的則依相互之配合所成："少有自作，少有他作，少有因緣作"、此 非單一原因所建立。亦可說自作為因，他作為緣，自他相會亦是 因緣。不論作何解，都是相對的，合和所成。

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（2）就眾生心理活動看：亦是相對"二心同時起飞"，不過 "諸根四大轉變相續非心、心法"。即心體、心法二心/同時相對 俱起，體用合一。

此三派根據心體、心法合一之趣味而發展，"说念與煩惱"、"想 種子與取"都是相對而合一。其"说念"当然即是指"菩提"，菩提 之承诺即是"心"。想，是一種意識活動。想種子，当然亦是指心。 "想"與"煩惱"都是心法，"菩提"與想種子，都是心。這些都 是指心體、心法之合一。

在印度思想史上，六師之一的散若夷开始講相對論，其次是 耆那教。佛陀亦然相對論者，不過佛陀把相對論多元化了以後而 成"緣起論"。緣起論亦有多種，佛陀所依者可稱之為"性空緣起 論"。本三派當亦是性空緣起的。

世間法既是相對的，究屬真？屬假？屬空？屬有？我們已在 關於部派的章節裏討論了許多不同之觀點，也作了许多分析，真 正答覆得好的，只消後來的中觀學者龍樹菩薩，他站在不同之角 度來說，從緣起看是有，是假，從勝義看是空，是中。

這三部在出世法看，是採取大眾本部之立場，主佛陀本东说念主及 其說法都是真實轉法輪。而其世法是相對的，是緣起的，有平庸 正見與善根，有同於多聞部。不過，多聞部說之是以有平庸善根， 乃是因"佛之餘五鳴是世間说念"之關係。本三部之相對真實，而 是從相對之緣起而來。

此外，在大眾部系下之制多山、西山住、北山住主張"於窣 堵波與大供養不得大果"之說，我們不解白他們究竟是重智，還 是重修。總之，他們是反對祭祀、儀式活動的。從他們居住制多 山（支提山）看，應屬實修派。實修派與彌曼沙派及《劣品般 若》與密宗之發展也有正、反之影響。

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五　大乘佛學與傳統非傳統思想之比較

（一）初期大乘

1.初期大乘經典

（1）《般若經》

〈一〉《劣品般若》

般若思想在释教中流行，乃是菩薩思想 在印度流行的同時發生的。雖然般若思想早可溯源於吠陀經。在 奧義書時代之般若所代表的是梵性、或梵之精神、或意識。早期 释教常以"清淨心"代替"般若"一意见。直到大眾部之多聞部 提倡"空無相"使之更為接近"般若"之承诺。而就在此時之後 期有部也更特別提倡菩薩说念，菩薩说念之主要修行本领就是行"般 若波羅蜜多"——以奢睿到達此岸。因為此世即此岸，在大眾部 及後期有部看來都是"一生"，是愁城，而彼世，此岸則是樂世， 是解脫世。

由此可知，般若思想溯其遠源，可上至吠陀經；細分之，如 《舍利弗毘曇》、分別說部，以及一切有唯心傾向之部派思想亦是 其思想淵源；如以径直影響者論，則是大眾部、大眾部之多聞部 與上座部之後期一切有部了。

尤其大眾之制多山是重修行的，而《劣品般若》又是重在說 明宗教修为上之體悟的，比之其他學派可能更有径直之關係。

我們已指出，《劣品般若》有實在論、大旨趣及法空三大思想。

就實在論說，般若波羅蜜是奢睿，亦是一種才调。依吠陀經 說，它是先天之才调，仅仅為神所啟示费力；依彌曼沙說，它是 一自存之力量，而有待实行儀規才能檢驗出其存在；而《劣品般 若》，則說是佛說法中，能證之諸法（空）相，也就是說諸法實相 是受佛陀啟示出來的。所謂"啟示"仅仅揭露费力，並非是創造。 是以般若波羅蜜不是佛陀創造的，而是它已存在，僅被佛陀顯示 出來费力。因此，它是實在之存在。至於如何行般若波羅蜜多， p. 680 《劣品般若經》說："佛諸弟子敢有所說，齐是佛力"。這趣味不错 推廣擴大解釋：佛諸弟子所說之法既是佛力，佛陀所說之法更是 佛力了。因之，可說：行般若波羅蜜多，乃是尊從佛陀偏激弟子 所說之法去作就是了。這句話更顯示出，《劣品般若》乃是佛陀弟 子"敢有所說"，而不是佛陀親自說的。那麼，究竟行什麼樣的般 若波羅蜜呢？当然就是"敢有所說"之《劣品般若經》了。

《劣品般若》雖然是實在論，但並非說《劣品般若》之經典是 實在的，而是說其所顯示之"般若波羅蜜"是實在的。雖然《下 品般若》是重感性之思想，但仍不可扼杀不必禪定修行；彌唯妙 派則是确定地不但重禪定修行，况兼更重祭祀與儀式。《劣品般 若》之啟示是东说念主格的，吠陀經之啟示是神格的。《劣品般若》之般 若波羅蜜所指乃是佛陀之奢睿，亦可稱之為佛智、佛性；奧義書 之般如果指梵之神性、神智。

因之，它們同是指般若，同是實在；在啟示者，啟示之本领， 其實質均有所不同。但它們對《劣品般若》之發展仍是有關係的。

就為天地大原說，《劣品般若》以"六般若波羅蜜是大師、是 父、是母……是究竟说念"。况兼，"刀箭向者終不可行"。吠陀經中 所載之"無、生主、原东说念主……是被稱為天地之大旨趣，為父、為 母"；况兼，吠陀（Veda）本人即是為神所啟示之大旨趣。举例彌 曼沙學派，他們讚頌，供養者不是吠陀經中之諸神，而是吠陀儀 式，知識之自身。把原來之經書當作了信仰之筹办。

梵書、奧義書視梵為創造、維持、破壞之神，為無限之知識、 奢睿，是絕對的真實存在與幸福。實際就是天地之大旨趣。雖然 梵書是神學的，奧義書是哲學的，但梵是創造的旨趣則是沟通的。

佛陀是反有神論的，實際也就是要反對婆羅門至上之社會與 思想，是以後期各部派要賡續佛陀思想，對付婆羅門，不得不借 重梵書、奧義書更早之思想作理論根據，因此我們已見到部派佛 教援用了许多印度先期之傳統與非傳統之思想。

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《大品般若》視般若波羅蜜為大旨趣，則是採取吠陀經與彌曼 沙之方式。吠陀既是知識之用具，又是知識之自身。同樣地，般 若波羅蜜既是行菩薩说念之用具，又是菩薩说念自身。因為奢睿既是 我們達到更奢睿之用具，又是我們求取解脫奢睿之筹办。

就法空思想看，《劣品般苦》說："色、受、想、行、識無窮 無盡，故生般若波羅蜜。"因其是緣起的，是以無窮無盡。因其是 緣起的，是以法空。明白緣起法空就是奢睿，就是般若波羅蜜。這 本是佛陀的基本教義。

法空雖然是佛陀之本義，但從原始释教到達初期大乘，並不 是径直傳承下來的，其中經過相互之激盪、撻閥十分周折地產生 的。其中有思想之演變，也有战略之運用。思想之演變是文化思 想史之軌跡，战略之運用則是屬部派撻伐之權變。這兩者，我們 已無法加以分离了。举例佛陀本东说念主，即爾後部派援用早期傳統、非 傳統之思想就是最好之實例。在周折中，佛陀之性空思想，再經 過上座部唯心傾向到大眾之多聞部，再透過對先前傳統與非傳統 思想之反省始有初期大乘之《劣品般若》。其中，最明顯的是後期 有部之"自性空"與多聞部之"空無相"到《劣品般若》"不見諸 法之作家、受者……亦不見有法見此佛、彼佛世界"之性空思想， 一直到龍樹菩薩，始完成了此一思想史之軌跡。我們不错說，性 空思想之起點出自佛陀，而著點卻在龍樹。起、著點之地平線即 是整個释教性空思想史之经过。任何思想史，如果我們只看平面 的经过，是看不出思想史之軌跡的。雖然這軌跡點，我們已經指 出，而詳細性空思想之軌跡連線，請參閱有關部派部份，我們不 再贅述。

另外，關於"實在論"與"性空"問題，從笔墨上看，"性 空"即不是"實在"。但我們從佛陀涅槃思想瞭解到，"涅槃"是 "寂靜"的；後期有部"自性有"是"空性"的；大眾本部"心有 自體"是"清靜的"；多聞部"心心"緣"自性（清靜）"。於是可 p. 682 知，"實在論"與"性空"是不相違的，也不错說是一致的，但不 必是相当的。因為它還是不足"緣起性空"之本领來得善巧。這 要恭候"著點"時的龍樹菩薩才能顯示得出來。

〈二〉《中品般若》

本品般若主在說明"空相應"行般若波 羅蜜。其本领如下：

〈1〉先具願行。"菩薩為大檀越，施諸善法……乃至一切種智。" 後期有部說："菩薩專求利他事業，為欲救濟無邊多情……故往惡 趣如遊園苑，若不爾者，無成佛義。"大眾部說："菩薩為训诲成 就眾生，故入惡说念。"可見本品之願行是從前兩部而來的。

2〈〉行持之本领。一為知菩薩性空：空中無色，離色亦無空。 色即是空，空即是色，受、想、行、識，亦復如是。此即後期有 部之自性空思想之發展。二為空無相應，亦名般若波羅蜜相應：知 有法、無法、有無法齐空；不見色……乃至一切種智若相應，若 不相應；非行、非不行不壞清淨色相；非合、非不对东说念主法自相空， 是名般若波羅蜜相應。

此一辯證方式之空無相應，早可溯至奧義書、散若夷、分別 說部，以及大眾部無為法之整個思想在內。不過先前各部所用是 单方面的；而《中品般若》更有系統，有完整之体式。本品行持之 極致，則連般若波羅蜜亦不可得，才能算與"空無相應"，這才是 與般若波羅蜜相應。

本品還提到菩薩之出處與歸處。

出處：可從三方面產生菩薩。一從佛國來，二為從兜率天來， 三為從东说念主说念中來。從佛國來看，是菩薩下跌东说念主間；從兜率天來者， 是諸天化為菩薩；东说念主说念中來者，乃是东说念主说念之普及。

歸處：可成諸佛國之佛，或作大梵王，或變為佛身入地獄為 眾生說法。

菩薩之來歸有一先決條件，那就是要行般若波羅蜜與其相應。 此一思想係來自本行經，在部派中只消大眾本部提到"菩薩入胎 p. 683 無柯羅邏……無欲，無逼惱他想……出胎齐從母右脅出身"。可見 《中品般若》，將菩薩更神格化了，或說更文學化了。

此外，本品認為菩薩行持般若波羅蜜要始終不渝："初發心， 乃至坐说念場應行、應生、應修般苦波羅蜜"。正如《中和》所云： "说念也者，不可須臾離也，可離非说念也。"因為行般若波羅蜜，正 是行菩薩之说念故。

〈三〉《上品般若》

整個《大般若波羅蜜多經》對上承受了 下、中兩品过去之般若思想，下傳《大涅槃經》之常、樂、我、淨 之思想。《上品般若》在思想上並無新的發揮，仅仅在辯證之本领 上使前期般若思想更為普遍、深入费力。举例它將向來一切名相 齐用"确定、抵赖、抵赖之抵赖論式陈设，整個六百卷都是如此 的。總之，其筹办只在說明一切不可說。仅仅將《中品般若》之 辯證体式普遍了费力"。

其次則是發揮《劣品般若》之法空思想。《劣品》之法空思想 亦有承先啟後之功，我們前已論及。是以《上品》說："諸菩薩摩 訶薩應知一切法，齐以無性為自性。"說明一切法不可得。實際上， 其"無法為自性"是得自後期有部"自性空"與多聞部之"空無 相"思想。《上品般若》仅仅更具體地擴大舉證费力。

由於已窮盡了"無性為自性"，"一切法不可得"，"諸法有、非 有、非有非不有"，"一切法不可說"；故存一火與涅槃亦如。雖說生 死是無常、無樂、無我、無淨，涅槃是常、是樂、是我、是淨，但 存一火與涅槃則是常、至极、非不常的……直到淨與無淨均可如是 觀。是以"存一火與涅槃"亦然不可說而是法性空的。

既然一切法不可說，是法性空的，是以本品最後強調不可設 施。至於之是以有东说念主天五趣之差別，是因為"多情顛倒煩惱因緣， 並作種種身、語、意業，由此感得，欲為根底業異熟果"。自性空， 由惑業感果之思想，從佛陀本懷中已可見其脉络，後來相續有早 期有部之"隨眠煩惱"，分別說部之"業有"，到經部始有"惑 p. 684 業"說。唯在大眾本部已早有"倒起煩惱"思想。本品自是得自 大眾本部，是很明顯之事實。

由上可知《劣品般若》在求體悟般若波羅蜜多，《中品》重在 行持，《上品》則擴地面辯證地說明法性空、不可說。

（2）《寶積經》

向來之法空思想多用排中律之辯證方式說明， 久之，也會流於体式之僵化，失去法空之勝義。因而本經特別標 出"中说念"以顯勝義空。本經以众东说念主"常"與"無常"各執一邊， 因說："常、無常是中"。又說："離空、有二邊為中说念"。《寶積 經》之"常、無常之中"是破邊"空"執，"離空之中"是破邊 "有"執。即有即空，非有非空是即空，即中说念。因之本經說： "若以得空便依於空，是於佛法為退墮。"本經之是以提倡"中 说念"來顯空，主要怕东说念主沉於"頑空"或執於"空'有"'。

"中说念"又名，在《上品般若》过去並沒有出現過，可稱為是 本經對《般若經》消化了以後，發現了弊病，為了補充"法性 空"之新思想。而絕不是向來數論、《發智論》、早期有部乃至正 量部所討論之不同体式之"中有"，這些是帶有自性的。

中说念是無自性的，是性空的，是以亦然"聖性对等"的。所 以"是性無別，一切清淨等一味故"。

本經除了以"中说念"學說，發揮了向來之性空思想外，其菩 薩思想卻一反向來神格化之菩薩觀，轉為东说念主格化。這樣一來，菩 薩之地位是下跌了，但是菩薩思想卻普随地發展了，成為現世菩 薩。

本經最後以戲劇方式安排了須菩提尊者印證比丘之行 果。在體裁上，啟導了爾後經典大多具有文學性。在內容上啟導 了龍樹菩薩之中觀思想，偏激"八不"中之主要內容。如論法 "不來不去，不生不滅，不常不斷"。龍樹菩薩仅仅將"不一不 異"代替了《寶積經》之"無得無知"。而《寶積經》之"八不中 说念"又是從《般若經》尤其是《大般若波羅蜜多經》精簡而來的。

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（3）《華嚴經》

本經塑造了兩個世界：一為梦想的"法藏世 界"，一為現實之"六相圓融世界"。法藏為"理"的世界，六相 圓融為事的世界。《華嚴經》要將現實世界梦想化，普及現實世界， 於是乃用"一心"為連接體，以連接梦想與現實世界，而使現實 世界成為"理事無礙之圓融世界"。實際上，我們眾生不是都生活 在梦想與現實兩世界之中麼？仅仅我們這兩個世界沒有華嚴來得 深入费力。

《華嚴經》之法藏梦想世界從何而來？依筆者磨真金不怕火乃是大眾與 後期有部之佛陀觀與菩薩觀與《般若經》，尤其是《中品般若》之 "空相應"而成。

其現實世界六相圓融之構成思想從何而來，其名相雖不是出 自任一先前學派，但其思想則是以《舍利弗毘曇》"相攝論"為主。 其自性自相攝……他相攝、相繫，即已成一無窮緣起世界。当然 亦然包涵其"六相"的。

為何要普及現實世界呢？我們已曾指出，大眾、後期一切有 部已明白稱此世為"惡世"，佛陀本东说念主即指"生是苦"。佛為大慈 菩薩，因悲苦來廣度眾生。因此，華嚴就是為了廣度眾生，而不 是一個一個、一次一次的超度。是以它設計了一個"廣度"之辦 法，就是普及現實世界。

法藏世界海究竟是一什麼樣的世界呢？"十方三世微細，無礙 廣大光明，……逐一佛前有世界海。"因之，本經依"空相應"而 有十方佛、十億佛，諸菩薩亦是萬德莊嚴出神入化。

如何連接現實與梦想世界？則是專賴"一心"。《發智論》說： "心有，則法有"。犢子部說："離东说念主沒有法"。經部說："惑業不可 離心而存在"。《華嚴經》："應觀法界性，一切唯心造。"

一切唯心造，就是"空相應"。如以"空"相應現實世界，現 實世界即是一"法藏世界海"。《華嚴經》之"悲"與"智"無論 從承上、傳下看都是一部很要紧之經典。如果我們不從《華嚴 p. 686 經》思想史之立場看，僅就《華嚴經》本人看，它仍是應列入唯 心論的。

（4）《法華經》

如果《華嚴經》是唯"心"的，《法華經》則 是唯"實"的。即"開權顯'實"'。實，又有兩義：一為三乘為 權變，一乘是真實；二為諸法空相為十如，實即一如。

是以《法華經》就教說，乃是一乘；就法說，乃是一如。"一 乘"所教者為"一如"，"一如"所願者為"一乘"。所謂"顯實 者"即顯此也。

此"實"亦是佛之"知見"。佛之是以入世，就是為了要"開 佛知見，知佛知見，悟佛知見，入佛知見"。最終筹办是"入佛知 見"。入佛即是成佛，就是要眾生成佛，具有佛所悟諸法一如之實 相。

菩薩則須以樂觀的態度救度眾生，《法華經》稱之為"安樂 行"。後期一切有部以"入惡说念救度眾生為樂，無不成佛義"。這 当然是一樂。不過，為了成佛才度眾生，仍有所貪，有功利思想。 而《法華經》之安樂行則是無為的，並不希有回報，而是無相行。 因無相行，是故為真确安樂行。這已較後期一切有部更具有大乘 精神了，似乎尚不足《華嚴經》所顯示之菩薩精神。《華嚴經》說： 為度眾生，而不願成佛。這仅仅顯示体贴精神费力。但是，瑕瑜 了義的。因為如果發心救度眾生成了佛豈不可救度更多之眾生嗎？

於此看來，後期有部、《華嚴》、《法華》之菩薩说念中，還是 《法華》菩薩之"安樂行"最為平實、中肯。

《法華》力倡一乘，揭櫫了当然法爾之實相，顯示了佛、菩薩 之悲智。十分簡潔有劲。

而吹法螺眾、後期有部直到《法華》之"惡世"思想，爾後影 響中國之天臺，形成中國释教之性惡思想。

（5）《維摩詰經》

本經主要思想為：

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〈一〉普及了般若思想之層次：說明法本不生，亦不滅……為 "不二法門"；離言說，離諸問答為"入不二法門"；諸法不可說， 維摩居士之默然是為"菩薩入不二法門"。其實，"聖默然"在佛 陀本东说念主則有之，《維摩經》仅仅更富文學性之表現费力。

〈二〉與《華嚴經》法藏世界海相應：因為本經舉例所示不二 法門如"須彌（山）入芥子……四大海水入於毛孔"不可說者，也 就是《華嚴經》的法藏世界海田地。二者均是一絕對的理法界。

〈三〉開創了居士向菩薩說法之先河。這說明了當世居士佛法 一定有很高之地位，况兼，也顯示契入佛法不一定要落发。

〈四〉啟示了东说念主間淨土之思想：只消眾生淨，則佛土淨。不必 另外开荒佛國，超升佛國。况兼条目眾生开荒东说念主間淨土。這比之 《華嚴經》之"華藏海"要使东说念主感到親切、平實得多。

〈五〉本經文學性之價值重於其思想之價值：本經在思想上只 不過仍是重復"法空"；但是，其感东说念主之深，應歸功於文學上之表 現。在释教文獻史上，《大寶積》是較早具有文學性之經典，以後 之《華嚴》、《法華》也具有相當之文學價值，而表現得最好者，則 應推《維摩經》了。因為不但是文學的，况兼還有相當之戲劇效 果。是一部典雅、难懂之創作。

2.初期大乘东说念主物——龍樹菩薩

我們曾一再指出，佛陀之緣 起論是相對的、性空的緣起論。即使比較接近佛陀此一思想的後 期一切有部亦然講"自性有，而性空之緣起"的，並不是统统的 "無自性之性空緣起論"。至大眾部之多聞部是講"心，心緣自 性"，非但是唯心的，况兼亦然自性有的。至於我們在前边已述之 部派，傳統與非傳統，除《般若經》而外，乃至一切經典都是多 少含有自性、實在之思想的。

龍樹菩薩為了要恢復佛經緣起之正觀，乃起而辨正。他所採 擷之先前思想，主要來自《般若經》"法空"，《寶積》之"中说念" 與"六不"，去論證佛陀之四諦法。同時亦論及三法印及十二緣起。

龍樹菩薩一身著述雖多，但能具體澄清佛陀正觀者即是《中 論》。因之《中論》直可視為龍樹菩薩之代表作。

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龍樹菩薩所用之本领，一為辯證法，一為兩難推理。辯證法 自奧義書、散若夷、分別說部，到《中品般若》都一直在援用、發 展。但是兩難推理雖發軔於奧義書，然而普遍採用卻只始於龍樹 菩薩。

我們不错說，龍樹菩薩之奢睿，乃是深深地體悟《般若經》之 精神與佛陀"無自性緣起"思想。這就是真确的"空相應"。有時 又稱之為"空無相應"。

龍樹菩薩之思想與本领当然受有奧義書之影響；但是他的思 想與本领也影響到爾後之吠檀多，尤其商卡拉。他的思想已經變 成了印度當代之顯學。我們另有專文以比較這兩個最有影響力之 學派，在此不再多述。

（二）中期大乘

1.中期大乘經典

　

（1）《大般涅槃經》

本經將涅槃分為"涅槃"與"大涅 槃"，大涅槃為勝義，故稱《大涅槃經》。因為《大般若波羅蜜多 經》是本經之先期思想。"大涅槃"一思想可能是從"大般若"一 詞而來。本經最大的特质，是把过去释教若干分歧的思想加以歸 納，使之單純化。

這與龍樹所作的不同，龍樹菩薩仅仅將緣起思想恢復了佛陀 本來之状貌，况兼較佛陀我方說得更透露明白。《大涅槃經》所作 者為意见、名相上之歸納。由於意见名相之歸納也同時形成了思 想上之簡化。

本經指出緣起即假、即中、即空。並非緣起之外別有空、假、 中。這在龍樹菩薩"眾緣所生法……"之頌中就明显得许多了。而 且，又將法、佛、佛性、空、中说念、涅槃等視為归拢意见。尤有 進者，更指出：以上這些意见只消從佛陀所講之"十二因緣"中 即可認知，用不著在其他萬象中去求，並說上長篇大路。

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本經還舉了许多例證，以證明"眾生都有佛性"，譬如說"一 闡提"仅仅"斷生善'法"'而不是"斷生善'根'"，当然仍是有 佛性的。因為只消"根"不斷，定然還有善法再生長。所謂"斷 善法"者，即是"不自信有佛性"，是以才無法表現出善法。並非 是善根隐藏斷滅了。

本經還調和了《發智論》與《法華經》之矛盾。《發智論》說 佛"恆住涅槃"，《法華經》說佛"浅近現涅槃"。這便有兩種相背 之認定：

其一，佛恆住涅槃，也意謂著涅槃性有。

其二，佛仅仅浅近住涅槃，則有二意：一謂涅槃恆有，仅仅 佛浅近住之费力；一為涅槃不是恆有，仅仅浅近說，佛浅近住之 费力。

本經調和地說："涅槃恆是清淨的"。這有如一杯淨水，物理 學說它"無色、無味"。真的是無色無味嗎？至少它是水色，且有 水味。是以涅槃之有無亦可作如是觀。其實，本經所說者，仍不 出佛陀所說，涅槃是清淨，是寂靜。仅仅後东说念主渐忘了，沒有加以 真切的反省，而本經反省到了，老藥方竟然治了新病，是此费力。

龍樹菩薩則是站在批評的立場以平兩者之異論，《中論‧涅槃 品》云："不受諸因緣，是名為涅槃；如佛經中說，斷有斷非有； 是故知涅槃，非有亦非無。"

至於佛是否長住涅槃？根據本經涅槃清淨說，也不可說長住、 也不可說浅近住，因清淨涅槃既不可說有，也不可說無，當然也 就不可說長住、浅近住了。而是常樂我淨。

因此，《中論‧涅槃品》云：無論"如來滅度後"或"如來現 在時"都是"不言有與無，亦不言有無，非有及非無"。這是龍樹 菩薩高尚之處，決不落於邊執。

然而本經雖調和了涅槃有無說，卻又說涅槃是常、樂、我、淨 之田地，便又滑入到奧義書梵我之屬性中去了。當然，涅槃為常、 p. 690 樂、我、淨之思想是出自《上品般若》，元非本經之主張。不過， 本經強調大涅槃，大涅槃是常、樂、我、淨，當然就得視為本經 之根底思想了。

本經之業果觀，可說是在承《上品般若》，即使地獄、餓鬼…… 均非實有，而是業力所感，請參閱本小節"《上品般若》"之"業 觀"部份，此未几贅述。

（2）《勝鬘經》

《勝鬘經》代表了释教之另一新思潮：不但 是居士，况兼女眾竟成上首，參予宣講佛法。此外，本經還揉合 了向來之"清淨心"與"如來藏"兩個意见加以系統化。同時，也 採信了《法華經》"一乘"、"一諦"之觀點。總之，本經試圖以 "如來藏"之新詞來詮釋《法華經》思想與清淨心。

關於《法華》與清淨心我們已說了许多，也作過比較。在此， 我們只論如來藏有關思想，如來藏可溯及吠陀經、梵書之胎藏與 金蛋。金蛋浮於大海中，而先生原东说念主，此原东说念主即梵書中之梵我。爾 後，數論中有摩哈第，是自性與神我第一相背映而產生之大元。由 大元而生我執、商业識……

释教《增一阿含‧序品》早先提到"如來藏"一詞："其有專 心持《增一》（阿含經），便為總持如來藏，若使今身不盡結，後 生便得高才智"。"總持如來藏"有似朱子在《大學章句》中所說 之"吾心全體大用"。意即是如东说念主專心誦持《增一阿含經》，便可 以我方掌抓吾东说念主心體之大用，完全可使現行身體不受煩惱所糾纏， 次一生便得到很高的才能奢睿。

《大方廣如來藏經》說："一切眾生，雖在此煩惱身中，有如 來藏無染法，法相具足，如我無異。"即是說，即使煩惱眾生，也 有清淨如來藏，此如來藏德相具足，如同"我"一樣。其關係是： 我在如來藏中，如來藏在煩惱身中。但如來藏本人是清淨的。

從上所引，如來藏雖是清淨的，但如來藏仍是有煩惱的，可 以圖示如下（見下頁圖）：眾生煩惱中有如來藏，有我。

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於是，我們不错看出，冥冥中便與早期梵我思想暗合了。

本經當是根據上述思想而來，是以說："如來法身不離煩惱藏 名如來藏。"别号"不空如來藏"。此外，另主一"世尊如來藏"， 别号"空如來藏"，就是佛陀獨具之者，是以沒有煩惱。

簡言之：如來法身染有煩惱稱之"如來藏"，如來法身不染煩 惱，稱之為"世尊如來藏"或"空如來藏"。

（3）《解深密經》

本經係如理尊者解答"甚深義密意"而得 名。所謂"密"可有兩點：一為精好意思，一為前东说念主所未發者。依此 觀之，本經之"密"乃是：三相與三性，流動意識說，重瑜伽行 持。

首論三相與三性：本經將向來之緣起有分為三相，將《上品 般若》無自性為性亦分為三性。至於溯自緣起與無自性前期思想 我們已說過许多，茲不再重述。雖然，本經之相、性是承先前思 想之餘緒，但是將相、性各分為三則是本經之"密"。其關係如下：

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遍計所執，有如酸、甜、苦、辣諸味，各东说念主愛惡不同。齐因 各东说念主之主觀而決定，因是遍計執。因係主觀之偏好，故非五味有 客觀地自性。英國的經驗哲學家洛克（John Loke）所說物之"次 性"，也就是遍計所執。遍計的就是假法。

依他起性是"此有故彼有"，係因緣而生起，並非自性能生， 故生無自性性。關於依他起之論證，龍樹菩薩之《中論》、《十二 門論》所論最精到，本書已稍说起可檢查前文。

圓成實相是一味法，是当然法爾，是如是如是，《法華經》稱 之為一"如"。本經稱之為勝義無自性性。

三相之遍計執是從諸法橫的關係說的，如舍利弗之自相他相 相攝。依他起是從諸法縱的關係看的，如早期有部三世說，犢子 部一剎那有三相，均可作為依他起思想之註腳。圓成實相乃是綜 縱橫關係後而約之，諸法實相為空相。龍樹思想即為其先期思想。

次論流動意識說。從吠陀經之"欲愛"而生"現識"說，經 長期思想史之轉變，到了释教後期一切有部說："一切流轉（意識 心），以希求（意）為種子……故說諸法以欲為種子"。便又复返 到吠陀經之老路上去了。

本經即是沿著有部思想發展著的。後期有部已如上文所說，簡 言之：即是心識以"意"為種子。意即是希求，即是空想。故說 "諸法以'欲'為根底"。因為有空想而後才有心識之流轉。

《解深密經》則對後期有部學說有所增益和修正。其所修正者 是將"心識"為種子。而後期有部卻是以"意（欲）"為種子。其 所增益者為"阿陀那識"與"阿賴耶識"。

其理論是，阿陀那識乃是六種識，亦即後期一切有部之"心 識"。由於阿陀那識，故五根才能依識取境；也才能依化名言說而 有認知。此阿陀那識於是有了染、淨。有了染淨之阿陀那稱之為 "阿賴耶識"。阿賴耶受到色、聲……等不斷熏習滋長則名之為心。

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因之，阿陀那識亦即識，隨五識身同轉。阿陀那識如瀑流。五 識為浪以取境，於是有多浪轉。匯之六識，故六識——阿陀那如 瀑流。

質言之，後期有部以"意欲"為種子，本經以"內識"為種 子。兩者也同以"心識"為流轉識。即是說，本經以心識為流轉 識，又為種子。

阿陀那識為作用識；阿賴耶與心只消雜染之进程與久暫濃淡 不同费力，並無實質上之不同。

《解深密經》特別強調瑜伽之行持。到了彌勒菩薩專著《瑜伽 師地論》，而成了瑜伽唯識學派。

（4）《楞伽經》

《楞伽經》可能是印度佛經中比較晚期之作 品。因為經文本人就說明了此一事實：

第一，聽法之大眾大量是吠陀經時代之惡神，在释教早期文 獻中雖是"天部神"，但仍是惡神，最像樣的也仅仅守護神费力。 此不错看出是大乘精神已普遍了。佛陀度的眾生更擴大了。

第二，聽法之大眾乃是"以心為境"，"乘化宮車"來至佛所。 是在天上說法的。可見去佛世日遠。

第三，去會會主為楞伽王與城主。可見至少是释教傳到了斯 利蘭卡以後才有本經。

無論本經是佛陀在天上說的，或众东说念主造的，總之，它是佛經 中較晚出之作品。

本經有佛陀"大笑"、"語言非第一義"、"嚴戒葷食"等都充 滿了禪機與禪修氣息。其先承之思想或來自《般若經》不可說設 施、空相應，或《寶積經》須菩提對五百比丘驗證，或《維摩詰 經》之"不二法門"。

在思想上，它綜合了《勝鬘經》之如來藏與《解深密經》之 唯識思想。《勝鬘經》說如來藏有雜染，世尊如來藏是清淨的沒有 雜染。《解深密經》說，六識——阿陀那識為瀑流種子，阿賴耶識 有染淨，心識染習更深。

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本經說："如來藏是善、不善因"。又說："阿賴耶是如來藏"， "且與無明、七識共俱"。於是《勝鬘》之如來藏與《解深密》之 阿賴耶便合一了。

不過本經所說："阿賴耶之如來藏"之意義尚有待澄清。究屬 阿賴耶等於如來藏？還是阿賴耶仅仅如來藏之部份？我們可從其 "八種識"與"五法體相"來分析：

五法體相無法、無我，是寂滅、是心，又稱如來藏。因為五 法體性無我，故不生雜染。根據"五法體性"如來藏與心都是清 淨的。

八種識為五識，意識、意、阿賴耶。八識、五識轉動意識， "阿賴耶識名如來藏無共'意'轉熏習，故名空"。

由上可見五法體相中之"心"就是"阿賴耶識"。阿賴耶與如 來藏同是清淨的。那就是归拢的。然而在經文中常提到二者，並 非归拢，而是相提並論，因此，我們只能說是同質，而不同範疇。 前边不是說"如來藏是善不善因"嗎？為什麼又是清淨的呢？本 經我方解釋說：因為"諸修行者，入自內身，聖行所證能生法爾。" 是以仍可稱之為善因。但也不错隨七識（意）轉，變為不善因。

如果如來藏為不善因，又是如何引起的呢？本經說：是因為 五識緣境，而能分別客體有"分別本識"；也有"了別識"能進一 步認知客體獲得知識。由於时常受兩識所熏而有"意識"。本經之 "妄識"即是"七識"或"意"。因為妄識使得阿賴耶引起大湧波， 使一切諸根一時生轉識，如鏡中影，全體同時現。

本經之五根識各有了別與分別兩種才调，是援《解深密經》的。 但是本經認為如來藏與阿賴耶是归拢的、清淨的，所謂"清淨 的"實在是"可淨、可染的"中性體，有如白紙。這與《解深密 經》說"如來藏有雜染"是相背的。

其次，《解深密經》說六識為轉識，為瀑流種子；而本經將七 識視為轉識，為瀑流。這與《解深密經》文又是不同的。

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二者之不同實際仅仅層次上之不同，實質上，基本旨趣是相 同的。举例《解深密經》說如來藏是雜染的；本經說是中立的清 淨，是善、不善因，是可與《解深密》重迭的。本經以七識為瀑 流，《解深密》以六識為瀑流，原無理論上之差異。不過二者相較， 還是本經所說較為合理。举例其說"如來藏為善、不善因"。正可 以說吾东说念主有善、惡行為之可能。轉七識視為瀑流，恰是其存在之 原因與作用。而《解深密經》之六識、七識簡直屬於虛位，是有 理論上之缺失的。

本經認為七識引起阿賴耶生大湧波，但阿賴耶不隨七識轉，因 之瑜伽師地論則說阿賴耶是萬識種子。即緣於此。

最後比較兩者思想如下：

《解深密經》：五識→阿陀那（六識、轉識）→阿賴耶→心

《楞伽經》：五識→意識→意（妄識、轉識）→阿賴耶（如來 藏）

本經說："阿賴耶識引起大湧波'能生轉識'，且'不隨七識 轉"'。其中之"七轉識"可有兩意：一為生現識，一為轉識成智。 如依本經"阿賴耶識名如來藏"、"如來藏是善不善因"之思想而 論，我們作上述之推論應是正確的。在爾後之瑜伽學派中當更可 見此脉络。

2.中期大乘东说念主物

（１）彌勒菩薩

彌勒菩薩的《瑜伽師地論》為彌勒菩薩之代 表作。他所說之"瑜伽"有別於《薄伽梵歌》，大致承受了《解深 密經》之觀點，凡有修行果位之行持都可稱之為瑜伽。"依此瑜伽 調化眾生者為瑜伽師"、"論瑜伽師修習瑜伽十七地者謂《瑜伽師 地論》"。我們歸納本論為三點：一為中说念觀，二為種子說，三為 阿賴耶。

〈一〉中说念觀：本論之中说念思想一依《解深密經》，一依《中 論》。並進而加以修正而长入兩者之說。

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〈1〉依《解深密經》者：將其原來之三有相與三無性另增兩 有相，兩無性，即"不可說有相性"，以對"無可說有相性"，其 筹办是在顯其主有"不可說性"。"差別有相性"以對"無差別相 性"以顯其"自性差別性"。本論認為不可說性與自性差別性才是 《解深密》三有相、三無性之中说念，這與爾後吠檀多之商卡拉所說 之"不可态状"、"非不同"思想是沟通的，可能後者恰是受有本 論之影響。

〈2〉依《中論》者：《中論》倡緣起、假、空，而為中说念。而 本論主緣起之名相為"實有"，"自性"為"假有"，明此二者即是 勝義，即是中说念。這樣，剛好與龍樹菩薩所說至少在無相上是相 對立的，實在說，緣起有在經驗立場講則是"真實"，但在實在論 之立場則是"假有"；至於"自性"本論說是"假有"，而龍樹根 本不承認有自性，是以並無歧見可說。本論仅仅站在經驗論之立 場較素樸，沒有龍樹說得那麼"玄"费力。總之，在思想本领上 又多一項辯證與周延费力。

〈二〉種子說：彌勒菩薩既認為自性是假有，而自性種子說亦 是戲論。逐一種子是假，一切種子更是假，一切種子識亦然假，明 乎此，即可知涅槃清淨。

種子即是因果，自性能生，是雜多的，存在在逐一自性體中。 因之欲界、色界、無色界三界中互攝互入。而有欲亦有識，但識 "般若法"的一切種子，不错隨意成聖成凡；反之，便只得隨所生 自性體中種子流轉。種子即種性，是無始的，相續不絕，东说念主受胎 後由於染業不染業相互兼熏而有異熟果。

〈三〉阿賴耶識：為報身、業用、一切種子之種子"是完全解 脫"大旨趣。本論分識為八種即五識、意識、末那及阿賴耶。阿 賴耶為萬識種子，為能藏又為所藏。八種識之關係：五識身依意 識……递次末那依止阿賴耶，其流轉亦是如此……最後阿賴耶也 隨七識流轉。不過，阿賴耶又稱之為"轉依"，即以依之轉凡為聖 p. 697 之意。不是轉聖说念為煩惱。就阿賴耶"能汇注一切法種子緣外境 說，亦稱之為"心"。

本論說阿賴耶識名心則是《解深密經》之思想。其以七識為 妄識則是同於《楞伽經》的。此外，《解深密經》之阿賴耶有轉識 不错成聖也不错成凡，但不隨七識轉。而本論則說：阿賴耶為 "轉依"，轉煩惱成聖，阿賴耶隨七識轉。本論之是以主阿賴耶隨 七識轉，在於說明阿賴耶無自性，無自性故清淨。而《解深密 經》說阿賴耶不隨七識轉，因為它本人不错轉凡、轉聖，不必隨 七識再轉。於此，方知本論與《解深密經》同說"如來藏是善、不 善因"，在兩派理論上並無基本上之不同，因為本論大多思想是從 《解深密經》而來的。

其次，從《解深密經》至《楞伽經》所說，了別識與分別事 識說，都是無始以來熏習而成；本論說，逐一種子、一切種子也 是熏習而资本無自性，是以本論與《楞伽經》亦然有關係的。由 於本論主無自性，對《涅槃經》常、樂、我、淨說是持反對立場 的。

本論在願行上不似其他小乘以自为建立為果位，也不似後期 一切有部及大眾部完全以利他為識志。本論是兼自为利他之大乘 行。

（2）無著

無著的思想——《攝大乘論》大致是對《瑜伽師 地論》作進一步之疏證，但亦有相背之思想。本論與其先期思想 之比較，我們已在其受先前思想之影響一文中透過思想史之分析 作有詳細之說明。在此，我們且鈎玄纲领塞稍作補遺。本論中心 論點是阿賴耶識。早先說明"阿賴耶識"之存在問題：一是根據 《瑜伽師地論》，認阿賴耶識既是因又是果。阿賴耶從無始種子積 聚而成是果，亦然一切種子之種子，故亦是因。二是根據《布利 哈德奧義書》說，阿賴耶為自我愛之意識。举例我們所喜愛的一 切並非其自身可愛，實在是因為"是我的"而變得可愛。但"我 p. 698 的"是外於我而存在，而最可愛的乃是"我"。奧義書說此即梵我， 本論說此即阿賴耶識。

阿賴耶之作用：《楞伽經》說，七識隨五識身轉，而有共同作 用，不論耳聞、眼見，都能同時升引；《瑜伽師地論》說，阿賴耶 隨七識轉而起共同作用；本論說，阿賴耶能執持有色諸根時即是 阿陀那識。

然而當阿賴耶受持既久，即是阿陀那識之僭越，反而使得阿 賴耶不顯，而有阿賴耶識之我執。

阿賴耶除其共同作用外，尚有差別作用，此為異種異生之根 本作用。如否则，不可說明萬物之殊相。

本論還主張，阿黎耶依眾名體相而存在，與五識身是相互依 存的。這有不同於《瑜伽師地論》者，《瑜伽師地論》是五識依六 識，六識依七識，七識依阿賴耶。如兩者比拟較，本論之設想更 為活潑有展開之餘地，《瑜伽師地論》反而機械化了，戒指了阿賴 耶識之功用。《攝論》此一理論無論應用到社會，乃至社團有機體 之組織亦然很梦想之組織贬责本领。《攝論》此說並不違背《瑜伽 師地論》識之依存關係。

依據《攝論》，阿賴耶不僅依於五識心，也依於清淨心，這才 能說明束縛與解脫之可能。同時，既可轉凡、轉聖，故確定阿賴 耶識亦是世間、出世間之轉依。就種子來說，阿賴耶是根識種子， 又是出世淨種子，是一切種子的種子，故亦可說阿賴耶為轉依中 間之種子。就东说念主存一火中之存在說，《攝論》稱此中間種子為"中陰 身"。本論之"中間種子"說當是趨向向來"中有"思想，而具體 之影響當是得自正量部，或遠可溯及數論之"中陰身"。

總之，阿賴耶與種子是不一不異，自相、因相與果相亦然不 一不異的。

其次，《攝論》根據《解深密經》三法性相之三相、三無性思 想，演繹為"一分說言，二分說言"之辯證法，而顯出了三自性 之"中说念"，以致擴大中说念思猜测涅槃之證东说念主。

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本論特別論及佛有三身，即受用、變化、自性身，一切法自 在依止。佛土無論世法、出世法齐是清淨所識所現。都可歸之於 阿賴耶識自性種子，受熏而得，並無自性可得。

（3）世親

世親别号天親，他是唯識論者，瑜伽唯識學派雖 可讲究及彌勒，但實際是他完成唯識體系的。他個东说念主思想之來源 我們在本書第二篇第一章第四節第二小節中的"世親的思想"一 文中已作了論述，現再作補充、比較。我們仍依唯識又稱唯心、轉 識、中说念三點說明。

〈一〉唯識論：早期有部說：心不與煩惱相應，而與隨眠相應。 世親據此而說，有清淨心與煩惱心。其"清淨心"就是早期有部 "不與煩惱相應之心"，其"煩惱心"就是早期有部"與隨眠相應 之心"。早期有部之是以設"隨眠與心相應"其筹办在於說有潛伏 業之存在，尚未顯現。而世親之"煩惱心"則是與三界相應，已 引起煩惱存在。這是二者所不同處。

天親認為煩惱心與識與意會為一體，都是虛妄，都是業力所 現，以致連天国地獄都是惑業所生。這一思想溯自佛陀說一切業 均是"汝今自受"。《發智論》"心有則法有"，犢子部"離东说念主沒有 法"，《華嚴經》"一切唯心造"，《大般涅槃經》"因惡心生悔而成 地獄东说念主"，《瑜伽師地論》及《攝論》均主"阿賴耶識為"一切種 子識"等等，都可說與世親唯識觀有關係。

但影響世親唯識思想最明顯的是《布利哈德奧義書》之四位 說之"熟眠位"。而世親也說："熟眠無夢……無境可取，識不得 生，以是義取，唯識義成。"繼之他更為無塵所對之"境"分析： 境由塵積，塵內微塵生，微塵即不可見，故無。微塵既不見，多 塵亦不可得；且多塵必有差異，故多塵均不可得。是即為無塵亦 無境。無境，識亦無可取。

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由此可見，世親更進一步，將"境"化為"熟眠"中之"無 境"，這是世親比奧義書之"熟眠"更高尚之處。由此可見他所說 之"識"乃是"離所相之'識"'，那才是"成唯識"。

〈二〉轉識說：世親說：眾生與法均是"識"所現。《愛陀利 耶奧義書》說："識即是梵，一切……是內識而生。"不過奧義書 所說之梵是識费力。至於識如何顯現三界呢？

世親認為六識、七識、八識此三識既是能變識，又是所緣識。 八識能緣稱果報識，果報識為一切種子所依，與根、塵三事和合 生觸。心恆動作意，思想籌量。"作意如馬行"，"思想如騎者"。而 《卡陀奧義書》說：梵（識）如車主，車夫如思想，馬如东说念主感官， 意如繮繩，馬車如东说念主身體。可見世親之喻是引自《卡陀奧義書》。 仅仅世親將意比作馬，卡陀將意比作繮繩，二者所不同者是：《卡 陀奧義書》主在說明車主有如梵（識），是絕對之驾御者，以顯識 之功用；而世親所說者，在於藉作意與思想以說明意識思生滅。 因為即使是"思想"也仅仅感性範疇，說不上是熟眠位之唯識，而 仅仅其次位——醒境位之識，或說是感性费力。

七識能緣為執識：以執著為體，與無明、我見、我慢、我愛 四惑相應。以我執為實我。六識之能緣稱之為"塵識"，亦即六識 所得色塵影像，非色體自身。世親所稱傳識就是指果報識，又稱 本識、執識及塵識三者。本識自身發用雖不是塵，故稱"似塵"。 似塵乃至塵，齐是虛妄，因微塵不可見，亦無所得故。

〈三〉中说念：世親之中说念有依於般若及龍樹者，離兩邊之"無 相中说念"。有得自《解深密經》之"三性、相"，形成與《攝大 乘》"勝義自性、相"之內涵者，稱之為"自性中说念"。

世親根據前兩種中说念，另創"世間極成真實"，是事是真諦， 與"趣味極成真實"，是理，是真諦。兩極成之圓成即是中说念。其 實，世親之"唯識"乃是離相對之能識與所識之"識"，此識即是 一中说念。

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此外，世親明白地將五作支因明學改為三作支，开荒現量、比 量、聖言量，是知識論系統，雖大致是採擷正論派而來，但其目 的仍是在於發揮自宗之立論。举例說正論派聖言量乃是指吠陀經， 而世親之聖言量乃是指契經，餘亦可知矣。

最後，我們要說明者，本書並未介紹《成唯識論》，因為在印 度瑜伽唯識論裏僅具代表性之一；但我們中國之法相宗，偏激它 宗也經常援用本論，是以就在此作一簡要說明。《成唯識論》最特 出者：是以護法思想為中心，主張阿賴耶識有見、相、證及自證 四分；其次特別強調"轉識成智"，也為中國學者所重視。在《瑜 伽師地論》，及《攝論》裏八識有"轉依"說，《瑜伽師地論》之 轉依可轉成聖，亦可轉成凡；而《攝論》之轉依僅轉成聖，不轉 成凡，因為八識隨七識轉時即可轉成為聖，是以轉依不可成凡，其 情理在此。至於世親其最根底之中说念義就是離能相識所相境之 "識"，就是"成唯識"。而護法等所造之《成唯識論》，則別立 "轉識成智"說。其所謂智即大圓鏡智、对等性智、妙觀察智、成 所作智。"如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變、所變種 現俱生而智用增，以智名顯。故此四品總攝佛地一切有為功德齐 盡。此轉有漏，八、七、六、五識相應地如次而得。智雖非識而 依識轉。識為主故說轉識得，又有漏位智劣識強，無漏位中智強 識劣。為勸多情依智捨識，故說轉八識而得此四智。"[註1]

此一段笔墨可分析如下：從有為法看，四智即為佛智，從無 為法看佛智是不可說的。八識以次均可相應次等轉，不獨八識能 轉。誠為能轉。是以智仍須依八識轉。除非到了無漏之果位地，其 智才能勝過其識；否則，仅仅有漏位果者，則是智劣而識強。因 為智勝於識，是以要多情眾生依智捨識，是以才說轉識而得四智。

由此可見，《成唯識論》是主智高於識，而轉識成智者可視是 有漏位者，也可能是無漏位者。因為四智就是佛智，所謂"轉識 成智"就是要由具有八識之多情眾生成佛。

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這樣看來，《成唯識論》便不屬知識論之知識範疇，而是論宗 教之行持與果位了。否则，"成唯識論"一題便不可涵蘊行持與果 位之內容，而應是"成唯智論"了。

如說"智"不是佛智，一者有違文意；二者，在"唯識"上 另加四智，益見枝末紛歧。因為世親已視"唯識"為絕待智，為 最後之"中说念"，在絕待之上不再容絕待，在中说念之上別無中说念。 故《成唯識論》之"轉識成智"實進退失據，而有不倫不類，畫 蛇添足之感。

（三）後期大乘

後期大乘之特徵就是，中觀與瑜伽合流而並入了密宗。

1.中觀派

基於佛陀之緣起，經般若而中觀，至《般若經》即 普遍採用辯證法以證一切法空，到了龍樹復廣泛援用兩難推理，龍 樹菩薩為何要採用兩難推理呢？

因為排中律之證法只能說明"非有非空"之法空性。到了 《上品般若》則將法空思想"非有非無"定名為中说念，而"中说念" 又名卻仍使东说念主覺得有什麼存在著，在排中律中即是一"宇"的存 在。

尤有進者，"中说念"一意见仍然是一确定，是有所立的，這很 有緣起思想之發展。為了說明真确之法空，只能破而不可立，所 以龍樹援用了兩難推理，所謂兩難推理就是印順老法師在《中觀 論頌講記》中說："破兩不執中"、"中"亦不立，就達到了"緣起 性空"立論了。

然而，中觀派到了清辨時代，一則由於思潮之遊盪，总是破 而不立，容易受到異宗之攻訐，姑無論理論如何，會製造一種假 象——中觀即是虛無主義者。二則是中觀派东说念主才凋零，非但未能 光大批門，反而昧於"破而不立"之真義。是以清辨力主要 "立"。那就是放棄"破而不立"之兩難推理，而力呼要加強因明 p. 703 學，以因明學之論證方式以开荒"有宗、有因……"之理論系統 但宗、因、喻三作支法是要導出結論的，導出結論就不可顯示空 性，就是"有"，這便失去中觀之立場了。

月稱在中觀派中算是較為傑出之論師，他看出了清辨之錯誤， 是以加以指責。但從月稱批評瑜伽派之論點看，月稱並非是一位 闇练的中觀論者，因為他的批評並未深入對方的理論中枢。關於 此點，我們已在本書第二篇第一章第四節第三小節中之"中觀 派"一文中說過了。

2.瑜伽派

世親後之護法，主"轉識成智"實為畫蛇添足，雖 然對宗教有所發展，但就學術思想是無甚冒昧義。陳那之"相違 決定論"不错救濟主觀經驗之知，幸免众东说念主有信仰上之衝突，實 有其貢獻。但卻為其自宗主"邏輯經驗論"之法稱所反對。

站在純知識、邏輯立場論，法稱學說是很有價值的，時于今 日仍是受到重視的；但站在东说念主文社會科學立場看，陳那所主"相 違決定論"更為要紧。当天國際關係、國際规律之根底开荒，不 是靠政治、經濟，而是靠宗教。众东说念主在宗教上之相互尊重"相違 決定"，东说念主類才有前途。是以法稱與陳那實際上都已偏離了唯識之 本義。

不過，法稱稱讚佛陀為"量者"——為知識自身，為一切知 識之標準，又蹈了《成唯識論》之覆轍，將知識論，乃至邏輯知識， 推向到宗教之信仰上去了。

况兼，又复返到吠陀經信仰之老路，吠陀即知識之自身，即 是"量者"。

就兩者之合流看：中觀之清辨、月稱已有"有"的傾向自不 容論矣。而瑜伽唯識派，即使世親自身主"境無識亦無，唯識義 成"可稱為"唯識中说念"，已有遠離彌勒、無著主"阿賴耶識為一 切種子識"之思想。是以當瑜伽派之月官與中觀月稱相辯論時，盛 傳一句"彌勒無著宗生甘雨"。那就是說，他們不以世親思想去對 p. 704 抗中觀派，而以彌勒、無著去對抗中觀派之情理所在。但世親之 影響當必仍然存在，然而，已失其與中觀派對立之理論基礎了。有 之，就是在因明學上稍有發展，這無補於本宗之衰微。

中觀、瑜伽唯識兩派之衰微，一因後繼無大師，二因傳統思 想之復興，繼之回教之侵入。我們深知：中觀與瑜伽唯識兩派都 受印度傳統思想影響很大。一個國家、民族之傳統思想可能雕零 於一時，但卻不會是長期的。是以當印度傳統思想经受了大乘唯 識许多思想，中觀之論證本领及整個释教大乘精神之後，便有了 印度正統學派吠檀多之復興。非傳統况兼是反傳統之释教便当然 陷於悔悟。

從文化思想史之觀點看，是佛學思想已發展到岑岭後還乎落 點，亦然由博返約，而並入密宗。從理論之高闊久之即會變為空 幻，乃是實踐學派應運而生。就整個印度文化看，印度释教之衰 微，乃是其文化思想支流之回歸。因之，密宗在印度也仅仅曇花 一現费力。其原因是，密宗思想與實踐更為傾向印度傳統之宗教。

3.密宗

印度的後期大乘、瑜伽與中觀之思想回歸到傳統而 成吠檀多哲學後，其自身失去理論上之憑藉，於是乃改弦易轍，走 向宗教之實踐。

這本來是件好事，在印度歷史上，當梵書後期，婆羅門至上， 形成宗教祭師之墮落，有識之士乃[往深山修行，有计划"密意"， 而後發展成新思想就是奧義書哲學，成為印度文化思想之黃金時 代。他們之是以能顺利，一則是他們有思想家能從事對傳統思想 再反省、再發展，其次是，那時他們沒有強大之敵對勢力與之抗 衡。他們所從事的，乃是一次文化思想之復興服务。

而释教之密宗且為強大之傳統文化思想所迫，而又無大思想 家能敢於再對释教傳統加以反省和确定，反而不敢确定释教之傳 統，而向印度迂腐傳統吠陀經去找憑藉，因而更失去了释教本人 之地位與立場。

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也許印度密宗之祖師想藉更早之傳統思想，以之與吠檀多抗 衡，陷子之盾攻子之盾。但是，吠檀多本人即是承受树大根深之 傳統；况兼，更默化了释教之優點。密宗祖師們之計仍是失算的。

密宗之密教，可說完全走的是《阿闥婆吠陀》、彌曼沙之老路。 其密法亦是以吠陀經為主，以释教中说念思想為輔，再摻和著少數 六師外说念思想而成者。在密宗思想影響與傳承中我們已作有說明。 今再作一簡要補充，並請與之對照參閱。

本宗以密呪、色、形、空間為天地本體，稱之為體大，此體 大產生現相世界，萬象森嚴，無所不備，故稱之為相大。此世界 攝一切法是身密，攝一切音是語密，攝一切心是意密。吾东说念主亦具 身、語、意三密，互攝互入，以顯示天地之密。

整個天地分胎藏金剛兩界。胎藏界為理、為本覺、為蓮花，是 化他；金剛界為智、為始覺、為金剛杵，是利他。兩界逐一相應 是為"中说念"。可見密宗之中说念已不是辯證之中说念，而是訓詁之中 说念。既已确定胎藏與金剛二界為真實之存在，就不不错非金剛界、 非胎藏界，非理、非智為真實。因此，所講之"中说念"我們只能 從其訓詁上去認知。認真說，密宗是實在論者，亦然多元實在論。 就整個天地論，其體大、相大、用大互攝互入，是不错稱之為 "自性緣起"，但就單一之金剛與胎藏兩界說，因各自都是實在的， 它本人既不是緣起的，也就不是辯證之中说念。訓詁中说念就是"中 庸之说念"，中和之说念便不是思想、邏輯問題，而是东说念主文的、價值觀、 说念德觀之問題了。只能作為實踐之標準，而不可作為感性之認知。 就密宗來說，因為是重宗教之實踐，它所定之訓詁中说念則仍是有 實踐作用的。

密宗中，除了中说念而外，五佛、五智亦然释教的。其胎藏、金 剛，呪語、大日如來、五分說是出自吠陀經。"五色"與末伽梨ª 不异。"五大"與數論沟通。

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本宗之天地萬象以方、圓、三角、半月示之，確有很深的意 義：因圓以喻理，方以喻事。方圓即事理圓融。但天地亦有未竟 之理，亦有未盡之事，因以半圓、三角形示之。以期待东说念主加行勤 修，久之，則醍醐灌頂，兩半圓不错成圓，兩三角形不错成方，即 是理事圓融。此可視為密宗本人之設施。

總之，印度之密宗已失去其純正之释教信仰，其不灭绝幾兮。

六　中國佛學與傳統及非傳統思想之比較

（一）三論宗

三論宗是中國释教开始成宗之學派，是以其前期思想，無論 是中國的、释教的，都是径直地受其影響。

就中國傳統論，有大《易》，有老莊，有由大《易》與老莊所 长入而生之玄學，有由大《易》與术士、陰陽五行长处入之讖緯。

大《易》、老莊、玄學我們都分別在前边提倡了若干資料，以 下僅對讖緯思想稍作補充。在孔子之世就有"許行"親耕自食之 隱士。老子《说念德經》有"穀神不死"之句。穀神其意若何？有 謂穀神即"穀神"者，有謂之"致虛極，守靜篤"之意。總之，都 是證明是隱士修身之情绪或境地。

在戰國時，寰宇大亂，諸侯爭霸時則演成术士。這些方土有 的關心世说念者，有孟子"處土橫議"者，有"不達則獨善其身"而 養神、服氣者。

到了兩漢方土勢力更盛，僅淮南劉安就招致賓客术士數千东说念主 之眾，其原因係受鄒衍"五德始終說"所影響。五德者即金、木、 水、火、土。此五德驾御政刑，故君王應依五德而行禪讓；個东说念主 依五德修身養性，五德相克相生，始終循環，故曰"五德始終 說"。到了漢末说念家之《黃庭經》便將说念家、《易經》人命之精 "神"說成是神靈存於臟腑百體之內，五行即五腑之功用，由方土 而说念土。形成讖緯之說。

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到了魏晉以後，有些羽士們想复返原來说念家思想，將原來之 "氣"分為三種層次：以"氣"指吾东说念主呼吸之氣，以"氣"為空氣， 以"炁"為说念家所稱之氣。唯有這炁才算是吾东说念主所修練之"说念"。 這些中國傳統思想便通過《理惑論》與六家七宗而過度到中國佛 學宗派。

就中國佛學傳統論，早先是牟子之《理惑論》，是开始介紹佛 教到中國者，他對释教之仰慕實大於他對佛學之瞭解。他是以神 靈譬如般若，雖說不類，但對傳播释教來說是有助益的。

其次，則是六宗七宗，其思想就是玄學與早期般若思想滲合 而成者，後來之《三宗論》云：三論可說是從六家七宗而衍進、歸 納而成者。所謂三宗論者：一為"不空化名宗"，執於化名，化名 本來即是假、即是空，尚執於化名，故非空之勝義；二為"空假 名宗"，又落於空化名，並"化名"都空掉了，不是執於頑空，即 執於相對空、有之空；三為"化名空"即假、即空，當下即假，當 下即空。

三宗論之"化名空"也影響了僧肇之"不真空論"。"不真"即 "假"，是以"不真空"就是"化名空"。僧肇深知法空，故主 "心"亦空。故曰："心無者，無心於萬物"，仅仅心淨不沾滯外物； 如果沾滯外物，即是"即色"，即心即色。並非真确另有色存在， 故說"明色不自色"。正如王陽明說：（喜）好色即是色，並非好 色外別有一色，陽明是就"良知"說，僧肇是就"清淨心"、"性 空"說的，兩者都有唯心傾向。心若沾滯外色，即是不真，不真 即是清淨，即是空，即是真。這樣，就是同於緣起論之真義了。

僧肇"不真空論"傳之僧朗，偽朗又傳僧詮，"不真"即權智， "空"即實智。是為"關河舊說"。總之，"不空"即是淨，即是空， 都歸為"無所得"。

三論宗經過了此一大環繞才得到了"無所得"之思想。

此外，《成實論》先是三論宗之先期东说念主物所信奉之論著，其 "十號品"說"佛依此二諦（依世，依第一義）說法，所言齐是真 p. 708 實"。青目亦主此說，是以吉藏把依真、俗二世所說之法稱之為 "教於二諦"，其"不可說"、"無所得"之中说念稱之為"本於二 諦"。

憑實而論，上座部之後期有部與成實宗，如從宗派上說他們 是小乘倒是符正当統的；但就思想史之學統說，這兩派確已離開 自性有之理論，而趨向法空。不過，在本领上仍有所戒指，举例 後期有部說了一大堆之自性有，最後才輕輕拈出"諸無為法尚無 生等本相可知，況生生等隨相可得？"又以《成實論》為例：其主 心法相對，境與理相對，先有與後無相對，在体式上有"犄角"之 勢，故以後之三論諸師加以擯斥，也似欠客觀，只能算是借題發 揮了。《成實論》之犄角論勢對於三論宗深入"無所得"之中说念說 是有指引作用的。因之，其得月忘指自屬上乘，而得月後呪詛其 "指"則是拒抗允不厚说念的。

本宗由攝嶺之僧詮而法朗，法朗將二諦發展到三重，吉藏完 成"四重二諦"，四重剛好能還原到原式之排中律。但三論宗之二 諦說還是強調"本於二諦"的。本於二諦才是諸法實相。吉藏甚 至將佛身與佛土、涅槃與中说念、破邪與顯正亦都納入二諦之範疇， 都歸之於無所得。話雖是如此說，但是，其說明"本從二諦"卻 仍賴"教於二諦"。於是，便留住了一無限"宇"的問題，為無限 之中说念。而其是空是有？就很難說了。

（二）天臺宗

天臺宗雖然亦受有三論宗先期思想所影響，但是，其先祖慧 文思想之形成，則是三論之《大智度論》。《中論》譯出之後，他 們受命了長期摸索的说念路，不像三論宗那樣的難產。天臺仅仅把 三宗論思想拿來作旁證费力。

慧文從《大智度論》得"一心三智"；後從《中論》四句偈而 得悟三諦，又讀《肇論》之"不真空論"。始知二諦是即空即假即 中。所謂"一心三觀"。

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慧思以無比的悲心發大誓願度脫一切眾苦，他所用之本领即 是《法華經》之"安樂行"。慧思除他的願行而外，憑什麼去度一 切眾生呢？《法華經‧浅近品》說天地實相"十如是"，也唯有 "佛能究諸法實相"。在慧思看來，明白諸法實相並非困難，他專 對諸法實相加以有计划，結果仅仅一如，一如亦然法空，但是功用 有十。問題不是知諸法實相，而是行證。是以他才立"誓願文"。

智者受慧文、慧思之影響，另悟三宗論、"不真空論"、"立處 即真"而形成其"三諦圓融"說。此為智者最欢腾之作，三諦實 歸一諦，以致連一諦之勝義亦是化名。

智者湛然特重惡法，惡根性，通稱"性具說"。此一思想可早 溯於大眾部、後期一切有部，他們認為菩薩行化之器世間即是惡 世，後來之《法華經》受其影響，慧思宗法華当然承受《法華》之 惡世說影響，直到智者立四聖六说念之十法界、三種世間與十如是 諸法實相，合成大千世界只存一念中。天地之生起也就在一念心 中，無明緣行而有惑業，此惑業即是"惡根性"。就諸法實相、百 界、千如……相攝相入此即"性具"所引起。

其實，天臺一系之性具說已與惑業緣起合一了，也不错复返 佛陀之十二緣起"無明緣行……"之本懷。而慧思之性惡說則是 自"惡世"說之大眾部之源頭而來。慧思之性惡說，純就惡世眾 生而言；而智者之性具、惡根性則是其緣起論之一部份。不僅是 指眾生而說的。

在思想史上，智者之性具說也折衷了地論與攝論。而地論之 緣起說又是得自後期一切有部。後期一切有部說，自性能生，乃 是自性"作用"能生，其實是自性生作用，作用生自性。地論以 此說"法性"為諸法之本源。智者以為是"自性能生"而加以擯 斥；攝論則說諸法依"阿賴耶"而生起，又是"他生"。自生、他 生在《中論》中亦然受到批評的，是以智者亦不以為然，因而他 修正了《法華》之性具說而成為他我方之性具論。

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智者之性具說有似《起信論》之"生滅門"，其三諦圓融實為 一諦之勝義諦，有似《起信論》之真如門。後來，湛然將智者 "一念三千"視為同於《大乘起信》之"真如隨緣"說。這樣使天 臺思想便起了變化。

自慧文之"一心中得三智"到智者之"一念三千"，仅仅唯心 的，仍不離《發智論》以降之唯心說——"心有則法有"。而湛然 將"一念"視為"真如"，將"三千"視為"諸緣"。如然，如說 "真如隨緣不變"，也就是"一念隨三千不變"；"不變隨緣"，就是 "不變三千"。但這是說欠亨的，因為真如在《起信論》中是"泛 實在"的存在，而"一念心"如說是泛實在之存在則是矛盾的。因 為"一念"本人則是短暫的時間，而慧文說一心是不错的。因為 "一心"就是唯心的，或說是唯識的。

天臺三位大師之思想已如前述。如果要區分其特质，也不错 說：慧文重智，慧思重願，智者重行。至於湛然，對外宗之撻伐 出力很殷，我們留在華嚴宗一併比較其判教思想偏激圓、頓之爭。

（三）華嚴宗

杜順比禪宗四祖说念信只大兩歲。杜順生於公元五七七年，天 臺二祖慧思死於此時。這意味著至少杜順對於禪宗前三祖是有所 知的，對慧文、慧思天臺前二祖也應有所知，他們都重禪、重理， 也同住在朔方。

就從杜順思想本人看，他亦然一位重禪重觀的东说念主。

第一、從"無生"辯之体式追根地詰問，就有统统的禪味；最 後我方始指出，色法是假，名相無立，是為"有生"即"無生"又 是無上之禪機。

第二、杜順將諸法分"理"、"事"二門。此本為其"教"，為 哲學思想，但杜順仍以實踐、禪觀視之"法界'觀'"。

第三、其判教，本為其個东说念主對释教思想史，或释教史之批判。 此為思想與史的問題，而杜順仍是以實踐、禪觀之"五教止 觀"'觀之。

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簡言之，杜順是以禪、以觀之實踐立場去貫穿其教（理）與 释教史與释教思想史的。

正因為他是一位真确的禪者，是以我方有述沒有著。然而，其 僅傳述出之《五教止觀》、《法界觀門》，確屬中國隋唐時代中國思 想史上之仙葩。以後当然影響了法藏。是以印順法師推定《法界 觀門》為法藏所作。

我們在"對華嚴之影響"一文中已指出：《華嚴經》中法藏世 界係依其先前大眾及後期有部佛陀觀與菩薩觀而形成的，《般若 經》尤其是《中品般若》是依"空相應"而成者。而杜順卻又將 法藏世界海完全視為一理的世界，現象世界為一事的世界。根據 《華嚴經》，法藏世界與現象世界只在一"心"之中。若據杜順，則 理、事只在一"觀"之中。

由於杜順重禪重觀，是以援用《楞伽經》、《維摩經》，乃至说念 家思想。由於他將理、事與空、有並論，是以也宗緣起性空之辯 證中说念。以上所引，仅仅一種比擬、描绘，並無不可；其困難者 是，他用《起信論》之"心真如門"來說明他的"理法界"，以其 "生滅門"來說明他的"事法界"，又發生與天臺湛然之归拢困難， 但沒有前者嚴重。

因為《起信論》之"真如"、"生滅"二門是二元的，其上並 無任何高級統攝性之存在。而杜順之理、事之上，有"觀"存在 著，在理事上起作用的仍然是"心"。既然有心在統攝理與事，這就 不可與《起信論》之"二門"相提並論了。

湛然之錯誤之是以較為嚴重，是他將"一念心"視作"真 如"、"三千"視作"生滅"，其上沒有統攝性存在。當然，從智者 "三諦圓融"看，並無此一困難。只能說，他借用《起信論》的 "二門"以喻"一念三千"是錯誤的。湛然之錯誤可能就是杜順所 導致的。

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當然，《大乘起信論》一心二門，從名义上看，心仍是二門之 統攝者："摩訶衍者，總說有二種：一者法，二者義。所言法者， 謂眾生心，是心攝一切世間法、出世間法……是心真如相，即示 摩訶衍體地，是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用。所言立義 者：一者體大，謂一切法真如对等不增不滅故；二者相大，謂如 來藏具足無量性功得故；三者用大，能生一切世間出世間善因果 故。"[註1]又云："依一心法，有二種門，一者心真如門，二者心生滅 門。是二種門齐各總攝一切法……是二門不相離故。心真如者，即 是一法界大總相法門體，所謂心肠不生不滅，一切諸法唯依妄念 而有差別。唯是一心故名真如……亦無有相……無有可遣，以一 切法悉齐真故；亦無可立，以一切法齐同照旧。當知一切法不可 說，不可念故，名為真如。"[註2]

由之可知，其一心二門，實際即是指一心之淨、染兩相。妄 則生體、相、用；淨亦含有世、出世法，仅仅不顯费力。即不含 染者之心，不可言說者才算真如。既然一心是真如，又含攝真如 心，是自身相含豈未几餘；如一心又是真如，尚含有妄心，便不 成其為真如了。可見，《大乘起信論》之"心"是屬於空位，而其 "真如"與"生滅"便成為實際之二元論了。

天臺是一心三觀與華嚴之"法界觀"都具有唯心色调。任何 唯心的，挑升無意地與二元思想之《起信論》滲合悉数，便會造 成其自身理論上之衝突、矛盾。換句話說：即是统统的唯心論與 非純粹之唯心論是有質量上之差異的。在體用是不错假用的，但 體用統攝之設定上，《大乘起信論》之心為真如說則是不究竟的。 關於《起信論》之問題我們留待不才一節小乘與大乘比較中再作 深談。

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杜順之弟子智儼將"十會"與"十玄"加以攝入又擴大了杜 順之法界緣起論。同時，他將向來三乘思想與信仰之異同逐一作 了比較，最後筹办，則是在顯示"華嚴宗之圓教一乘"。

智儼弟子法藏，又稱華嚴第三祖，他得《法華經‧浅近品》露 地白牛之喻，而倡華嚴宗為"別教一乘。"判《法華經》為"漸 圓"、"漸頓"。稱自宗為"究竟圓"或"頓頓"。這樣便引起了天 臺稍後之湛然所反對。

天臺智者將佛陀一代聖教分為兩類來判：一為以佛陀因东说念主施 教之權法者，分漸、頓、奥秘、不定，稱之為化儀四教；一為以 受教者之資質分，有藏、通、別、圓，稱之為化法四教。

杜順為華嚴鼻祖，著有《五教止觀》。"五教"即：小、始、終、 圓、頓。若就天臺學者之觀點看，華嚴前四教是屬眾生慧根辗转 而論者，後一頓教乃是指佛陀因东说念主施教之本领，兩者範疇不同， "異類不比"，如何不错化為五教之類呢？

而站在華嚴學者之立場則主張：佛陀既以頓教教之，所教者 亦必利根之东说念主。以此推論，小教教者，亦必以小教之本领训诲鈍 根者，將教法與根器相当合而統一謂之"五教"豈非更單一明瞭。 又何须將二者分開呢？

華嚴之法藏就因此而判天臺為"漸圓"，而自宗為"圓"。或 記天臺為"圓"，自宗為"頓"。或天臺為"漸頓"，自宗為"頓 頓"。

天臺之湛然，也深知自宗之缺失，而不從修證過程或理論上 去與法藏交鋒；而從究竟果位上說：悟則悟矣證則證矣，那還有 什麼漸頓、頓頓呢？

　

但湛然此一答覆近乎抬槓，是不足以服东说念主的。因為智者之判 教無論化法、化儀均是有位次的；而不論位次而又從究竟果位上 說，就是規避問題，顧足下而言他。不守論證上之归拢律那是無 效的。

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天臺智者之判教，我們已在本書第二篇第一章第五節第二小 節"對天臺宗之影響"一文中提到，是得自《涅槃經‧聖行品》、 《華嚴經‧性起品》以及《智論》、《瓔珞》及至慧文、慧思等先期 思想。而杜順法藏之判教亦受天臺之判教所影響則是很明白的事。 仅仅青出藍而勝於藍罷了。在圓頓之爭上，天臺是輸了，但亦雖 敗猶榮。

法藏在其《義海百門》中論到"塵"，"乃是自心所現，且與 自心為緣"。此一思想，從近觀，仍是從《起信論》"真如"、"生 滅"二門之升引。從其"塵"之一詞看，世親將塵分為"似塵、塵、 識塵"三者。似塵，乃是阿賴耶之自我反應，由寂而動之境。塵， 即指現象世間種種。識塵即指意識所取之境。而世親之"似塵"思 想是由犢子部"心心緣自性"而來。總之，法藏此一思想，自犢 子部而世親而《大乘起信論》沿襲而來，與其所宗之華嚴"一切 唯心造"是相符合的。

法藏對《華嚴經‧十地品》之"六相圓融"加以杰出地發揮， 對杜順理事觀之思想，對於華嚴之世出世間圓融思想之發展，都 有著極大之貢獻。以致後來他的"六相"說，比之杜順之"法界 觀"更為有名。而稱華嚴宗不以華嚴為名，而以法藏之名"賢 首"作為宗名的。其《金師子章》也總結了《華嚴經》的基本思 想。

法藏之後之澄觀，小於天臺湛然二三歲，但湛然只活了六十 六歲，而澄觀則整整活了一百歲。他深知湛然所謂之圓頓義，就 果上說實無漸頓之別。

而華嚴宗本人之先前思想家，亦然主教、觀合一的。因此才 說得出"初發心即成正覺"之思想。而後之智儼也說："初到，一 切步到。一步非到，一切步齐非到。"法藏也因之說："一东说念主修即 一切东说念主修，故一修一切修。"因為根據《華嚴經》諸法是"一多相 即"的；根據緣起論，法性是空的，性空之东说念主即是緣起之东说念主，是 p. 715 故一修一切修。到了澄觀，更進一步說："果是即因之果，因是即 果之因，对等無二相。"因之，他推到"信、解"上，亦然主張同 時具備，才能成其極智，了悟本源，基本上說，華嚴宗都是主教 觀合一的。

但是，在語言之表現上，似乎仍遜於早期禪者之说念生，試想 其"信、解非真"，豈不比澄觀之"信、解方真"來得有神嗎？其 "悟發、信解"'比之澄觀之"方明來源"豈不又高尚多了嗎？

澄觀除了承受以上之思想外，他是與禪宗百丈同時代之东说念主物， 他僅大百丈禪師兩歲费力，故百丈过去之禪宗亦必影響過澄觀。他 曾受過禪宗神會弟子無名禪師之法，其曾所受有禪宗影響自不待 言。

我們從宋、明諸儒之思想檢驗出，他們的語錄大多是從華嚴 "教觀合一"之思想中假借、改裝而得；所得於禪宗者仅仅禪宗 '門風"费力。但如说念生所悟之"悟發、信解"，非但華嚴諸師未 能及之，宋明諸儒也仅仅在特性上磨練费力。唯有禪宗幾位大師， 無論以何種方式，總是咄咄逼东说念主，鋒芒畢露者，不错證明是"悟 發、信解"了。

澄觀"三聖圓融觀"也算總結了《華嚴經》之思想。由於華 嚴宗是崇奉《華嚴經》的，使我們笃信，澄觀乃是華嚴宗之殿軍 东说念主物。

（四）禪宗

禪宗不立笔墨，仅仅不重視笔墨，並非是摒棄笔墨。因此，禪 宗祖師們著述極少，也沒有理論系統之开荒，筹商词它並不失為一 個宗派。其影響之深遠且大於中國任何释教宗派。其原因就是，禪 宗已中國化了，是以才能普遍深入朝野。至少是未完全因襲印度佛 教思想與教制。

释教初入中土，全賴中國之玄學去瞭解早期之般若思想。即 是所謂"格義释教"。即是說以《易經》、老莊之思想去忖度般若 思想。於是，由之而產生了早期之禪者。

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達摩東來開創了禪宗，實際上是應機费力。如果當時中國事 先沒有禪者們，開創禪機、禪林，就不會有慧可斷臂求法之事。其 次是，若當時沒有《楞伽經》之譯出，則素食與不重文教之释教 教義則無由安立，無能成宗。是以中國禪宗之產生乃是先期禪者、 達摩東來、《楞伽經》三者之因緣聚會所得之結果。

尤其早期禪者说念生，其所領悟之"頓悟"，對頓悟之界定使爾 後之禪宗大師們亦尚無出其右者。其後，則是僧肇對三論、天臺 影響較大，對禪宗之影響只能算是間接费力。

《楞伽經》主七識有變滅，而如來藏無生無滅，因為七識是依 諸田地念觀而生。是以早期禪宗觀空即觀七識生滅；而觀般若 （八識）則是觀如來藏識，别号之為心。後來禪宗通名之"觀心"。 二祖慧可始初因為觀到七識生滅，而未及空。是以，"心不安"，而 条目達摩與之"安心"。直到達摩向其安心，二祖始悟七識生滅當 下而空，即是般若、即是心。

因而三祖僧璨作"信心銘"，"一心不生，萬法無咎"。二祖、 三祖都是頭陀行者。三祖居無處十餘年，又是白衣落发，那時，只 有極少數禪寺，而行止於玄门说念場應是很当然之事，是以他的 "信心銘"還帶有很重之说念家色调："萬物齊觀，歸復当然。"雖帶 有说念家色调，但與"一心不生，萬法無咎……心若不異，萬法一 如"思想是相冥符的。這可見说念家與佛學有重迭之處。雖然老莊 不談"心"，但主当然法爾，不事失实則是沟通的。可見並非僧璨 之穿鑿附會。

四祖说念信處於北周滅法之際，為自卫只能隱居深山，為了安 頓徒眾，乃有丛林共修，因共修形成说念場，因維持说念場而求独力 重生。

同時，僧眾日多，從依戒以攝眾，僧眾來自四方，所學龐雜， 故原宗《楞伽》一經，後復採用多經，说念信尤重《金剛經》。四祖 p. 717 改變了禪宗向來之頭陀行為说念場假寓，為我國释教大叢林之開創 者；由《楞伽》改宗《金剛經》，使禪宗在參學上更為簡明而易著 力。

因此北周之滅法，建立了说念信之说念業，也使得中國释教有了 新的轉機。因為禪宗自此以後，一直為中國释教之主流。為中國 朝野各階層接納。

二祖、三祖者主以心守一、讓一心不生。而四祖則倡"直任 運"。所謂"直任運"即是心不著意，任其流注，最後則獨留一清 凈。換言之，二、三祖乃是确定一心不散，而四祖則是抵赖一切 意識，而得一大确定之"清淨"。

此外，四祖之"入说念安心浅近法門"有："老友體，老友用…… 守一不移"之說。老友體是清淨的，則是不移的；老友用，則是 權變的。這與他之"直任運"是重迭的。因之，他的"不移"不 同於二、三祖之"守一"，這仅仅在本领上說的，而根底上是归拢 的。因為"不移"是不移清淨心，守一亦然守清淨心的。

就本领上說，四祖是同於達摩初祖的。初祖条目慧可拿心出 來與之安，實際就是在逼使二祖悟知"心不可得"，就是一抵赖的 本领，在不可得之下而認知我方之心即是一确定。其後禪宗祖師， 尤其是六祖更明白指引确定與抵赖仍是一參禪辯證之公式。爾後 五家祖師或棒喝，或逗機都是此一正反二諦之運用。

因此，五祖又改用了"守一"之本领。不過，他擴大了 "一"的範疇，認為一、心、丹心、清淨與"佛"無二。這就與 《起信論》"心真如門"相提並論了，而五祖此一思想尚可溯及到 《大般若涅槃經》，因為該經將法性、佛性、佛都視為归拢的。

五祖弘忍主"遠離东说念主間，不被斧斤"。這與《莊子‧山木篇》 以不材得免斧斤之說是沟通的。是以五祖堅拒奉召入朝，经受朝 廷之供奉。同時，也使得以後之禪門宗師偏向了说念家之遁世與小 乘自了的局限中。因為中國禪宗實際深入了全國各社會階層，為 p. 718 中國释教之主流，禪宗此一心態也就是整個中國释教之心態。所 以太虛大師坦白地指出，中國释教是大乘心而是小乘行。大乘經 典是發揚了，但大乘精神卻不曾在中國真确实行過。如說有之，則 是自太虛大師倡導东说念主間释教始。今天之臺灣之大乘释教隨著社會 之變革才算開始有了起步。

牛頭山之法融，雖曾受四祖傳法，但實際上，其所受之训导 均在三論宗法朗、法嗣靈法師處。三論宗又是受僧肇《不真空 論》"心物者，無心於萬物"等思想所影響，故法融之基本思想是 "说念本虛"，"無心為说念"，這不是與僧肇所說完全一樣了嗎？

由此可見，三論宗之吉藏沿三論走上辯證之中说念，而歸於無 所得；而法融則本僧肇，傾向说念家歸入禪宗。因此，法融仍未脫 離其三論宗之现实，論说念坐禪，觀心亦採中说念觀。他認為"守一、 守靜"不易；如四祖之"任運"的任其流注也不對，而是要"生、 死兩忘，才是人道"。實則，亦然出自老子"吾患有身"及莊子之 "外於存一火"之說。

因此，法融一系訶毀知識，不事失实，最後融入曹溪法系絕 非偶然之事，因為曹溪更為中國化了。

而本宗以"機鋒接东说念主，樹立禪風"卻非说念家扫数，應算是本 宗之特质了。

六祖慧能不僅是中國释教史上之歷史性东说念主物，亦然中國歷史 性之东说念主物。他以白衣经受衣缽承傳作祖，以文盲而悟大法。他敢 於拂逆傳統，傳法不傳衣，敢於破碎歷來佛法之單傳轨制，改以 《金剛經》傳法，不再沿用《楞伽經》。他是南宗之祖，是中國佛 教史上第一位肉身菩薩。這樣，当然是中國释教史上之偉大东说念主物 固當之無愧。就其對中國之影響而論，南宗完成释教中國化，為 中國文化注入了新血液，對於後儒之影響自不待言，大凡嗣後之 文學、藝術，沒有禪味、禪趣幾乎不足以問聞。即使文人官紳亦 以迎阿大禪師以骄贵，正如一般學者所說，说念生為释教中國化播 p. 719 下了種，六祖則為释教中國化開了花。五家禪算是释教中國化結 了果。因之六祖亦是中國歷史上之东说念主物。

六祖之觀行主頓悟，明心見性，無心、無念。六祖主"無 念"為宗，"無心合有"。六祖之"無念"、"無心"也就是三祖僧 璨之"一心不生"、僧肇之"無心於物"、法融之"無心為说念"。可 見，六祖主"無心"並不是主沒有"心"存在。

六祖不但主有心，况兼是唯心的。因為他認為"風吹幡動"既 非風動，亦非幡動，而是心動。是以又說："前念不生即心……成 一切相即心。"這正如《華嚴經》所說："一切唯心造"了。根據 六祖所謂心並非吾东说念主情意識之心，而是清淨心，是以他又說："後 念不滅即佛……離一切相即佛。"

由此可知，六祖所說之心即是清淨心即是佛，而其所說"明 心"所見之"性"不是自性，而是"佛性"了。因而明白了"清 淨心"也就見到了"佛性"。清淨心與佛性本為归拢，沒有層次、 辗转。因而亦是頓悟。是以《壇經‧行由品》云："菩提自性，本 來清淨，但用此心，直了成佛。"因之，六祖不主坐体式上之禪， 而是要實際勤恳。是以他論坐禪說："心念不起名坐，內見自性不 動為禪。"又說："內不亂為定，外離相為禪。"又稱之為"直心是 说念場"。

牛頭宗之法融因原係三論宗，深得辯證之中说念，前已述及。六 祖更創三十六對之中说念以示後东说念主。其後五家禪用之或棒喝、或逗 機，可圓像……都是對三十六對之靈活運用。仅仅不太顯明罷了。

六祖以上思想，實在都不是六祖個东说念主之發明；但卻不错看出， 逐一均是六祖所親證。我們從其"但用此心，直了成佛"一句即 可明白。不是悟證中东说念主，是不可能說得出這句話來的。

其次，六祖一直生活在民間，也特重东说念主間释教："佛法活着間， 不離世間覺。"也恰是他一生之寫照。六祖雖然悟了说念，成了祖， 他的語錄，仍帶统统的鄉土氣息，夷易貼切："若真修说念东说念主，不見 p. 720 世間過。若見他东说念主非，自非卻是左。"中國释教各宗重視世間法者， 要稱六祖一东说念主了。

神會光大了南宗之法壇與地位。主要是宗六祖思想，本系禪 宗影響了華嚴宗之澄觀與宗密。

北宗之神秀後來奉召入朝，要执政中對公卿說法，也接觸到 了朔方之释教。諸如華嚴、三論都不是像禪宗只重《楞伽》一經。 是以神秀所著之經典較之南宗為多，因之，他便作了許多經典上 之會通服务。有的雖屬牽強，筹商词，他既要守著自宗之思想，又 得迎奉他經，亦不得不爾。举例說："《法華經》說，欲令眾生開 佛知見……"神秀說："從定發悲"，"身心不動是開"。他只能說： "佛陀以悲心而令眾生開佛知見。"至於說"身、心不動是開"一 句實為贅論。或者說佛陀只憑他的悲心即可令眾生開佛知見，而 佛陀之身心則是不動搖的。

神秀與六祖同在五祖法座下受教，秀為上座，而當時之六祖 仅仅磨房中之舂米的东说念主，竟然得了衣缽。嗣後神秀弘法京師，他 對南边禪宗仍是很友善很尊敬的。由此，可見神秀無論作主说念主、治 學都是具有寬容態度的，唯艰难剛陽之氣。也許這恰是神秀北宗 不得再傳，未能作祖的原因所在了。

洪州宗係指懷海、馬祖、百丈而言，本宗處處以禪機示东说念主，亦 即處處有禪機。仅仅對學禪的东说念主對機不對機的問題，並非禪機之 存在問題。因而主"觸類旁通"。

在宗內懷海開宗；馬祖樹立了宗風以禪機接东说念主；百丈訂立清 規，开荒了中國之叢林轨制，確立了中國释教之特质。不主寂聊 地坐禪，而是要在活潑生機的生活中去"觸類見说念"。其實，也就 是莊子之"说念無所不在"。本宗又衍生潙仰、臨濟兩宗。潙仰機用 圓融，語默不露，徐風輕波，感應真切。臨濟棒喝，熱烈辛辣，老 婆心切，尤見親切。

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青原行思衍出曹洞、雲門、高眼三宗。曹洞宗之"五位頌"即 是採《易經》"河圖"、"洛書"及说念家《參同契》之思想。我們在 本篇第一章第五節第四小節中的"洪州宗"一文中已詳盡論列。而 石頭希遷雖不是採用《參同契》之思想，確径直採用说念家魏伯陽 《參同契》之書名。曹洞接东说念主，穩順綿密。鳥说念玄途，不立一法， 點到為止。而雲門示機孤危險峻，截斷眾疑，簡捷明快，使东说念主直 下轉迷開悟。高眼簡捷如雲門，穩密如曹洞，語句平凡，話裏藏 風。雲門、高眼均不重義理章句，苟明一機，萬法斯備。亦不待 逞是曲矣。此即《莊子》"大辯不言"，亦即《老子》"至极说念之 '说念"'亦即《維摩經》中的"不可說"。

至此可知，禪宗已复返中國傳統了。况兼，禪宗諸師齐自稱 為说念东说念主，參禪稱為學说念。而禪宗之叢林亦如玄门建於名山。不過， 禪宗修说念是"明心見性"，而说念家貴在養生適性。玄门也仅仅羽化， 不似禪宗終要成佛。總之，禪宗不立笔墨長期之結果，反而與佛 教之經論脫了節，故在義理上、社會生活上乃以中國傳統思想文 化為依歸。

但不再是以中國思想去格佛學，而是試圖以佛學去格中國之 "说念學"。因之，也就是释教中國化了。

第二節　橫的比較有计划

在上一節"縱的比較有计划"中，我們將相關前後學派之思想 作有相當之解析與詮釋，而後再作比較，那不错說是"思想史之 比較"。各家各派的思想大量是同中有異的，因為學派之承傳几许 會有脈絡可尋；但學派之是以成為學派，亦有其創新，有其發展。 是以思想史之橫的比較便有必要了。

本節旨在作"橫的比較有计划"。由於我們已將思想史陈设出了 定位的思想，從這些定了位的思想，再依橫的比較有计划，我們更 能瞭解各學派之地位與價值。本節亦只能將有關之學派作比較，不 p. 722 可能逐一學派與逐一學派去作比較。底下我們分印度佛學、中國 佛學、中印佛學三方面分別比較。

一　印度佛學之比較

（一）释教與其傳統

本書所指之印度"傳統"，就是以雅利安东说念主之吠陀文化傳統而 言的。一個民族傳統文化，乃是其先民真實生活一代一代傳下來 的。傳統文化不是價值問題，而是民族長期之適應而成者。因之， 一個民族之傳統一朝形成了文化，這一民族之傳統即不會被消滅， 無論是內在或外皮的破壞力量均可作如此觀。正如东说念主類文化進入 到了漁牧，就不會再复返到採擷時代，既進步到了農牧時代，再 不會复返到漁牧時代。

印度盡管在佛陀前就有非傳統乃至反傳統之东说念主物與學派，而 佛陀是反傳統集大成者。但释教自部派而大乘，到了大乘後期便 愈复返傳統，而失去释教之特质。這與佛陀承受傳統之思想是不 同的。雖然佛陀受傳統影響者我們列了業論、苦觀、解脫觀、明 與無明說、般若、無靈魂說、清淨、空相、寂滅、四大、教戒等， 但這些不但與佛陀之無我論、眾生对等、緣起論之基本思想不相 違，况兼，不错助其理論上之發展。

反觀佛陀以後之部派乃至大乘走到密宗也同是援用傳統若干 觀念，卻使得佛陀思想變了質。諸如上座本部之"自性"、"自性、 他性攝、相繫"、"法有"、"欲有"；早期一切有部之"一切有（自 性）"、"欲色之間之中有"、"心、心所體各有"；化地部之"自性 恆住現在"；犢子部"有補特伽羅我"；正量部"有我"說，與生 有、死有、業有；譬喻師"果滅因不滅"說；經部之"種子說"； 後期有部以"四大為實有"，"色不待因"，而"逐一色中有自六因 為實有"，"聲常住"論，"法體恆存，隨緣升引"，"自性能生"等 等。這些都是與佛陀之緣起論径直相違的，帶有不同进程之"自 性"論。

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自性論、種子說，本都是出自吠陀經，是產生天地之根底能 力，以後演變成奧義書中大梵之梵性。在吠陀經中之"自性"為 產生天地根底之才调；但演變成梵性以後便具有雙重意義：一為 梵的創造才调，一為性空之奢睿即般若。

上座部各部派所說之自性不僅是天地具有能生之基本才调， 况兼還重在說未来地萬物均有逐一之自性存在。我們不可瞭解為 何上座部派一反佛陀教義而走上傳統自性有之狹路。但可設想者， 可能是佛陀圓寂後，只論現象之緣起，不論形上學之根底問題，已 經不起傳統勢力之撻伐，不得不在更傳統的吠陀中去找谜底。

佛陀活着時關於形上問題，佛陀均以"聖默然"避而不答，乃 是因為佛陀其大智、大辯、大德足以服东说念主，然而，當佛陀圆寂，老 問題依然存在，要恭候佛陀大弟子及後世释教信徒來解答，便不 敢以聖默自居，於是，乃向更早之傳統中去求谜底，以對抗當時 敵對之傳統。

另一則是依佛陀清淨、涅槃思想為發皇而發展出之大眾部為 主，相續援用梵性法空般若思想，而成為初期大乘。以涅槃視為 常、樂、我、淨。雖然稍後之《寶積經》亦倡諸法不來不去，不 生不滅，無得無知，無常無斷之中说念，但仍主涅槃是常樂我淨。 《華嚴經》偈"萬法唯心"，《法華》倡實相一如。這些都是有的。 常的思想，均有違佛意。

龍樹繼般若思想以發展法性空之思想，然而站在《解深密 經》之立場，他認為龍樹講的是空。它不但不滿上座部派講自性 有、中有、體有，以及我有；况兼，對龍樹之性空說亦不滿，於 是乃折衷主三有相，三無自性性。該經認為這才能表現出中说念。

《楞伽經》滲和《勝鬘經》之如來藏與《解深密經》之唯識思 想，乃至彌勒之《瑜伽師地論》、無著之《攝大乘論》，可說都是 發展著《解深密》與《勝鬘經》之思想。不過到了世親不再強調 p. 724 如來藏而只談"成唯識"。無著與世親兩东说念主竟径直援用奧義書之 "熟眠識"與"自我意識"為"唯識"。

由此可見，佛陀以後之释教，雖綿綿流長，但上座部一支多 复返吠陀傳統自性有之说念路，大眾部到中期大乘也复返了梵性空 之唯心、唯識窠臼中。其中，只消《般苦經》與中觀之龍樹算是 規避了傳統，直下承當了佛陀之本懷。其中，尤以龍樹為然。

但是，在強大傳統之壓力下，释教架海金梁之龍樹亦然無能 為力的。末期大乘之中觀、瑜伽兩派在印度無疾而終，生機一線 珍视於西藏之密宗。印度之密宗本來是採取吠陀經中之呪法與太 陽神所成之《大日經》，而形成之宗派，也返於彌曼沙之傳統中。

雖然說上座部复返了吠陀經之自性說，以大眾部為首之大乘 复返了梵性之自性說，但並不虞謂佛學不存在，或與傳統未有分 別。基本上佛學仍是佛學，不同於印度傳統者，茲分述如下：

1.佛學中無論是什麼樣的自性說，什麼樣的"有"或什麼樣 的"空"，但總是"講緣起的"。傳統思想無論是講什麼樣的自性 說，什麼樣的"有"，或什麼樣的空總是講自性能生的。

2.佛學中無論是對世間法之認知，或形上之認知，雖亦有不 可說，不二法門，聖默然表示之，但大致是辯證的中说念。講中说念 是佛學中專有的。傳統思想，亦然辯證的，但他們仅仅用"不可 說"以表示，絕未強調"中说念"一詞。

3.佛學中，無論使用任何字彙，諸如法空、中说念、佛性、涅 槃乃至佛，正如大般若、涅槃，所說均是表归拢意義。仅仅從認 識本领、角度上名稱上不一费力。而傳統上則是指他力的，創造 的梵或梵我。

4.释教中佛陀觀之發展到了《華嚴經》有十億佛，乃至《無 量壽經》之無量佛，在佛力上能建立一切眾生，以致也有神觀性 之化身、應身、報身，但都只能視為佛性之才调，文學之讚歌。並 不具有傳統上之梵力，能創造一切。從吠陀經到奧義書其神力有 p. 725 生殖說、創造說、祭祀說。無論從那一方面，佛陀均未被視為創 造神。

5.佛學自佛陀始所倡之清淨、寂滅，到稍後之清淨心有染、有 煩惱，直到較晚出之《大乘起信論》之真如心、生滅心之說，齐 以出自东说念主自身之反省而設計出之系統學說。而非出自冥想、或理 性之救濟而得。傳統上之原东说念主，大梵則是救濟感性之窮。因為理 性一朝具有無力感，东说念主們就會發生情緒上之恐懼；補救感性之不 足，實際即是補救精神上之空虛。因之，佛學重独力，傳統多靠 他力。

6.正因為佛學重独力，以治心為主。因世有一切心，故有一 切法。因之佛學之教條特別多，乃至佛與菩薩亦因眾生不同，而 有各種對治之菩薩，乃有各世應化之佛。而傳統上只消歸依梵即 可，用不著太多之教條，去對治眾生心。因此比較說，佛學重智， 而傳統重信。雖然，释教亦講信，將信列為解、行之上，但佛學 所信者是信自身有佛性，解是解佛性之理，I亦是證自身之佛性。 不是信仰佛陀本东说念主，而是信仰佛陀所說之教義。傳統則是要信仰 梵自身。

7.由於佛學是独力的、重智的，是以晦气與否、解脫與否均 是靠眾生我方決定，不是靠他力驾御。因之佛學是重現實、东说念主生。 基本上，东说念主是对等的，眾生均有佛性故。傳統上，东说念主們從梵不同 身體部位應生，有種姓之差別。故佛學是重东说念主文，而傳統是輕視 东说念主文的。雖傳統上，主張东说念主是神的子孫，但东说念主在神震攝下，仍顯 得幽微無力。仍不如东说念主具佛性，由东说念主自身之大擔當自主。

（二）释教與其非傳統

我們所說非傳統，就是指不以吠陀文化為權威之學派思想而 言。我們曾列舉過六師外说念、《薄伽梵歌》、數論與耆那教等。

六師外说念中富蘭迦葉所明示之"意業"，末伽梨之"人命是不 動無為"啟示了"佛性"觀，以及七世轉世得解脫之"輪迴說"。 p. 726 散若夷之辯證法，靈魂與身體之關係說，亦啟示了释教"菩提與 身體煩惱"說，其"不可說"亦影響了释教"聖默然"與"不可 說"、"不二法門"諸思想。其"四大"說亦為释教普遍採用。

受《薄伽梵歌》所影響者，諸如靈魂之"空"性，影響了佛 教之"法空"說，偏激它如眾生对等、地獄思想、轉世說、大乘 精神等。

受數論所影響者尤多，諸如自性說、菩薩意见、如來藏、神 我清淨與染。後期有部之"自體不變，自性變化"二元論思想，一 直到《大乘起信論》之真如隨緣不變自體，生滅不變隨緣。

受耆那教所影響者為：無神論、重倫理训导。由其"耆那"發 展其"佛性"說，由其"相對論"，而展開其"緣起論"。

但基本上，佛陀瑕瑜純雅利安东说念主，他主要是反傳統；而對於 非傳統派之思想亦不滿意，而採取批評之態度。

非傳統思想，包括释教在內，亦有其共同特质：一為反對有 創造神之說；二多為主實在論，或斷滅論說；三為主眾生对等。實 在論則是主常有，斷滅論則是主虛無。佛陀所批評者，就是這兩 點，斥之為"常見"、"斷見"。然而他卻未料到我方之释教學派中 竟發展成上座部派之"自性有"之"常見"論者。

佛陀是以上思想之晚出者，亦然反傳統思想集大成之东说念主物。他 以緣起論之觀點，去批判扫数非正統思想，以"無我論"去批判 傳統思想。因為傳統之"婆羅門至上"對於佛陀"眾生对等"之 悲願有著極大之障礙。而有非傳統之"常見"，則不可透澈排除 "我論"；"斷見"又礙佛陀自身緣起思想之开荒。是以不得不批判 他們。

（三）大眾部與上座部

雖然我們將《舍利弗毘曇》列入上座本部思想，但在"佛陀 觀"、"九種無為"與"清淨心"之思想上確實也影響到了大眾部。 後來，上座部之化地部與後期一切有部也滲有部份大眾部思想。所 以我們要截然地劃分大眾與上座兩部思想之差異亦然很難的。

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1.為了便於說明，我們先介紹兩部各派沟通之思想後，除了 這些沟通之思想外，則即是其相異部份。

（1）後期一切有部與大眾本部沟通者：一為佛陀觀，同視佛 陀為超东说念主。大眾部以為："如來一剎那相應般若能解一切法。如來 盡智、無生智恆对等隨心而行。"後期有部說："佛陀有漏盡智，神 通隨意變化"。後期有部之佛陀更是超东说念主，具有神通變化。二為菩 薩觀。大眾部以為菩薩入胎、出胎均異於东说念主，是無欲、無業果、無 染。後期有部說菩薩為求利他拔濟無邊多情。三為苦是因，兩部 觀點完全沟通。四為心肠本淨說，因而大眾部以為东说念主是因"顛倒 煩惱"而引起晦气，後期有部認為是"集起心"所引起的。

（2）化地部與大眾部沟通者：現在有，無中陰，自性恆在。世 間無正見，世間無信根，世間為惡说念。

（3）早期有部與大眾部沟通者：心肠本淨，故隨眠煩惱不與 心相印。

（4）大眾部之多聞部與早期有部沟通者：同認為佛陀所說之 法不是完全了義。况兼多聞部還發揮早期有部外说念有五通，無願 解脫思想。為先期大乘思想之發軔。其餘請參閱本章第一節第四 小節之"多聞部"中的"與早期有部之比較"一文。

多聞部原屬大眾學派，實際與大眾本部沟通者為聖说念觀。一 者同認為有的羅漢有無知、有疑、為他度，以不淨染其衣。二者 佛陀所說無常、苦、空、無我、寂靜涅槃為五出世说念，為了義。多 聞部以為餘齐世法是不了義的；大眾部則認為佛所說一切齐是了 義。三為心肠本淨說，為世第一法。而多聞部更進一步說"心心緣 自性"。以後世親說，阿賴耶識起自觀自照之作用即是"似塵"即 是從多聞部"心心緣自性"思想而得。

2.兩部思想之差別：除了以上大眾與上座部派有思想上之混 同外，其他也有顯著之不同。

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（1）佛陀觀：大眾部主佛陀為出世法，是無漏智，"如來所說 法為真實轉法輪"；上座部主佛陀所說之法有不了義。大眾部主佛 不在僧數，而上座部主佛在僧數。大眾部說佛陀是超越的，既不 是由僧證悟而成佛，而所說之法又是絕對之真义。這樣佛便自始 不是由东说念主類而成佛，而是神格之存在。上座部一直將佛視為东说念主，是 由东说念主而成佛之典範。

（2）菩薩觀：大眾部之菩薩厚利他，"為训诲入惡说念"，入胎、 出胎均無染、無欲、無業果；上座部之菩薩，得經三十二異熟 （轉世）才能普及到菩薩位，得一切法，知見無礙，仅仅自業建立 不厚利他。

（3）羅漢觀：大眾部之羅漢"有染、為餘所誘，有退轉、為 他度，有疑"；上座部之羅漢"非諸阿羅漢齐得無生智"。可見上 座部之羅漢大多數可得"無生智"，只消少數不可得。所謂"無生 智"，真奢睿不為存一火所煩惱，當然也就無染、無疑……比之大眾 部之羅漢要完满得多。

（4）世間說：大眾部主世間無善法，為惡说念；上座部主世間 也有善法。因為大眾部只承認"五鳴"為出世智，佛不在僧數，故 世間無善法。相對地上座部主佛在僧數，佛所說法有不了義，故 說世間有善法，有信根。

（5）"有"的問題：大眾部只主"現在有"，我們在大眾部之 比較有计划中已指出，其現在有乃是"自性恆住"之現在有。我們 要在此補充者，其"自性恆住"就是其"心肠本淨"之"心肠"。 因為站在唯心論之立場，一切都是不實在的，何況三世、一切有 了！"上座部則主張有许多许多的逐一自性有。因之大眾部是唯心 的，傾向法空，而上座部則是统统的實在論者。

（6）苦觀：大眾部認為世間為惡说念故苦，但苦亦能引说念；上 座部認為應以苦為樂，即使入惡趣也應如入園苑，尤其羅漢更不 應有苦。大眾部之基本思想是苦為解脫因。苦依佛陀四諦法看，大 眾部之說亦然其來有自的。

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（7）就特质看：大眾部重聖行觀，心是滿遍全身，心肠清淨， 沒有轉變，仅仅六識、四大之身體有轉變。东说念主有煩惱乃是六識所 起之"顛倒"而生。克就"顛倒"想息，則自性清淨，隨即是解 脫。大眾部是偏重在出世说念，單純、簡捷。而上座部則窮究天地。 东说念主生之探索，尤其注重識之活動上、作用上各派都甚重视，且具 有相當之發展。举例他們論天地有自性攝、繫，他性攝、繫。論 時間有生住滅三相，三世、九世。論有有一切有、中有……論心 是集起的，有惑、有業、有種子說。因此，可見上座部是重現實 东说念主生，重入世的，其理論及學派衍生均較為復雜。

（8）兩部之影響：大眾部重聖行觀、重菩薩说念、重清淨心，影 響般若唯心論思想及大乘中之中觀較大；而上座部之惑業、種子、 集起心等影響大乘唯識學派較大。我們在論小乘與大乘時再作說 明。

（四）大乘與小乘

小乘與大乘之分，可有不同之分別。

1.大小乘之界定。

（1）從前後分：大眾與上座兩部合稱為小乘，兩部之外之印 度释教稱之為大乘。

（2）從經藏畅通分：巴利文所傳者為小乘，梵文所傳者為大 乘。

（3）從流行地區分：流行於朔方中國、韓國、日本者為大乘； 流傳於南边斯利蘭卡、泰國、緬甸者為小乘。

（4）從證果分：小乘以得羅漢果或涅槃為極至，大乘普度眾 生成佛是極至。

（5）從信行分：小乘較保守，重信，嚴守契經；大乘較開放， 重菩薩行，救度一切苦難。

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（6）從爭取信徒分：小乘對信徒之经受重質；大乘分量，以 度一切多情為悲願，自以為是一部大車能度多眾，故自稱為大乘， 反之，以謔稱對方為小乘。小乘一語係大乘所給之謔號。

（7）從佛陀觀分：小乘視佛陀為东说念主格的存在，大乘視佛陀為 超东说念主格之存在。

（8）從自、他力解脫分：小乘重自度，為自業解脫；大乘重 他力，賴佛、菩薩之加被。

2.大乘思想之淵源。

可從四方面探討：

（1）從《薄伽梵歌》來者：如《薄伽梵歌》主張"行業瑜 伽"放棄個东说念主有所得，而無條件地為神服務，去救贖一切眾生。在 宗教哲學上，"為神服務"不仅仅絕對信仰神，而是一則顯示神之 恩惠，二則滅卻施捨者之我慢、吹法螺心，三則幸免经受救濟者之 自卑。

（2）從佛陀悲願而生者：乃是對佛陀本生、本緣經之體悟，以 及佛陀一生說法之悲願及悲願思想，都可顯示佛陀本东说念主之大乘精 神。

（3）從上座部派而得者：《發智論》"心有一切法有"。早期一 切有部"四念處能攝一切法，觀法無自性"。化地部"無為有，一 切法剎那生滅"，"真如"與"不動"無為。"自性恆住現在"。分 別說部之"涅槃為有學、無學、非無學"，"顯二滅即無為"說。犢 子部"一切陰剎那住，離东说念主無有法"。經部說："相續惑而生種子， 由惑種子而有隨眠"，偏激"苦與煩惱滅，说念與智亦相對不現"說。 後期一切有部"心、意識作用有三，其體是一。""集起為心，思 量（即欲種子）為意，了別（眼、色相對）為識。""法體恆存，法 性變異"。"自性（體）能生"，"諸無為法無，亦無生生等相"。 "有樂受"，"樂受生"，"聲聞可成佛果"。"菩薩救濟多情往惡趣如 遊園苑。""佛有神通與佛智及十八不共法。"

（4）從大眾部派而得者：大眾本部之"如來一剎那能相應般 若，能解一切法"，"所說法齐如義語"，"佛陀是無量壽，色身無 p. 731 邊。恆在觀寂靜不動。"菩薩從入胎即無欲、無業、無染，為"教 化眾生入惡说念"。九種無為前七無為："思擇滅，非思擇滅，虛空， 空處，六識處，無扫数處，非想非非想處。"後二無為："心法不 轉異，六根四大之身體有轉異。"多聞部"五鳴為出世说念"說。 "心是自體清淨，心心緣自性"。

3.大乘與小乘思想之異同。

（1）小乘思想所分衍出之大乘學派。

〈一〉瑜伽派：《發智論》"心有一切法有"。早期有部"四念 處能攝一切法，觀法無自性"。"無為有，一切法剎那生滅。""真 如"與"不動"無為。分別說部之"一切陰剎那住，離东说念主無有 法"，"相續惑而生種子，由惑種子而有隨眠"，"说念與智因煩惱滅 亦相對不現"。後期一切有部"心、意、識作用有三，共體是一"。 "法體恆存，法性變異。""自性（體）能生"、"有樂受"，"聲聞可 成佛"，"菩薩拔濟多情往惡趣如遊園苑"，"佛有神通與智及十八 不共法"。印度學者從來只將印度大乘释教分為兩派：一為中觀， 一為瑜伽。而中國學者自太虛大師及印順老法師則另增"真常"派。

其實瑜伽學派是從如來藏真常唯心派法分析出來的。印度學 者分為兩派，乃是就原來兩大派說；中國學者分三派乃就衍生之 後所說。基本說來，唯識與唯心是沟通的。仅仅唯識將"心"分 得更為細密，而真常者僅指如來藏雜染心與清淨心费力。是以我 們仍依印度學者之劃分為準。

〈二〉中觀派：從上座部分別說部之"涅槃為有學、無學、非 無學"，"顯二滅即無為"說及大眾本部心肠本淨之思想，以合之 而發展之般若思想，對中觀派都是有径直影響的。

我們不错原則性地說：以小乘上座部之心、識思想為主，大 眾思想次之，而發展成為大乘之瑜伽唯識學派。以小乘大眾部為 主，上座部次之法空思想發展成般若思想而形成中觀學派。

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（2）小乘思想所衍出之大乘主要經典：小乘上座本為《舍利 弗毘曇》"清淨心"趁早期有部之"觀法無自性"，即是《劣品般 若》之法空思想。大眾部之菩薩觀，菩薩是"無欲、無染、無 業"。因有《中般若》"菩薩行般若波羅蜜"能"空相應"，因而 "般若波羅蜜不可得"。况兼，"菩薩更可出入佛國、梵天"，比之 大眾部中之菩薩更超越了。分別說部之"涅槃為有學、為無學、非 有非無學，顯二滅即無為"而有《上品般若》之"存一火涅槃"說： "存一火無常、無樂、無我、無淨，唯有涅槃寂靜奥密具足種種常、 樂、我、淨"。以後發展成涅槃思想。

《寶積經》實即《般若經》思想及本领上之發展，茲不另述。 小乘上座部之《發智論》"心有一切法有"，早期有部"四念住能 攝一切法"。大眾部之"無為"法，"心法不轉異"對《華嚴經》之 "一心"思想均有影響。

《舍利弗毘曇》之"自性、他相攝、相繫"，對化地部與大眾 部"諸法恆住現在"，《華嚴經》之"六相圓融"，《法華經》之 "十如是"亦然有影響的。

《維摩詰經》與《大般若經》乃是初期般若思想之發展，今不 再多說。第二期大乘之《勝鬘經》有其特殊之地位，我們稍多贅 數語。我們之是以說《勝鬘經》具有特殊之地位，在思想上說，它 是释教开始專論"如來藏"的經典。它結合傳統上之"胎藏"與 "清淨心"、"雜染心"而成"如來藏"思想。本經將如來藏分為 "世尊如來藏"與"如來藏"兩種：世尊如來藏是淨、是空；如來 藏是染，是不空如來藏。於是可知其"世尊如來藏"即是《發智 論》之"清淨心無欲、無染"，"如來藏"即《發智論》、《舍利弗 毘曇》及大眾部之"清淨心"。《勝鬘經》說：之是以清淨心為世 尊如來藏是因為"唯佛所證"，而如來法身則是有煩惱的。這就是 大眾部之"心法不轉異，六根四大之身體有轉異"，就是類比推理 而成的。

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（3）大小兩乘思想之比較：我們從小乘所影響之大乘早期重 要經典與大乘部派之後，即可知小乘與大乘有其異，亦有其同中 之異。有其異者，之是以為小乘大乘；同中有異者，之是以有大 乘源於小乘，而發展成大乘者。

〈一〉同中之異。

〈1〉就心說：小乘之"心有一切法有"、"離东说念主沒有法"，是指 "心有所求"，有所貪求之空想而言。換言之，是指雜染心。而大 乘《華嚴經》中所指之"心"，乃是指"萬法唯心"之心。是一純 主觀之精神力量。不错造江平地面，可造天国、地獄。可見，小 乘之心是意識之心，大乘之心則是指心肠本體，是天地之大心。

〈2〉就無為說：小乘論"無為"者，有上座本部之《舍利弗 毘曇》，上座部之化地部及大眾本部。大眾本部之無為說係從上座 本部之無為思想而來。他們所說之無為，是相對有為生滅法而說 的。因為現象界是剎那生滅是"無"，但相對於"無"者必定有 "有"，此"有"又瑕瑜現象的，故無生滅，是以"無為是有"。此 一無為有到了大眾部則是遍及三界乃至聖说念。此一"無為"思想， 就是大乘般若思想之前身。是以在《劣品般若》中之般若波羅蜜 既有實在論之傾向，又是法空的。直到龍樹才真如完成法空思想 之體系。

化地部之無為有前兩種者則為"三真如"與"不動"無為。三 真如有真、不真、無記三性。三性一體，不動無為為用。此為無 為思想，到了大乘之《勝鬘經》配合其如來藏思想，於是就有 "空如來藏"與"不空如來藏"。到了《楞伽經》就說"如來藏是 善不善因"。

到了彌勒之《瑜伽師地論》則統一了"心"與"無為"為阿 賴耶識。阿賴耶為"轉依"，轉煩惱成聖，阿賴耶隨七識轉。七識 為妄識、為雜染。八識阿賴耶之是以隨七識轉，並非是隨妄識轉， 而是說八識無自性。無自性故是清淨的。

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到了更晚期之《大乘起信論》說一心二門：真如心為摩訶衍 體，生滅心為摩訶衍自體之用。顯然亦然以上"心"與"無為"思 想之發展而成。不過，《大乘起信論》仅仅更偏向二元論。除了尚 有後期有部"法體與法性"影響外，數論之影響是有線可尋的，我 們前已論及，就以《起信論》特別提倡摩訶衍一詞應是指大乘 （Mahāyāna），如是指"大乘"，就很不類，如其說"真如心為摩訶 衍體"，說成"真如心為大乘體"就毫無意義了。由於《大乘起信 論》是二元論，其真如心不變，有似數論之神我（Purusa）；其生 滅有似自性（Prakrti），其摩訶衍實際應是指摩訶（哈）第 （Mahat）。根據數論，摩訶（哈）第就是神我被反應在自性中所產 生之大元，它具自性之變易性，也有神我之不變性。是以《起信 論》假借之，說真如心為摩訶衍體，生滅心為摩訶衍用。簡言， 《起信論》之真如心有似數論神我不變性，其生滅心有似數論之自 性之變易性，其一心有似數論之摩訶（哈）第。

不過《起信論》與數論二者根底不同者是：數論是神我、自 性二元合一生摩訶（哈）第；而《起信論》則是顛倒說，是一心 生真如、生滅兩門。數論是歸納地說法，《起信論》是演繹地說法。 數論之"自性"是變化的，說它是"用"当然不错，但根據數論 仍是体式變而本質不變。而《起信論》之生滅誠然是變化的，但 卻是虛妄的。是以我們只能說二者是"不异"，因為《起信論》並 非是標準的二元論。

〈3〉就惑業說："分別說部首主惑業苦。經部說相續惑生種子， 種子惑生隨眠。""说念與智滅苦與惑"，當"苦與煩惱滅，说念與智亦 相對不現"。到了大乘之《解深密經》則說心識為"一切種子"，隨 五識身轉。到了《楞伽經》更說"阿賴耶識引起大湧波，能生初 識"，就意謂阿賴耶是一切種子了。但是《楞伽經》並未明白地說 出來。彌勒在《瑜伽師地論》中就更明白地說："阿賴耶能持一切 法種子"。無著《攝大乘論》則說："阿賴耶與種子是不一不異"， 是因相與果相之關係。換句話說阿賴耶識既是因，又是果。世親 p. 735 則分神為清淨心與煩惱心：清淨心即塵滅、境滅、識亦不存之 "成唯識"；煩惱心即清淨心、阿賴耶識自身相緣是"似塵"，及六 識緣境之"識塵"。在唯識學者看來，以上都是浅近假說，實則阿 賴耶一切種子亦是虛妄。一塵亦不可得。

雖然小乘是從素樸之惑說起，到了大乘則完成了一套唯識系 統。最後亦歸於虛妄。

〈４〉就自性說：《舍利弗毘曇》主"清淨心"，卻又主"自性 相攝"。早期有部主"一切有"，又說"觀法無自性"。顯得語言上 有矛盾。化地部與大眾部"自性恆住"。正量部之"根底有"。都 算是自性有。後期有部主"自性能生"，但亦主"諸法性空"。

到了大乘《劣品般若》中尚有"般若波羅蜜是佛力"，"是究 竟说念"之實在論之觀點。同時，也主觀一切法無作家、受者…… 也就是"自性無"之法空思想。

自性思想只消《華嚴經》"一切唯心造"算是純粹自性有而外， 以上所說之自性有與無的問題說得很亂。是以到了唯識系之《解 深密經》才將自性有與無的問題試圖作圓滿的解決：說諸法有 "三有相"與"三無自性性"。

〈5〉就我說：佛陀我方是主"無我論"的。然而上座本部之 "欲有"，就是有我之傾向。犢子部有"補特伽羅我"。正量部径直 說"有我"："佛說有依止，是故有我可說"。到了大乘之《上品般 若》則說："唯有涅槃寂靜奥密具足種種常、樂、我、淨真實功 德"。到《大涅槃經》就崇敬談有我論了。這只能算唯心系統之我 論。

前者小乘之我乃限於身、心之我之探討，而後者大乘之我則 已是指涅槃、佛性之我了。是外於身、心而存在之我。

至於唯識系統在《楞伽經》以後均以第七識為"執我識"。無 著之《攝大乘論》與世親本东说念主則以"自我愛"與"成識"為外於 身、心之我。不過，二东说念主僅強調其為"識"，並未明白提倡"我" 字费力。

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〈二〉大小二乘不同之思想：此處所說之"不同"乃是指大乘 具有之思想，小乘未有者；或小乘扫数之思想而大乘未有者。不 是指同中之異，異中之同。依此而論：

〈1〉小乘已論及，大乘不屑於論者：如小乘所論到之各種不 同之"有"，諸如"法有"、"欲有"、"四相有"、"三世有"、"九世 有"、各類之"中有"、"體有"、"一切有"等，都是大乘不談的。

其次，小乘大多討論隨眠、煩惱與心相應不相應之問題。而 大乘則根底抵赖其存在，是虛妄顛倒所在。因為一切法空故。至 多亦仅仅"塵"费力。

小乘不但講自性，况兼，主張自性攝：《舍利弗毘曇》自性相 攝，他性相攝相繫，偏重一物之自性可與另一他性相攝，他性就 其自身說仍是自性、實際仍是自性相攝。後期一切有部亦主自性 攝，不過，那是指一物自身含有"六因"之自性，而不是與另一 自性之物相攝，故曰："色不待因。"大乘不但不論自性攝，况兼亦 不論自性，即使論亦是自性空。雖然，後期有部亦說"自性空"， 畢竟它費了很大氣力去論自性，自性攝的問題。

〈2〉大乘已論及，小乘未曾論及者，其大致可分為四點：

一為行持般若波羅蜜，始於初期《劣品》，繼而《中品》、《上 品》，《大般若經》以至爾後之《金剛經》等。是專論般若，行持 般若波密多者。小乘則未論及。

二為中说念觀：雖小乘有中说念之辯證本领，但未明白提倡"中 说念"之理論系統。大乘初期《中品般若》對於般若思想就有更完 整之辯證體系，《上品》則歸之於不可設施、不可說。《寶積經》正 式提倡"中说念"思想。"離常與無常兩邊，不可受，亦不可說，是 名中说念諸法實相。"中觀派之龍樹發揮了此一思想。瑜伽唯識學者 則是在調和小乘自性有與大乘中觀諸法空，而提倡三有乃至五有 相與三乃至五無自性性。依此有無相對，即是"中说念"。世親以致 將境無識亦無，唯識義成視為最高之中说念。

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三為如來藏：《勝鬘經》早先發展"如來藏"思想，分為兩種 如來藏，不空如來藏是染，空如來藏是淨。《楞伽經》說如來藏是 "善與不善"，"因一心者名如來藏"。以後發展成瑜伽學派阿賴耶 識之唯識思想。到《起信論》亦本此論，故說一心二門，是善不 善因。雖然胎藏又名早可溯及吠陀經，次可溯及《增一阿含》之 "序品"，但是小乘部派則從未有系統之理論來討論如來藏之問題。

四為眾生都有佛性說：小乘只論到聲聞不错成佛。大乘之 《華嚴經》則說"心、佛、眾生三無差別"。到了《大般涅槃 經》則更是眾生齐可成佛，以致連未斷善根之"一闡提"也能成 佛。稍後之《楞伽經》中，視為惡说念之羅剎王竟成為佛陀法會之 會主。此即大乘思想之具體發展。

（五）中觀與瑜伽唯識

1.從释教思想淵源看：中觀學派之思想是得自小乘清淨心而 成般若思想，即《大般涅槃經》、《寶積經》之法空與中说念觀及《維 摩詰經》之不二法門。唯識則是從上座部之心、識、煩惱諸法而 到大乘《勝鬘經》、《解深密經》而形成中期大乘，經彌勒、無著、 世親而形成瑜伽學派。

2.從傳統思想淵源看：中觀派是本於認知梵之不可說性而發 展佛性、般若、涅槃……亦有不可說義；唯識派則從梵之純意識 才调而發展成唯心、如來藏、阿賴耶及"成唯識"論。

3.從中说念看：兩者同本於緣起性空，但本领不同：中觀是本 佛陀原"緣起的，即是空性的"思想，此即是中说念。而唯識學派 因係承受小乘自性思想，又以《般若經》及中觀偏向空，故擬作 一調合服务，而說三有相，三無自性性，此即中说念。到了世親更 簡要，昇華到"境空，識亦不生"即中说念。

根據瑜伽唯識，諸有相仍是緣起的，無自性性仍是空。這與 中觀並無不同。不過，瑜伽學派將法相歸納為三範疇，或世親之 p. 738 五範疇，與緣起性空論都是不關宏旨的。正因為無關宏旨，也顯 得是沒有必要之設施。但絕不違背緣起性空之理論。

4.從本领上看：中觀是破而不立，破而不執中。其本领多是 辯證的及兩難推理。破一切執，立一切法。而瑜伽學派亦立亦破， 立了许多化名，开荒了很龐大之系統，尤其在心、意、識方面之 活動層層剖析，層層相因相攝所开荒之系統更為精細複雜。是以 在本领上多用因明學，因而間接對因明之發展亦有其貢獻。

5.從對大乘經典之採擷看：中觀接納了《劣品般若》之法空 思想、《中品般若》之空相應、《上品般若》之論證本领，不可設 施與《寶積經》之中说念思想、《華嚴經》之理事觀、《維摩經》之 不二法門。

而瑜伽唯識经受了《劣品般若》之實在論，《上品般若》以 "無扫数性為自性說"，《華嚴經》之唯心論。唯中觀與唯識在大乘 經之佛陀觀、菩薩觀與《法華經》之一乘思想是共归拢致的。

（六）大乘興吠檀多一元論

1.所受大乘之影響

所謂吠檀多（Vedanta）一詞意即最後之吠陀或是吠陀思想之 精髓。自從释教在印度發展，便遏制了傳統之印度教，尤其阿育 王提倡大乘释教，統一了印度，更使得印度教之傳統式微。吠檀 多代表傳統之復興经受了大乘释教之悲願精神、中觀之思辨本领 與瑜伽唯識之唯識觀，再加上傳統之潛在力量終於崛起於八世紀， 代替了大乘释教之地位。我們現在討論"大乘與吠檀多一元論"， 實際就是在說明大乘释教對以後印度之影響，並比較其思想之異 同。

關於大乘释教與-觀、唯識我們已介紹了许多，不再贅述，茲 先介紹吠檀多之主流——商卡拉（Śaṇkara）所代表之一元論思想， 然後與中觀思想作一比較。至於與唯識之比較，我們會在其會歸 處一併说起，不再專門介紹，因為商卡拉與無著都同是舉證《布 p. 739 利哈德奧義書》之"自我愛"作為"梵"、"識"之證明。世親與 商卡拉也同是舉證《布利哈德奧義書》之"熟眠"比附"梵"、 "識"之存在。二者所不同者：商卡拉所說者，為梵之"識"；而 唯識派所說者，僅就"識"之本人言說。換言之，商卡拉之 "識"具有神性，而瑜伽唯"識"之識是無神性的，仅仅唯心费力。

其次，大乘释教之佛陀觀有十方佛、十億佛，但佛性是一，佛 陀之佛力——佛性含攝三界，但不是創造者。而商卡拉之梵是一， 是周徧一切處，不是創造而是"顯現"天地萬有。瑜伽唯識是心， 是識"顯現"萬象，世親稱之為"似塵"；而商卡拉則說是梵之 "力量"顯現此一生界。瑜伽說，一切唯識所現，故萬象齐幻；商 卡拉則說，現象雖是梵之力量所顯，但亦有其實用價值，故非純 幻，而是相對真實。

由此可見，商卡拉之顯現說，就是從唯識學派而得，修正了 其傳統上之"創造說"。因之，在天地論的方面商卡拉是接近瑜伽 唯識的，也有唯心傾向。

商卡拉實際是運用了中觀之辯證本领，尤其是兩難推理，也 運用了瑜伽唯識之"唯識"觀。他最後反過來批評中觀之"空"是 虛無，瑜伽之"幻象"為昧於經驗。挾持著強大有神論傳統之復 活，便輕易地又取代了释教勢力而代之。從另一觀點看，實在也 是释教本人复返了傳統，而失去其在印度存在之憑藉。這一點，我 們在"释教與其傳統"中說過了。

2.商卡拉之一元論

商卡拉是印度吠檀多學派之法將，而一 元論又是吠檀多學派之主流。而吠檀多之哲學思想是根源於奧義 書、《梵王經》與《薄伽梵歌》的。因此，商氏之基本思想仍在祖 述以上三部經典。尤其是《曼都卡雅》（Maṇḍukya），《布利哈德》 （Brhdāranyaka）及《旃多格耶》（Chāndogya）三種奧義書對他影 響最深。因為他的師父戈文達（Govindapāda）是高達 （Gandapada）的學生，他引述他祖師的场合最多。而我們從高達 p. 740 之文獻裏也很容易發現他的思想受有大乘释教之影響，不僅是中 觀，而是還有唯識思想。到了後來，除了有神觀不同於真常系統 外，在某些方面簡直與真常唯心之思想合而為一，因為真常唯心 就是統一唯心與中觀思想的。

就思想史之淵源看，我們寧願经受巴塔查里亞（P.Bhatta- charya）所說："雖然，高達受有唯識之影響，但是唯識思想之根 源仍在於奧義書……也可說兩者是归拢來源。"[註1]巴氏以致主張， 大乘释教與一元論之吠檀多哲學，簡直就是奧義書思想發展兩個 不同之階段费力。[註2]

高達也同意龍樹菩薩之觀點，此一生界從不被任何所創造，而 仅仅"存在"的一種顯現。但高達之"存在"似是梵；而龍樹菩 薩之"存在"則是空性，所謂"空能开荒一切"法。唯其本领則 是一樣的。举例："如果此一天地是真的存在在時空中，則必有生 滅，事實上，是如夢如幻、有如乾達婆城（Gandharvascity）。"[註3]

高達同意唯識對客體世界之認識，外活着界不可外於心而存 在；到商卡拉，則根底否認客體世界之存在，不僅是不可獨立於 意識费力。

（1）"不可态状"學說[註4]。商氏認為，梵為絕對之真實，天地 仅仅梵之顯現，梵是遍一切處，無所不在，故不可說梵不存在；但 梵不為东说念主類知識之客體，又不為东说念主所知覺，故不可說存在。因此， 只能說梵是不可态状的，瑕瑜決定。商氏將天地分為三個層次，一 為夢境，對醒境的东说念主說是幻，對夢境的东说念主說是真，如夢中之驚恐； 二為幻境，對於正常知覺的东说念主說是幻，對幻覺的东说念主說是真，如誤 繩為蛇；三為醒境，對現實东说念主生來說是真，對於解脫者來說是幻。 三者均不可說是絕對真、絕對幻，只能說是不可态状。

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根據商卡拉真與幻的標準：果然一致的，不矛盾的；而幻是 有生滅變化、雜多有矛盾、不一致的。現在問題是，我們如何能 知说念梵具有不矛盾性？根據商卡拉，由於現象世界是矛盾的，所 以有生滅，如萬物之相生相剋、相背相建立是矛盾所產生之生滅。 但生滅之現象一定也來之有自，是出自不生滅之存在，那就是梵。 也由於东说念主類挑升識、靈性，故梵一定是一純意識之存在。因為有 意識之东说念主類不可能是由於無意識之存在而來的，有果必有因是必 然的谜底。[註1]

梵為唯一真實，顯現出此一現象世界。梵如何顯現此一現象 世界呢？商氏說，梵顯現現象世界有如魔術師玩魔術一樣，只消 梵和魔術師本人才能知说念，就我們來說雖不知其是以然，但是可 以確定那是出自梵與魔術師的手法是毫無懷疑的。魔術師與梵之 是以能顯現現象與魔術我們稱之為幻力，其所產生之現象世界及 魔術我們稱之為瑪雅（Māyā）；就我們不知其是以然來說則是無 明，又稱為無知（Avidyā）。东说念主如能透過知識認知我方之無明，及 現象世界之幻相，就能當下認知梵才是唯一真實。認知了梵為真 實就能與梵合一，"我就是梵"。

〈一〉梵（Brahman）與天主（Ishvara）[註2]：东说念主格化了的梵，被 东说念主作為禮拜的客體，即镌汰了梵的完整性。梵是純意識，絕對靈 體，超語言笔墨之真象，唯有用抵赖法"不是這個"，"不是那 個"才能态状其存在。梵是大抵赖之下的大确定。

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〈二〉個东说念主我（Jiva）與梵：個东说念主我及梵在本質上並無不同。個 东说念主我是苦樂業力的承受者，梵則沒有苦樂業力。商氏引述《曼 陀卡奧義書》[註1]："一隻鳥在享受樹上之果子，另一隻鳥仅仅觀看。" 樹即是我們东说念主的身體，觀看的鳥是我們东说念主的梵我，吃菓子的鳥即 我們個东说念主所執著之我。趣味是說，當我們個东说念主之我不受業感果報 之時即可與梵归拢。

〈三〉梵與梵我（Atman）[註2]：梵我是作為思想之主體，是知者； 梵是思想之客體。其實，"我即是梵"，二者是归拢的。梵我是自 我啟示，自我認知，自我是一切前提之前提。要否認有自我是不 可能的，因為我們不可說："我我方不存在"。如果真的自我不存 在，也就不可說"我我方不存在"了。我們還存在說"我我方不 存在"即是矛盾。梵是超越一切範疇的，是以不可用确定态状祂。 梵是純存在、純意識，我們不可說，梵享受祂自身之意識；或說 梵有本質而感到祂的特質。

〈四〉知者與知識[註3]：知者就是梵我，唯有梵我才是唯一能知 者，個东说念主我則是無知，以幻相為實在，只消梵我才能認知到永恆 不變之知識。此一永恆不變知識就是梵，只消梵的知識才是一致 的、無矛盾存在。一切相對之知識歸之於梵後即變成絕對知識。

〈五〉梵與現象世界[註4]：現象世界是幻相，幻相必來自真象，真 象就是梵。梵如天上的月亮，現象世界如水中之月。月有幻力產生 水中之月，梵有幻力產生現象世界。水中月自不同於真月，也非不 同於真月，因為沒有真月，絕對不可顯現出水中幻月。現象世界自 不同於梵也非不同於梵，因為沒有梵，絕不可顯現出現象世界。

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在前边，我們提倡商氏將天地分為三個層次，夢境、幻境與 醒境。三者也不可說真，也不可說不真，是為"不可态状"。我們 亦指出，是梵顯現此一幻相世界，如天上顯現水中月，水中月非 不同於天上月，現象世界非不同於梵。而幻境乃吾东说念主醒境之錯覺、 幻覺，幻境亦不同於醒境。而夢境乃是醒境、幻境之殘餘現象，所 謂日有所思，夜有所夢。是以夢境亦非不同於幻境與醒境。"非不 同"乃是二者之主從性，不可态状乃指其非真非假如幻如化。

商氏乃以其"非不同"，"不可态状"之學說，縱橫鞭撻一切 學派，正如龍樹菩薩以"空"破一切執一樣。將"非不同"與 "不可态状"之關係以圖所示如下：

3.商氏之撻伐

從商氏之撻伐中，即可見其鋒芒：

（1）對數論派之批判

數論（Sānkhya）派之基本立論是，自性（Prakrt）是萬物之 因。是物質因不是有用因。因為自性是無意識才调的。东说念主是神我 （Purusa）與自性之反应物，即純靈性之神我被反应在物質因之自 性中，东说念主就受到了束縛。正如宋儒所謂"增一分东说念主欲，即滅一分 天理"，因此东说念主欲就蔽障了天理。同樣地，數論認為是良性樊篱了 神我。[註1]

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商氏同意數論所說，天地中有一單一永恆之原因存在。但是 說物質因之自性是無智能的這一點，商氏極為反對。因為东说念主類是 從有限中追求無限，從果中求因，從複雜追求統一，畢竟無智能 的自性不可承擔此一才调。若說是神我反应在自性中而有創造，試 問自性與神我本為兩個不同而獨立之實在，二者又何能反应？如 然，勢必又有待另一超越之存在作為二者之支撑者，如然，自性、 神我則不是最高之兩個實在。如說神我是純靈性的，純靈性的既 不作業又如何能感果，受到束縛？

於是，商氏的此一批判就列入到他的結論之中：梵是唯一之 真實，梵也並未作業，也不感果，現象界仅仅其顯現费力。

就因果問題，數論認為：先存於因中，如果是原因之顯現， 原因先於果。即以自性為物質，因自性先於現象界。商氏批評说念： 如果先存於因中，而說因水果是欠亨的。但商氏也反對正論 （Nyāya）與勝論（Vaishesika）所主張，"果不同於因"之說法。因 為果不同於因即等於說果獨立於因，亦然說欠亨的。况兼，商氏 也反對陳那一片所主張"原因存在在事件中，原因最真實。"商氏 批判说念：原因存在在事件之中是不可能的。因為"因"既無產生，也 無破壞，也沒有因果归拢之事。

因此，又將結論引入到商氏自身之學說中。商氏認為果不獨 立於因之外，也不先於因，也不後於因，果是因之顯現，果瑕瑜 不同於因的。

在數論派看來，在現象界中，原因發生變化，結果也將發生 變化，就像現代的品種窜改一樣，是有可能的。但商氏認為因與 果如本質與屬性，二者必須归拢，在一體中。但是現象界之事物， p. 745 都是一種顯現，或相互之顯現。並非有一自性存在來關連到因與 果，即使有一自性存在，當其未有關連到因與果時豈不就掛空？掛 空也就無自性存在了。如說因果共存，則是因果不分。因此，商 氏認為，果先存於因，果同於因，果外於因，或內在於因都是不 可能的。[註1]

（2）對正論及勝論兩派之批判

這兩派認為神仅仅有用因，而不是物質因。時、空、伊太、地、 水、火及心靈等是無限之本質或原子，都是單一的。神為有用因 以安排無限之本質。此一生界為一规律之世界，根據眾生之業力 以決定其命運。[註2]

商氏認為：本質原子自身沒挑升識，天地有待神來運作，則 將精神與物質分作了兩個體來看，是不可能的。因為亦如东说念主的靈 性不可獨立身體而存在。如然，倒不如說是神創造此一生界。而 原子亦不可單獨離神而存在，試問，原子是主動的？被動的？或 二者均有？如是主動的，則會永遠創造不必假神之力；如係被動， 將無力創造！就不是單一的本質；如是主動與被動兩者兼有則是 矛盾。[註3]

商氏同時認為，勝論之六範疇是特質依附本質，故本質才是 真實之存在。但如說六個範疇同時存在，必須設定本質與屬性具 有不可分之連接性，即可分為下列三種方式：(1)在空間上不可 分，則與其自身學說"本質產生另一册質，特質或屬性產生另一 特性或屬性"是相牴觸的。(2)在時間上不可分，如牛之兩角相 犄，事實上亦不可說兩角有本質特質之不同。(3)如說是兩者之 自身不可分，則是說本質與特質有一內在關係不足以分別其本質 與特質。[註4]

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商氏對於正論與勝論之全體或部份或一與異之問題亦提倡批 評。因為他們認為本質是一，而特質或屬性為異。就商氏看來本 質與屬性既不是一也不是異，因為部份與全體是很難界定的。假 如整體是由部份組成，部份又須另一部份組成，依此而論不错無 限分割。有了部份則不可說還有整體之存在，有整體亦不可說有 部份仍存在。[註1]

至於該兩派認為神為有用因，以統攝心物之天地。商氏亦指 斥說：神既能統攝心物，即能創造此一生界或眾生，但此一生界 及眾生都有優劣、賢愚之不同，豈非神非是萬能或有偏心，如木 匠作念器物有好壞不归拢樣。如說是眾生業力感果，與神無關，在 永恆之創造中，也正說明，就是以盲導盲，神要統攝心物必須連 結心與物，但根據兩派我方之學說亦然不可能的，因為靈性與物 之本質都是單一無限、沒有部份，如何加以連結？神也不內在於 事物眾生中，心物亦無內在之連結才调。况兼，心靈與本質都是 無限，神亦然無限，則不足以統攝無限，如不可統攝心物，神即 不是無限。[註2]

以上商氏對於兩派之批判也都是使用其"非不同"、"不可描 述"學說作中心論證的。

(3)對耆那教之批評

耆那教（Jainism）主張：天地有多元之本體，包括靈魂、時 空、有生、無生的。本體有本質與屬性，本質與屬性都同樣真實。 仅仅屬性是變化的。屬性使我們認知客體，屬性是變化的，故是 p. 747 相對地可用七個層次來說明。但每一命題前都得加一"就某些方 面說"之前提；况兼，當我們認知一物是者，也同時認知此書乃 非他物，举例不是桌子，亦是相對待的。[註1]

商氏則從其相對論以破其本體論：他指出光與暗不可能同在 一物、归拢時中存在，因兩者是相扼杀的。同時，相對亦賴有絕 對之救济，而耆那教則沒有此一絕對之存在。同時，多與一，變 化與不變化，還相互矛盾，並非是相對的。還有，既以相對地描 述一切，還說不可态状就是矛盾的。[註2]

(4)對释教有部之批評

關於一切有部之基本論點，我們在前边論龍樹菩薩之思想淵 源中已經提到是主張自性有，三世恆有，在此未几引述。

商氏認為：一切有部主張有過去、未來、現在三世之剎那相 續不可能。因為物質是無意識的，既有了刹那息之滅，滅了就不 能生，在生滅之間，如有"補特伽羅"為一中間承續者。此一繼 承是接連者如先從"滅"開始連接，再連接次一"生"，則仍是瞬 息生滅。如果本來連接了先前之滅與後一之生，則本合為一，也 就沒有一切有部所主張"三世"之說。尤有進者，前後相續，必 预先設有一"原因"；况兼，後果亦須包含前因，如然，此前因即 成為永恆相續。如說一物在剎那中同時有生滅，是矛盾的，不可 能的。如說，生為一物之始，滅為一物之終，此為一期生滅，不 能謂之剎那相續。如果說，沒有先在性之原因而仅仅物之自性攀 緣外緣，則是因果同時而非相續。

於是，商氏結論說：释教認為無明為般若智所滅，又說天地 之生起與破壞又是緣起的，沒有原因，則即是說緣起自身即是生 p. 748 滅原因，如然，佛之八正说念即失去修说念之作用。解、縛亦均不可 能。如般如果须臾相續，則不可滅卻無明。如般如果常，則三世 及剎那生滅說就不可缔造。即使外物是须臾相續，而我們自身卻 不可懷疑，而瑕瑜须臾相續的。[註1]

(5)對唯識派之批評

唯識派認為萬法唯識，一切外物都是現象之顯現。[註2]是以在現 實世界與夢境都是归拢的，是觀念之顯現。從無明以來，在阿賴 耶識中含藏著萬法種子，在現實世界中受到熏習，然後種子又生 現行。[註3]

商氏認為：即使是客體依附心，才能認知萬物，但也不必認 為外物是心所顯現，或外物即是心。举例我們認知白牛與黑牛，黑 白雖異，其為牛類是同。不异的我們認知外界之瓦壺、穿着…… 其物雖異，都是归拢意識之認知作用。雖外物依附意識，但仍然 存在，不可否認。唯識學者不可一面吃東西，一面說這些東西不 真實。對於真假之認定，依賴先前之識而得，如可能即可證明為 真，否則則是假。今既證明有外皮客體之存在，而又否認其為真 是鬻矛誉盾。夢是由記憶而生幻覺；在現實世界中是依知覺而得 皮毛，層次不同，怎可說同是幻相？如外皮客體根底是幻相，實 際不存在，又如何能熏習種子？唯識學者將一切有部之客體事物 p. 749 之剎那生滅，改變為"意識之流"之剎那生滅。商氏指責说念：遷 變之流是一現象，在流中必有主體為"流者"。流才有一依附處。 如然，就不可說是意識之流。如沒有此一主體，意識之流亦是一 現象，如同有部所持論點一樣。但唯識卻主張客體不存在，如然， 意識之流之觀念亦不存在，豈不成了虛無主義？如然，束縛與解 脫都是虛無。[註1]

4.大乘中觀與一元論對後世之影響[註2]

(1)龍樹之中觀：龍樹對吠檀多派之影響，我們在前边已經提 到，稍後在綜合分析時還得有更扼要之說明。在此不再贅述。在 此所說的仅仅其在我國發展大致。

《中論‧四諦品》："諸佛依二諦，為眾生說法，一以平庸諦， 二為第一義諦。"龍樹之二諦乃指諸法之實相：緣起不礙性空，性 空不礙緣起；緣起不離性空，性空不離緣起。但到了中國之三論 宗，則說"二諦"仅仅說諸法實相之本领，並不是說諸法實相本 身："二諦者，乃表中说念妙教，窮文言之極說，说念非有無，寄有無 以顯说念，理非一二，因一二以顯理，故知二諦是教也。"[註3]吉藏大 師本著攝山之教諦思想，又分為本於二諦與末於二諦兩種："平庸 諦者，一切法空，而平庸顛倒為有，'於'世間是'實'；諸聖賢 真知顛倒性故，知一切法齐實無生，'於'聖东说念主是第一義諦名為 '實'。"[註4]所謂本於二諦即諸佛所說，法之所依，有佛無佛法性常 住。即是說諸法實相本存者謂之本於二諦。所謂末於二諦，即釋 迦滅後，於二諦起迷見，迷於二諦之教法為二諦之謂。合本於二 諦，末於二諦，教於二諦，三種二諦稱之為三重二諦。[註5]在《大乘玄 p. 750 論》中則轉為辯證法，辯證到第四重則是前三重為俗諦，非非不 有，非非不空為真諦。[註1]

其次，是天臺宗，其教觀之玄樞即三諦圓融是得《中論‧觀 四諦品》："眾因緣生法，我說即是空，亦為是化名，亦是中说念義。 未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。"按三諦圓 融即空諦、假諦、中諦。凡因緣所生，無主謂之空，無主而生謂 之假，不出法性謂之中。真即真空，泯滅一切法。俗即平庸，建 立一切法。中即中正，統攝一切法。圓融者，舉一即三，全三即 一即中，即假即中。一中一切中，無真無俗而不中；一真一切真， 無中無俗而不真；一俗一切俗，無中無真而不俗。天地間之事象， 隨拈一法齐是圓融三諦，又稱一境三諦。雖然，天臺宗三諦圓融 思想是得自中觀，但在實際思想上則與中觀相去很遠。举例中觀 是主"空"能建一切法，而智者卻說"真空"能泯一火一切法。…… 這裏不再有计划二者之異同，改留待另文討論。

嚴格說來，龍樹菩薩被尊為八宗初祖，這些教系几许受有其 影響的，其基本原因是，中觀之緣起法確實把抓了佛陀之本懷。八 宗尊為初祖倒是很当然的事。本文不足逐一論列。

(2)商卡拉：商氏對以後之影響可分三個時期：一為對其門 徒之影響，二為對印度統一之影響，三為對當今世界宗教之影響。

〈一〉對其門徒之影響：商氏最有名的門东说念主為曼檀那 （Mandana）與蘇悉瓦多（Sureshvara）。我們沒有篇幅在本文中來 說明他們之承傳關係偏激思想異同，仅仅說明兩氏對商氏思想之 強化與深沈處。商氏認為瑪雅（Māyā）與無明（Avidyā）是物質的、 無意識的存在，是梵內在的才调，與梵相依，既非同也非異。從确定 看瑪雅投射出此一多元世界，從抵赖看它隱藏了真實。曼氏則說， p. 751 各個东说念主自無始以來之無明，掩住梵之真實性，由於东说念主之無知創造了 此一顯現之世界。蘇氏則說，梵自身即是無明與瑪雅之依存處從而 樊篱了梵的真實性。蘇氏較接近商氏本意。之後，瓦卡斯帕第學派 （The Bhāmati School of Vachaspati）則追隨曼氏之觀點；而布拉 卡斯曼學派（The Vivarana School of Prakā shatman）則追隨蘇氏 之思想。

關於知識與行業（Jñāna-karma）問題：商氏認為藉真知才能 扼杀無明，不靠任何儀式、修行活動；曼氏則傾向彌曼沙學派，憑 儀式、犧牲扼杀無知；而蘇氏則認為唯有真知識才能扼杀無知，也 似是商氏之舊說。由此可見商氏對蘇氏之影響較為深遠。由蘇氏 所影響之布拉卡期曼學派指出梵與世界、瑪雅之關係猶如一繩之 兩股，梵有投射瑪雅之才调，亦然瑪雅之原因。到了十二世紀有 巴拉蒂特（Bharatitirtha）出世，對於梵我之分析與個东说念主我之分析 更透澈，乃至認為一切客體都是依存於自我，自我是一切啟示之 來源。一切外皮之客體都是在證明純主體之存在，是以梵我是同 一的。举例，我所知覺一切，及所愛之一切都是在說明"我"，而 最高的我即是"梵我"。因此，我們东说念主生活活着間不是來享受此一 世界，而是藉此一生界來表現自我，而認知本來的"梵我"。[註1]

〈二〉對印度統一之影響：印度自回教侵入以後，祆教、回教 隨之而興；自西方打開印度門戶之後，基督教亦隨之而興；加上 印度教本人之分衍，宗教愈為復雜，东说念主民的信仰益為分歧。十八 世紀末期，印度民族意識漸漸高漲，在如此宗教紛衍小廟林立之 印度，要完成統一實非易事。於是吠檀多一元論之哲學給了他們 很大的啟示：神仅仅唯一的真實，梵的顯現是多的，仅仅宗教的 名稱依各民族而異，其實只消唯一神。唯一神是梵、是佛、是阿 拉、耶和華……這些差別，仅仅各宗教生活方式不同，所行之宗 p. 752 教儀式不同费力。如此號召其國內宗教團結，一致對付英國之統 治。[註1]也可說印度之獨立全賴印度意識之覺醒，藉一元論之哲學統 一了印度。

〈三〉對今後世界之影響：活着界物質經濟高度發展中，今天 已證明，這些不可帶來純正之福祉，而是福禍相間的。是以印度 當代學者們認為，解決当天东说念主類晦气主要是靠宗教，要藉宗教之 博愛、体贴，培養东说念主類之靈性生活，遏制东说念主類之物質空想。因此， 他們將其統一印度時之宗教精神推廣到世界以求國際間之和平， 進一步倡導"普遍（世界）宗教"（Universa1 Religion）。尊重各宗 教各別之生活、教義；而指出萬有真神只消一個，促進各宗教、民 族相互尊重，追求統一之靈性生活。[註2]

5.綜合分析

總結全文，將兩派學說之異同綜合說明如下：

（1）其同：

〈一〉二者對形上世界、現象世界之描绘沟通，且都是出自奧 義書："空性"（Shūnya）一字，並非只意謂抵赖，也非如中觀所 謂之"空"。此一字實具有雙重意義，在原始語意中一則指瑪雅， 一則指梵。即是說，現象世界即是主體亦然客體，是主客相對地 存在。但是，在相對背後必須有一絕對，姑稱之為梵（Brahman）、 菩提（Bodhi），它是超語言笔墨之存在，是以稱之為三摩地 （Samyrti），或般若密多（Paramārtha），這是從修行之田地上來定 名的，並非指有一實相存在如此如此。在奧義書、吠檀多、大乘 释教都是同樣的說法。[註3]是以龍樹菩薩說："諸佛依二諦，為眾生 p. 753 說法：一以平庸諦，二為第一義諦……若不依俗諦，不得第一義 ……"[註1]"以有空義故，一切法得成。"[註2]中觀之"空"是不離 "有"的，"有"是不離"空"的。"若復見有空，諸佛所不化"。實 在說，諸法空相是不可說的，梵（Brahman）之一字亦然從祈禱 （Brh）、禪定之田地而來的，大凡东说念主類將本领視為筹办之情形很 多，有如旅大众以旅遊為筹办，如果他真的喜歡了某一场合，他 就會長此居住下來一樣。

〈二〉二者所批評之物件與基本論點亦沟通：就批評之對象是 以有部、唯識、數論、正論、勝論等學派為主；就論點來看，以 緣起的或相對真之現象世界以批評有部及數論之自性有、現象為 實之觀點。以不一不異或非不同以批評各派本質與屬性及體用問 題，以不生不滅及無限局外人之連結以破有部及唯識之剎那生滅 說。兩东说念主都是以抵赖之本领以批評異派，而本人並不預設法。

〈三〉中说念與非不同：龍樹菩薩以原始释教為本懷而倡"中 说念"；商卡拉以奧義書為本懷而倡"非不同"學說，同是以恢復原 始教義自居。龍樹菩薩之思想是释教教義之回歸，商卡拉之思想 則是印度傳統思想之回歸。但是商卡拉是通過释教龍樹中说念觀而 回歸到其奧義書思想的。質言之，龍樹菩薩對於一元論之回歸是 一中介橋梁具有很大的貢獻。這也恰是大乘思想在印度中衰原因 之一。因為一元論经受了中觀，乃至唯識、真常之思想而回歸到 傳統去了，而释教本人在印度則失去其驻足點。即是說，印度文 化之大漩渦吸取了小漩渦，終至使小漩渦隐藏了。

〈四〉同是主流學派：中觀思想遠播東土，龍樹菩薩被尊為八 宗之祖；而吠檀多一元論在印度境內為架海金梁，成為印度民族 獨立之催生劑。兩者之思想對於後世均有極大之影響。

p. 754

(2)其異：

〈一〉即使兩东说念主對形上之說明本领幾乎完全沟通，但商卡拉乃 有神論者，而龍樹菩薩則是緣起中说念主義者。梵為唯一之真實，現 象世界為梵所顯現，現象世界為幻有，但對於众东说念主仍有實際之影 響力為相對真。中说念乃諸法實相，能認知因緣的現象世界，即是 假、是空，即是中说念，並非外於因緣世界而別有中说念。由此可知， 商卡拉之天地實相乃是梵，梵可獨立於現象界，現象界與梵瑕瑜 不同，並非是梵與現象界非不同。而緣起與中说念則是相依存的不 一不異，中说念不可獨立於緣缘故而抵赖神觀。

〈二〉"非不同"與"不一不異"而學說都同樣能說明本質與 現象之關係，但仍有其不同之意義。举例：水是體，波是用；泥 土是本質，磚、瓦都是土壤的屬性。我們可說，波不是水，波不 異水，磚瓦不可離土，而磚瓦也不就是土壤。波與水，磚瓦與泥 土也瑕瑜不同。但龍樹菩薩之"不一不異"是配合其八不中说念以 說明一切法空的，離一切相以顯法空。而商氏之"非不同"乃在 說明現象界是幻有，但幻有之現象界必來自真實界之梵，而确定 真實界之梵而說幻有之現象界非不同於真實界之梵。

〈三〉雖然，兩氏都同是使用抵赖本领來說現象界為幻，但二 者之本领仍各有其著重點：龍樹菩薩使用兩難推理（Dilemmatic Inference）為主，以緣起無自性為大前提，將諸緣分別加以孤苦孤身一人分 析，而不墮因果。举例分析"去"的因緣，他把去的东说念主，去的方 法，去的時間，三緣孤苦孤身一人即無自性可得，當然是"去"不成了。但 就俗諦說能"去"乃是三者之因緣之和合，既是因緣和合即是假 說。商氏則重在使用雙重抵赖律（The Law of Double Negation）， 以一元真實為大前提，現象界、幻境、夢境就每一田地來說都是 相對真實，但就升高到高一田地時，其低層次之田地下即是幻。次 一田地不同上一層田地，但沒有上一層田地也不可產生次一層境 界，故說下層非不同於上層田地。商氏以此為基本論點以批評一 p. 755 切異派。但就嚴格的邏輯來說，雙重抵赖，即是當下之确定，商 氏既說現象界非不同於梵，即是說現象界是同於梵的。而商氏之 本意則是說，現象不同於梵，也不是完全不同於梵。如再加以詮 釋則是說，"現象界為幻有，幻有必來自實有，實有即是梵，是以 幻相不可獨立於實有，非不同於實有之梵。"因此，商氏非不同之 學說，我們必須透過其哲學之觀點，來分析其語意，如能知其本 意，不可單就邏輯雙重抵赖去把抓它。也不错說"非不同"是商 氏哲學之特別術語，不不错純邏輯去批判他的思想。

〈四〉雖然龍樹菩薩也使用奧義書名詞與本领，但他是在祖述 原始释教之本懷；商卡拉雖也採用了中觀本领而別立非不同之學 說，但他是在祖述各奧義書之教義。前者對释教，後者對印度教、 印度文化、思想之復興都是大元勋。我們不错說，在释教與吠檀 多兩部部派中，释教之中觀派，吠檀多之一元主義在思辨之本领 上是最為接近的學派。但在思想本人上，則仍是壁壘分明的。

最後，我們試將兩派異同之大致用圖比較如下：

p. 756

在此筆者要說明的，是所謂創造此一生界，實際即是顯現此 一生界，如天上的月亮，顯現在地上之水中一樣，實際上並非是 真有所創造的事，是以梵有如天上之月亮仍是不動無為。依此說 來，梵是唯一之真實，但它既不是因，也不是果，仍是不墮因果 的。

商氏與龍樹都是說不昧因果，不墮因果的，但商氏認為梵為 唯一之真實，而仍有所确定，有所歸宿，因此而批評龍樹菩薩之 "空"詆污為"虛無"。[註1]這是由於他誤解了，或扭曲了龍樹菩薩之 本领為筹办。因為《中論》中說，"諸法不可得，滅一切戲論"[註2]， 及"一切法空故，世間常等見，何處於何時，誰取是諸見"[註3]，甚 至連解脫與存一火涅槃都抵赖了，是以商氏很輕易地給中觀思想羅 致一個"虛無"的罪名。實則，每一正觀龍樹思想緣起性空之說 都不會同意商氏之批評。因唯有大抵赖才能"开荒一切法空"之 思想，也唯有以空才能开荒一切法。商氏則用大抵赖之後以开荒 其"唯一真實之梵"思想。這才是商氏一元論與中觀思想根底不 同處，亦然二者本领上之同然處。因此，我們不错看出，商氏說 中觀思想為"虛無主義"是不當的。

其次，商氏說，一朝認知了現象世界是假，即可認知梵是真 實。豈不正同世親所說："境不存，識亦不生，唯識義成"完全一 樣了嗎？因而，商氏對唯識所批評："外境是幻相之說昧於經驗" 也就純屬子虛了。因為一是認知了梵，外境畢竟是假，這與唯識 所說外境為幻豈不完全沟通？

至於商氏說，"梵是唯一真實"；而世親也說："唯識義成"。就 世親思想是境不存，識亦不生，並非識不存在，仅仅不升引费力，

p. 757

而識仍是塊然獨存，這就是成唯識。這和商氏所說"梵為唯一 真實"亦無二致。

商氏與世親唯識所不同的：商氏之梵是神、是唯心；而世親 之識，瑕瑜神性的，亦然唯心的。

二　中國佛學之比較

（一）三論與天臺

1. 兩宗思想配景

(1)三論宗：本宗可遠溯中國傳統讖緯說，次則是中國玄學 與早期般若思想所產生之六家七宗，由之而有《三宗論》之"假 名空"，因而又有僧肇之"不真空論"。由之有三論宗先期祖師僧 朗、僧詮繼之而創"無所得"說。

吉藏依青目及《成實論》"佛依世、第一義說法"而創"教於 二諦"、"本於二諦"之說。將涅槃、佛土均納入二諦範疇。

早在吉藏之前，僧詮之後之法朗將二諦發展成三重，而吉藏 完成"四重二諦"。

(2)天臺宗：天臺雖也同宗龍樹與三論，與三論宗是沟通的。 但是，天臺之締造者慧文之思想是得自《大智度論》、《中論》及 僧肇之《不真空論》。不像三論宗是經過長期之摸索，去印證三論 而成為宗的，而是直倡"一心三觀"、"一心三智"。

慧思信持《法華經》，深究"十如是"而體悟諸法實相，特重 行證，發大誓願，行安樂行。

智者從"一心三觀"、"一心三智"、"不真空論"，而得其"三 諦圓融"思想。智者又從慧思"十如是"諸法實相相乘"十法界 之自乘"，再乘"三土"。此即三千大千世界。三千與一心念相接， 即是"三千一念"。智者還遷就《中論》諸法不自生、他生及《法 華經》之"性具"說，而創立他我方之"性具論"。

湛然根據智者之性具說，與"三諦為一諦"之勝義說，依 《起信論》來詮釋"一念三千"。說"一念"即真如門，"三千"為 生滅門。

p. 758

2. 兩宗思想之異同

(1)同中之異

兩宗同主空、假、中三諦，但三論與天臺仍 有不同之理論基礎與本领：

〈一〉就本领說：

三論宗是採用辯證法，不错顯到四重而又回歸到二諦。更肯 定了二諦法之恆真性。天臺則接採用三諦恆等恆真之本领，即 空、即假、即中。

其實，這兩種本领不错交換，並無邏輯上之矛盾。筹商词為何 他們要運用各自的本领來說明呢？這有其理論基礎之差異存在。

〈二〉就理論基礎說：

〈1〉三論宗：認為辯證法之中说念容易發生歧義，因為即使是 無限重之二諦，到最後仍然有"宇"之存在。此一"宇"仍然是 一辯證的。此一"宇"是空？是"中"？是"假"？就很難說。如 果說，此一"宇"就是空，就是假，就是中，豈非等於沒有說。因 此，三論宗認為，這樣由辯證所顯示出之中说念與二諦是不究竟的。 只能用來作為训导之本领或指標是不错的，是以定其為"教於二 諦"。而另立"本於二諦"，這才是"無所得"。不可得，並不 是不存在，仅仅不可由語言、笔墨乃至觀念可得而言。

〈2〉天臺宗：天臺宗之是以用恆真式說三諦即空、即假、即 中，因為它將天地一切均納入三諦之範疇中。以致將諸法實相之 "十相"都可用"三轉法"來說明其即空即假即中。举例其"如是 相"不错轉成"是如相"，"相如是"，乃至諸如"三智"三说念種智、 一切智、一切種智齐同時為空、假、中。既然每一法可同時為空、 假、中三諦，三諦也就失去其標準了。姑可化名一諦，即勝義諦。 既是化名，勝義諦亦不可得。

三論宗經辯證過程，而悟本於二諦不可得；天臺以归拢律式 p. 759 而悟無勝義可得。兩者都是出自感性之思辨而發現感性之窮，始 轉悟諸法不可得。如就感性立場言，三論宗所發揮之感性較為充 分。而天臺之感性尚未展開，只"经受"了《中論》之思想费力。 但並未透澈地消化。

举例"十如是"自不错三轉，因為前舉之"如是相"來說： "如=是=相"，三字是不错恆等的。但"三智"之"说念種、一切、 一切種智"原来就有差等，我們如何能說三者恆等？既不恆等，三 智就不是三諦，也就不圓融了。然而，天臺卻說"三智，以一切 種智為究竟"。其他的止觀以圓融而究竟，三德以佛德為究竟……

〈三〉就果位說：兩者都論佛土。

〈1〉三論宗：分五土，即淨、不淨、淨不淨、不淨淨及雜土。 以上五土為眾生受報而得之土，又稱為"報土"。佛為應化世間亦 有五種應化土，合稱十土。故佛身為應化身，佛土亦應化土，有 斯"報"始有斯"應"。此亦因緣所生，歸之於教諦與本諦。

〈2〉天臺宗：將佛土配合四教、四境、四諦成一大系統，以 自宗為圓教、為寂光土、為第一義、為中说念。

雖然二者都將空、假、中三諦應用到世、出世法上；如將二 者加以比較，天臺似乎較為圓融，因為他連判教都加入到果位裏 去了。但判教仅仅一宗之"判斷"，未必成為知識與存在。更不可 列入果位之中，反覺有些不類。倒不如三論宗來得平實当然。

〈四〉就不可得說：

〈1〉三論宗：二諦是教，是辯證的，但仍留有"宇"存在，是 不可說為空、為假、為中。故另立"本於二諦"雖其本於二諦是 "不可得"。然而其另立本於二諦，可見三論宗還确定有一"本 諦"存在。

〈2〉天臺宗：智者也說："平庸諦中，一心具無量法，況三千 耶？第一義中，一法不可得況三千耶？"在其論"歸大處"中亦說： p. 760 "諸法畢竟空是名旨歸"。其旨亦瑕瑜旨歸，亦歸非歸，非歸非不 歸的。此即是一辯證的二諦，與三論沟通。仍有一無限之宇存在。 與三論"教於二諦具有同樣之困難。而智者之"觀智"攝一切法， 與其"一念三千"，都是唯心的。

由之可見，二者雖都說許多"不可得"。但仍脫離不了"有" 的存在体式。三論宗是"實在論"，因為他是有"本諦"存在的； 天臺為"唯心論"，因為他主"心或智"含攝一切。但從實質上看， 三論之本於二諦亦然從教於二諦發展而來，教於二諦乃是思想之 發展，亦然心之作用，也可算是唯心論。

(2)兩宗之異

〈一〉相對二諦與圓融三諦。

〈1〉三論宗：三論宗由於曾自"三宗論"學者所影響而主 "化名空"，是以吉藏之"四重二諦"每一重也都是相對的有 "假"。举例：

〈2〉天臺宗天臺之三諦圓融可圖示如下：

三論宗之辯證不但是縱的發展；况兼，從相對二諦看，亦可 作橫的發展。兩方面之發展都具有中说念性。雖然相對二諦不同於 圓融三諦，但由於縱橫之辯證則不僅在實質上是三諦圓融，在形 式上更能滿足感性，邏輯上之思辨。

p. 761

〈二〉經典信持。

〈1〉三論宗：三論宗所宗者為《中論》、《大智度論》、《十二 門論》，實際偏重《中論》。但三論宗學者也兼宏華嚴、天臺宗的 經典，举例僧朗著有《華嚴三論》，僧詮講《華嚴》，嘉祥著《華 嚴游息》、《法華玄論》及《勝鬘寶窟》等。

〈2〉天臺宗：天臺以宗《法華經》為主，次則同三論宗。重 三論從智者《摩訶止觀》"觀智攝一切教"即可明白，天臺是廣攝 一切經的，不僅《法華》费力。

不過天臺祖師們之著述、講經大多以《法華》為依歸，以致也很 少講其他經典，故天臺思想較為純粹、精細，以發揮天臺思想為主。 而三論宗之思想較為龐雜，然而善用辯證本领亦至為簡易。

〈三〉受中國径直傳統與間接傳統思想之影響。

〈1〉三論宗：三論宗早先受到中國讖緯、玄學所影響，次亦 受到老莊、《周易》之辯證法所影響，以契合其三論思想。這不僅 是刚巧，實在是因為中國之老莊、《易經》之辯證，與释教之二諦 法亦有所同然者。

〈２〉天臺宗：天臺所受中國玄學之影響，仅仅餘波蕩漾，是 間接的，透過三論宗而得。諸如僧肇之《不真空論》"立處即真"， 以及老莊之"说念"與"無為"對於天臺都有普遍之影響。

〈四〉實相與緣起論。

〈1〉三論宗：三論宗所論諸法實相與《中論》沟通，是畢竟 空。但在其論"本於二諦"中卻說："有佛無佛，法爾常住，為諸 佛說法之所依。"諸法是實相實有，而畢竟空。諸法實相究竟是什 麼，仍是緣起性空。

〈2〉天臺宗：天臺宗雖也說一切法不可得，然而又用《法華 經》"十如是：相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究 竟"為諸法實相。

p. 762

既然是有範疇的實相則是自性的，便不是緣起的。唯有緣起， 才能是無自性的。因此，緣起的與"實相"並無势必之關係。實 相不错是性空的，也不错是自性的。若從"十如是"看諸法實相， 當然也能算是緣起当然法爾法空之思想。

〈五〉性惡說與積聚心：這是天臺宗所獨有之理論。智者提倡 "無明為性"與"性具"說便與《法華》之惡眾生思想一致。同時， 智者根據《法華》而說草木亦有"積聚精要者為心"，天臺後期之 灌頂與湛然便說草木亦有佛心。將大乘精神已普及到無情之草木 了。

草木有佛性與性惡說，乃是本宗具有之兩極端思想。

(二)天臺與華嚴

天臺影響了華嚴之禪觀與判教，思想亦較密切。

1.同中之異

(1)同是傾向唯心。

〈一〉天臺宗：天臺重止觀，主從觀心中而有不同之經典產生。 举例智者主"觀智"——觀心攝一切教，觀心即是佛——寫中说念 之教，觀即假即中——寫《華嚴》之經……若用"即中"觀心者， 即攝《法華》開佛知見大事，耿介醍醐之經。

天臺又重"三智一心中得"、"一心三觀"、"一念三千"。智者 更說："三界無別法，唯一心中求"。今求心不可得，即一切空。

〈二〉華嚴宗：華嚴初祖杜順本东说念主是一位禪者，重止觀。《五 教止觀》、《華嚴法界觀門》所述思想均以"觀"名之。華嚴宗所 宗《華嚴經》即是唯心的，其一即多，多即一之"一"就是一 "理"，也就是一"心"。

兩者亦稍有不同，天臺宗《法華》，尤重其"諸法實相"之 "十如是"則又有實在論之色调。而華嚴則是純唯心論之學派。

(2)同重理事圓融。

p. 763

〈一〉天臺宗：天臺"一念三千"是一大圓融；"一心三觀"也 是一圓融；智者《摩訶止觀》之"六攝法"，根據一切理、惑、智、 行、位、教，自亦是一大圓融。至於其"三諦圓融"統攝一切更 不待言矣。

〈二〉華嚴宗：《華嚴經》"法藏世界海""一即一切"，"一即 多"，"六相圓融"当然是一大圓融；而華嚴宗祖師所推行出之 《法界觀門》理、事無礙，"十玄門"、"十會"均是星月交輝，重 重無盡也即是一大圓融。

兩者不同的是：天臺之圓融是"觀心"而得；而華嚴不僅 "觀心"而得理事之圓融，况兼，六相、十玄門、十會並非如《法 華經》之"十相如"之實在論，而是諸法之"作用"。正如後期有 部所說，並非有諸自性存在，而是有諸法自性之作用。

(3)同依持《大乘起信論》。

〈一〉天臺宗：天臺之湛然將智者之"一念三千"之"一念" 用《起信論》之"心真如門"去解釋，用《起信論》之"心生滅 門"去解釋其"三千"事法界。

〈二〉華嚴宗：杜順也用《起信論》之"心真如門"去說明他 的"理法界"，用"心生滅門"去解釋他的"事法界"。

關於兩宗援用《起信論》之問題，我們已在上一節該兩宗之 "縱的比較"中已有說明，此地不再重複。唯一要指出者，任何有 "唯心論"之思想，援用《大乘起信論》都是不類的，除非是以 "真常論"之觀點才能援用。

問題極為簡單，既是"唯心的"，"一切唯心造"，心又隨緣轉， 即使是轉而不變，亦不可算"唯心論"了。

我們不必深論此兩宗究屬唯心或真常？就憑天臺"'一念 心'之真如心"就已經犯有語言上之矛盾。華嚴之"理"如視為 真常體來看，則說其隨緣不變是不错說的。但《華嚴經》卻是唯 心論的，華嚴宗之真常傾向，實已偏離了《華嚴經》。

p. 764

(4)同是一乘圓頓教。

〈1〉天臺宗：《法華經》直主一乘教，智者大師之《摩訶止 觀》以最上乘為"圓頓"止觀。其行位最高者為"圓建眾生"，能 達即空、即假即中不動法性。智者之判教稱自宗為圓教，因為天 臺亦持信《華嚴》，且引《華嚴經》"性起門"認為佛陀开始講 《華嚴經》，猶如日出峻岭最為圓滿之教法，故稱之圓教。又因為 天臺主"圓頓止觀"，"圓建眾生"，空、假、中一如，是不動法性。 "空相法性寂然名止，寂然常照為觀"。無初後、無別，是名圓頓 止觀。故又稱為頓教。

〈2〉華嚴宗：杜順早先判有"五教"，其中，天臺之《法華》 為圓，華嚴之《華嚴經》為頓。法藏又根據《法華經》"露地白 牛"之喻而倡華嚴宗為"別教一乘"，高於天臺之"一乘教"；且 又以自宗重在依持《華嚴經》，故其宗之教義自亦越过天臺，天臺 是以奉《法華》為主者。况兼，《華嚴》是佛最早所說大乘，未經 過爾後思想之滲和，故其為頓頓。

關於兩宗圓頓之爭問題，我們已在上一節華嚴宗縱的比較中 已提過。華嚴宗主依《華嚴經》，天臺主依《法華經》沒有錯，而 華嚴學者從天臺所宗之《法華經》而得知原自稱為"別教一乘"； 然而當華嚴宗本人與天臺從《華嚴經》中悟得"日出照峻岭"之 圓、頓義的，卻自宗稱為頓頓，稱天臺為漸頓，豈非是門戶之見！

平情而論，天臺之"一心三觀"、"三諦圓融"與華嚴之"一 切即一，一即一切"，齐是圓，也齐是頓頓。其為一乘固勿論矣。 若要因此而判其高下，勢必先立一標準，那即判定誰是真确"唯 心論"者之問題。如果兩者都是"唯心論者"，我們要看誰能當下 承當。我們就依這兩個標準來論其圓頓差別吧！

就天臺宗學者們本人思想看，都講"一心"，算是唯心論者； 但他們所依附之主要經典是《法華經》，而《法華》則是"實在 論"，是以天臺宗不算是純"唯心論者"。

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而華嚴宗呢，講觀，講教，教觀合一。杜順在《語關雙絕 門》中引《楞伽經》"言語说念斷，心行處滅"。智儼法藏十玄門也 是唯心的。况兼，華嚴倡"得理以忘教"，"塵由心生"，"初發心 即成正覺"、"因果相即"。這些都可證明華嚴宗是唯心論者，也傾 向禪宗，講求頓悟，直下承當。

依此而論，實在說，華嚴宗之圓與頓應是高於天臺之學者。

2.兩宗之異

天臺偏重實在論，華嚴偏重唯心論。天臺偏向 三論宗，華嚴偏向禪宗。天臺判教重觀，華嚴判教是教觀合一。天 臺主草木亦有佛心，華嚴主"心佛眾生三無差別"。天臺主性惡說， 華嚴主心肠本淨。天臺思想家受中國傳統思想影響比較少，而華 嚴宗受中國傳統思想比較多。天臺持《法華》，別依三論為主，間 依《華嚴》、《起信論》；華嚴持《華嚴經》，別依《法華》、《起 信》、《涅槃》，間依《楞伽》、《般若》。

(三)華嚴與禪宗

1. 兩宗之關係

華嚴開宗祖師杜順（五七七〜六四O）與 禪宗牛頭山法融（五八四〜六五七）僅大七歲，可說是归拢時 代的东说念主物。法融是有很濃厚说念家色调的禪派东说念主物。杜順僅大禪宗 四祖说念信（五八O〜六五一）三歲。可見華嚴宗發皇時，禪宗已 有相當氣候了。

從杜順之講錄看，都重"觀"，他倡"無生"論，不從事著述， 都說明他是一位禪者。由上可知是禪宗或先期之禪者曾影響過杜順 是可能的。

况兼，杜順本东说念主也有很濃厚的说念家思想，更有與牛頭宗通聲 氣之可能。

况兼，南宗神會之弟子無名曾傳法給華嚴宗之中興东说念主物澄觀。 神會另一門东说念主法知，三傳至南印，再傳说念圓，说念圓又傳至華嚴之 法將圭峰宗密。到了宗密則禪教合一。華嚴興起於禪，又合流於 禪。自始至終與禪宗有著極深厚之關係。其中，是说念家思想作了 他們的媒介。但禪宗荷澤神會一系又與華嚴合流了。

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2. 同中之異

(1)同有说念家與《易經》色调。

〈一〉華嚴宗：杜順在辯"無生"裏就有似禪宗之公案，咄咄 逼东说念主。在其"理、事圓融門"中，說理事無礙，比作太極之兩儀 故說理事是一際圓融，"二見雙一火"。

二祖智儼論其"十會"、"十玄"算是教法，其理是一，故用 莊子語"得魚忘筌"，而云："得理以忘教"。况兼認為"通宗"均 是教法不同费力，其理是同，故曰："義以同時相應。"

其後之法藏、澄觀。宗密都具有玄學思想。譬如宗密之"空 寂之心，靈知不昧"[註1]就是從《周易‧繫辭上傳》第十章"易無思 也，無為也，寂然不動，感而遂通寰宇，故非寰宇之至神，其孰 能與於此？"宗密又在"禪源諸詮集都序"中說："但隨時隨處息 業，養神聖胎增長"之"聖胎"即是说念家煉丹用語。

〈二〉禪宗：僧璨"信心銘""心若不異，萬法一如"就是 《莊子‧齊物論》之思想。

法融之"存一火忘懷，即是人道"即莊子之"外於存一火"。"说念 本虛無"，"無心為说念"，此即老子之無為思想。

洪州宗所特立禪法是"觸類旁通"就是莊子之"说念無所不 在"。

以後五家禪師均自稱為"说念东说念主"而不稱"衲"，可見在心理上 即與说念家認同了。

之後之石頭希遷使用说念家魏伯陽之書名——《參同契》亦作 禪要之《參同契》。至於洞山"五位頌"径直用上魏伯陽《參同 契》之思想。

(2)同有唯心思想。

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關於華嚴方面，我們已在其與天臺之比 較中列出了。現僅說禪宗之唯心思想。禪宗早期所持之《楞伽 經》主"寂滅者名為一心，一心者名如來藏"，唯心與唯識合而為 一。二祖慧可在求"安心"，三祖講"信心"，四祖之"獨任運"在 求"宽解"，五祖在求"專心"，六祖謂"成一切相即心"。六祖以 後，持《金剛經》為主，"無所住而生於心"。

四卷《楞伽》本主"識隨境而有善惡"，十卷本說"如來藏是 善不善因"，善，惡則是如來藏本生所引起。十卷本更為接近《大 乘起信論》，是三祖以後所信持的。是以六祖之後之唯心論便有了 《起信論》之思想。

（3）同有頓悟之思想。

〈一〉華嚴宗杜順講觀是"理事雙一火"，智儼說"得理忘教"。 "若捨"時，一切法齐一時"成"；若"有法"不成，此"捨法"亦 不成。因此，他解釋《華嚴經》初發心即成正覺時說："如是初到， 一切步齐到"；"若有一步非到，一切步齐非到"。法藏解釋說： "緣起之东说念主，即性空之东说念主。"到了澄觀即說："果即因之果，因是即 果之因，对等無二相。是以在修證上更說："信、解方真，成其極 智。"便與早期禪家景生"信、解非真，悟發性謝"相冥符了。不 過，说念生是從抵赖方面說的，而澄觀是從确定方面說的。就禪的 思辨看，當然说念生之禪是"祖師禪"了。

〈二〉禪宗：禪宗更是講頓悟。至於所謂漸悟、頓悟之分，那 是分為南北二宗之後才有的。举例二祖慧可聽初祖向他"安心"， 他便當下即悟了，即是頓悟。早在禪宗前之说念生亦是所謂頓悟。只 是六祖以後才倡"但用此心，直了成佛"，而後來神會，為"南宗 定瑕瑜"才說出南頓北漸。神會說："六姐大師……單刀直入，事 了見性，不言階漸。"《壇經》謂"直心是说念場"，"無念為宗，無 相為體，無住為本。"至於以後五家禪，各有家風，無非見在當下， 不留"階漸"。

〈4〉兩宗齐強調"理"。

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〈一〉華嚴宗

華嚴宗杜順著《法界觀門》、《華嚴經》法藏世 界海，都是一個理的世界，理即是心，理即是空。因此，理無礙、 事無礙、理事無礙，事事無礙。因為萬法唯心放理無礙。因理無 礙故事亦無礙。事無礙，故事事無礙。此即華嚴宗教法之中枢。最 中枢的理論是"理無礙"。其他如十玄門、六相……都仅仅其枝節 费力。

〈二〉禪宗。

〈1〉中國禪宗前的"理"的思想：[註1]"理"之一字在我國最早 源於《詩經‧小雅‧信南山》："我疆我理"，唯此"理"係動詞， 有"整理"，"贬责"之義。

《易‧繫辭下》第一章："理財正辭，禁民為非曰義。""說 卦"：第一章："和順於趣味，而理於義。"又"文言"之"說卦"： "寰宇之至理"，"窮理盡性以至於命"。

又《禮記‧樂記》："而萬物之理，各以類相動也。""不可反 躬，天理滅矣。"

如以《易‧繫辭》、《禮記》為偽作，則我國开始言"理"者 屬《墨子》四十四章"大取"："以故生以理，居以類"，四十五章 "小取"："察明實之理，處历害，決嫌疑焉"。

《莊子》一書論"理"處極多，"則陽篇"："萬物殊理，说念不 私，故無名"。"秋水篇"："知说念者，必達於理。"

孟子"心所同然也何也？謂理也，義也"與《易傳》"性、理、 命"，後儒依之為新儒學。

陳氏認為，理之思想之开荒，不在儒家而在法家。據《韓非 子‧解老篇》："说念者，萬物之是以然，萬理之是以稽也。理者，成 物之文也。说念者，萬物之所成也。故曰：'说念，理之者也。'…… 萬物各異理而说念盡，稽萬物之理，故不得不化。"

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王弼以理統御萬物，《周易略例明彖》："物無妄然，必由其理， 統之有宗，會之有元。"又其《周易‧說乾卦一》："夫能全用剛直， 放遠善柔，非寰宇之理，未之能也。"

郭象注《莊子齊物論》："至理暢於無極"。《齊物論》："至理 盡於自得也。""至理無言"，"至理己來，当然無迹"

〈2〉早期禪者格義释教之"理"的思想：支遁以理為至無： "理非乎變，變非乎理"，"至無，空豁廓然無物者也。"[註1]

郗超謂象發則理冥："器象雖陳於事用，感絕則理冥。"[註2]以本 無為宗。

僧肇《肇論》卷六："若涅槃一也，究竟之说念，如一無差，理 其然矣。"

说念生主理為一，多則為惑："乖理為惑，惑必萬殊。"得此一 之理，即可成佛，"佛盡理全為護，永無忘失"[註3]。

〈3〉禪宗"理"之思想：

初祖謂"不隨他教，與说念冥符，寂然合為'理'"即將得本來 之说念即是理。從初祖在印度授法波羅提度王之公案看，"说念"即是 "佛性"即是"自性"，即是"心"，即是"作用"——"在眼曰 見"，"在耳曰聞"。……以後禪宗各師，大多論"心"，較少談 "理"。

三祖"信心銘"有"一即一切，一切即一"，雖不是言理，但 此一的思想卻是引自《華嚴經》。《華嚴經》之"一"即是"理"， '多"即是"事"。

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六祖《壇經‧般若品》："自性能含萬法是大……心量廣大，用 即明晰分明，應用便知一切，一切即一，一即一切。……來去自 由，心體名諦即是般若。"

爾後石頭希遷之《參同契》說："執事已是迷，契理亦非悟"。 事是俗諦，為緣起有；理是真諦，為性空。即不執於有，亦不滯 於空。因而"門門一切境，回互不回互"，這顯然是華嚴宗智儼與 法藏之十會十玄而言，光光相照不礙，已不分此光彼光矣。此即 華嚴之理無礙，事無礙，理事無礙，事事無礙。

到曹洞宗"五位君臣說"，其"六義根圖說"，完全以示諸法 理、事之體用。以《易經》之"離卦"來說明法界之圓融。

達摩初祖之"理"與中國玄學家，尤其與格義释教的禪者們 所講之"理"若合符節。爾後禪宗依《般若》、《金剛》、《起信》便 與華嚴宗結了盟，走上"一多相即"之理事觀。

雖然說華嚴宗重《華嚴經》，禪宗重《楞伽》及《金剛經》，使 二者滲合著中國固有之说念、理，及《大乘起信》之思想。就教理 說"一多相即"便成兩宗共同之理論基礎。又由於兩宗都重禪觀， 又都倡"頓悟"，更使得兩宗能水乳长入。是以能"支派'暗潮 注'"。

中國《易經‧繫辭下傳》第五章有言："寰宇同歸而殊塗，一 致而百慮。寰宇何思何慮？"適足以說明兩宗之"教理"與"禪 觀"了。

兩宗最為接近中國傳統，又更复返了傳統豈非偶然哉！

3. 兩宗之異

禪宗雖說是"教外別傳"，但是早期仍依《楞伽 經》為教，後期仍以《金剛經》為教，並遍引《起信》、《維摩》…… 諸經論。但我們實際未曾見到任何純禪宗祖師有過任何有系統之 專門注、疏。就此而論不错算是"教外別傳"的。嚴格地說，我 們只能說，禪宗為中國释教之實踐派。是由信、證而契經、論。

華嚴宗是教、觀合一的，"因該果徹、無復前後"。是以我們 看明儒王陽明，"知行合一"學說更為接近華嚴宗，而倒不是禪宗。

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而禪宗所影響後儒者，厥在其禪風。我們試想：名聞遐耳之 大禪師們，隱居名山、寶剎，見著他們已很遏制易；况兼，一朝 見了以後，僅聽到一句摸不透的"公案"，是多么地刺激令东说念主嚮往！ 但一朝參透，即使自以為是，徹感全身玲瓏透笏，其喜何極！多 少文人、達官為此顛倒！几许販夫走卒為此自甘輕薄！此無他，禪 風風东说念主。因而畢竟悟之者少，絕大多數仅仅在禪門外享受"禪 風"納涼费力。是以其論释教各宗對中國普遍之影響，禪宗之貢 獻最大。

之是以能如此，還是因為禪宗祖師們所說一字、一語，都是 證得來的"真實語"，至少亦然"心路歷程"之自白。這些都不是 華嚴宗之龐大理論系統所能辦得到的。華嚴宗雖其為"禪教合 一"，卻只消陽明這樣的大學者才能識得出，因為這種首要的思想， 卻被龐大系統所淹沒不顯。

三　中印佛學之比較

(一) 中印文化之特質

1.印度文化之特質

印度文化之特質可約言之是宗教的：

(1)從"东说念主"的意见說：印度吠陀神話說东说念主之祖先無論是摩 菟（Manu）、夜摩（Yama）、或原东说念主（Purusa）總之都是神，而东说念主 就是他們的子孫，因而东说念主也具有神性。

尤其是原东说念主，無論說是從金胎所化成，或說是天地之犧牲，都 是梵書大梵天（Brahman）所具之神格。一切都是梵所創造的。

(2)從民族宗教發展史說：從阿拉斯加經蒙古、中國之西北、 西藏到印度北部都是屬蒙古族，其普遍之信仰是薩蠻教，或稱黃 教。印度东说念主新、舊石器之东说念主民可能多是屬於藏、奧族，他們珍视 靈伽（Linga）實際就是男性生殖器，以後從中亞或義大利之米蘭 又移來一支民族，稱之荼盧毘族东说念主，趕走了新舊石器东说念主，而深其 p. 772 信仰，稱靈伽為濕婆神（Siva），於是，濕婆神又一變而為瑜伽師， 或瑜伽神。靈伽、瑜伽實際所代表者為天地之原則，天地之交合， 此為早期东说念主類普遍之信仰。濕婆教多行於印度東南部，現今印度 北部宗教聖地婆羅奈之印度大學內所建之濕婆神廟，極為富麗堂 皇，裏面所供之濕婆神就是靈伽。

後來雅利安东说念主侵入印度就成了新貴，發展成吠陀文化，吸入 了原來印度士著民族之文化，土著文化漸被湮沒，直到最近印度 學者發現了許多新的考證，土著文化始被昭雪，以致是梵文亦然 土著語文者。[註1]雅利安东说念主以遊牧民族入主印度，祭師為帝師，為知 識份子；武士以保護家畜、部族為天職；其他為牧者，為祭師、國 王、武士之奴隸。祭師特殊之地位亦然形成印度教之最大原因。

總之，印度教就是薩蠻教、濕婆神及原东说念主多種思想羼杂而成 者。其文化特質是宗教的。但印度之宗教信仰不同於中東新發展 出之宗教：其一，东说念主神是血親關係，並非主僕關係；其二、梵雖 有創造，但不是工匠似的，而是泛神的、內在的。因此，印度之 宗教文化有四點特性：

〈一〉保守：于今我們還不错看出，印度东说念主之神尤其女神所穿 K穿着與印度當代婦女所穿之穿着可說完全一樣。印度东说念主對我方 文化之确定亦然如此的。

〈二〉愛好和平：印度东说念主在歷史上，從未對外發動過戰爭，其 文化遠播完全是靠其文化自身之力量，從無經濟、武力作其後盾。 况兼印度东说念主在歷史上，也未因其文化廣被後而取得其任何政治、經 濟之利益。

〈三〉重視精神生活：除了印度之回教王朝外，印度之王宮絕 對沒有宗教寺廟之建築那樣偉大莊嚴，即使阿育王之王宮亦不如 释教聖地之建築。最偉大之藝術是宗教的而不是出自王朝宮廷。

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〈四〉長於思想：因為重精神生活、重思辨，是以印度民族較 為冷靜，精於分析，是以他們能產生極精好意思之哲學思想。就印度 民族說，哲學感性與宗教之信仰並不衝突，况兼更能強化其宗教 之信仰。因為他們是盡感性之窮，到達不可說之後才轉而去導至 宗教之實踐。是以佛陀本东说念主說法四十九年，最後還是說：他未說 一字。其他印度宗教亦然。

2.中國文化之特質

　

中國文化之特質不错約言之，是东说念主文 的。

(1)從"东说念主"的意见說：中國东说念主的东说念主字，原是"入"，以示知 畏天，敬东说念主。孔子說：东说念主者，仁也。仁字從二东说念主，即""孟子 說：仁者，东说念主心也，是從義禮上說的。是以中國講东说念主，是從論二 东说念主之間之關係而衍生的。以後擴及五倫。由五倫又擴大到整個东说念主 類社會。

(2)從民族宗教發展說：中國自殷尚鬼，《書經》謂：國之大 事，在祭與戎。皇帝祭天地，諸侯祭社稷。可見祭與戎都是皇帝 之職責。這與印度不同，印度僅祭師主祭，國王專主戰。中國之 皇帝乃至士都算貴族亦然知識階級，而印度之王族武士並未受什 麼训导，唯有祭師才算知識階級。中國皇帝、皇帝是以政治權力 為中心，祭祀是附屬於政治的，故体式上雖政教合一，然而實質 上，皇帝只重視個东说念主之政治利益，並未充分運用神權。是以中國 政治只論"仁政"而不談"神政"。以民生樂利，國泰民安為政刑 目標。是故，中國儒家之倫理是在行仁、為聖、為賢，而不是成 神。说念家之倫理是在德，為真东说念主、至东说念主。皇宮為國家重器之所在， 優於寺廟；民眾居室亦優於城隍神社。這些都不错說明中國文化 是重东说念主文的。东说念主文文化也有其特性。

〈一〉重現實：完全站在以东说念主為中心立場設想，是以东说念主為本位， 以东说念主為本位之基礎是以個东说念主我為起點。故儒家主推己及东说念主，重視 东说念主倫，重視社會經濟生活，民以食為天。經世濟民為政治之首途。 抽象之宗教信仰不易开荒，以致純感性之哲學亦不發達。

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〈二〉重东说念主格：东说念主無神作憑藉，东说念主有賴我方設立安生立命之所。 是以無論儒家、说念家特重东说念主格之修養，以自持自足。這不同於印 度，印度立东说念主極以達神位，而中國則是立东说念主極以自適。

〈三〉重东说念主性：东说念主有喜、怒、哀、樂，主發而齐中節；不是抑 制，如印度宗教之制欲。食、色、性也，但得行之以禮，導之以 樂；亦不似印度宗教修苦行斬喪人道。是以在东说念主際上孔子主以 "直報怨，以德報德"；而印度之宗教精神則是為神服務，以体贴 為懷。中國在歷史上對待外侮一定誓死抵抗；而印度則寧忍辱以 揖強梁，再徐圖求變。

(二)中印佛學發展之不异處

1.時代配景不异：印度释教興起於婆羅門教衰微之際，六師 外说念、耆那教相續異鳴，復得非雅利安东说念主之摩揭陀國與其祖國、邊 國地區之支撑始得展開其傳教服务。释教來到中國適值漢末，儒 學止於注經，而注疏。政治、學術均無生氣。朔方胡东说念主為提倡佛 教以增強其训诲服务，鞏固其統治權，以謀進窺南边漢地。

2.释教史之歷程不异：印度释教是反傳統的，但亦依附傳統 而發展，經部派而歷大乘三期，逐漸复返傳統，至密宗而絕。佛 教是異質文化，当然不同於中國之傳統文化，但亦藉中國之玄學 去格佛學。歷經三論、天臺，而華嚴、而禪宗又轉向中國傳統思 想。兩國之释教都是虚弱於實踐之教派：印度衰於密宗，中國衰 於禪宗。也都回到了傳統。

3.魏晉佛學與印度部派释教所言論之內容不异：印度部派佛 教之中心問題是"我"與"法"。如犢子部、法上部、正量部、經 量部都是主"我、法俱有"，而早期有部、雪山部、多聞部則主 "法有我無"。

中國魏晉南北朝之释教六家七宗則是談心、色有無。心與我， 法與色可說是归拢的。質言之，所談齐是小乘释教。

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4.其影響亦不异：印度大乘释教傳向中國及東南；在其國內 豐富了印度正統之吠檀多，而印度释教卻轉衰。

中國之大乘释教轉傳韓、日，在國內也豐富了中國正統之 新儒學，而中國释教亦轉衰。

(三)中印佛學之差異

1.本领上之差異

(1)從主、從關係看：印度佛學為佛學思想源頭，為上游；中 國佛學是依印度佛學思想而發展者，為其下流。上游源泉洶湧，波 瀾壯闊；下流容納百川，平靜含融。

(2)從經、論之信持看：印度佛學重經，中國佛學重論。經 則微言大義，論則義有多方。印度學者據經以作論，中國學者多 據論以作疏。

(3)從經論與實踐分：印度Í理論，中國重實踐。印度各學 派都有其自身之理論，印度與傳統相違亦不以為逆，有其獨立性； 中國各宗雖有理論，齐因承襲，而少創發。即使重理論之三論宗 亦重實踐，天臺、華嚴、禪宗固勿論矣。

(4)從分析與綜合看：印度x者重分析，而中國學者重綜合。 印度各學派都有其傳統思想，他們依據傳統某一特點而發展再分 歧為新的小部派。中國各宗則本"能容乃大"之中國文化傳統，廣 徵博引而失其特质。故-國佛學沒有分衍成许多小的部派。

(5)從思辨本领看：印度學者重因明、重分析，中國佛學重 義理與訓詁。印度之經、論一般都是按因明學之宗、因、喻、合、 結之形成作為論證之本领，故篇幅众多；中國學者多平鋪直述、娓 娓说念來，以闡明義理為自足，多墜入訓詁窠臼。

(6)從释教思想之闡述者看：印度佛學一向以寺廟為中心，就 是說以沙門為中心。初期佛學來中國乃至中期均以法師為中心，但 負責支撑翻譯事業者，多屬政府。宋明以後之佛學，政府不足支 持，法師們自身多主禪教合一，餘無復可觀。當今業餘居士佛學， 半明半滅，意興闌珊尤不可問聞矣。

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(7)释教本人看：释教與佛學是不可二分的：释教是佛學 的生活與信仰；佛學是释教之思想與內涵。

〈一〉從悟證上看：印度释教重理證，眾羅漢尊者齐聞佛陀一 言一語而得悟；中國释教重悟入，因"機"契理而印心。

〈二〉從悲智看：印度释教因承吠陀文化傳統重智、重慧、重 分析，中國释教因承中國之仁愛思想、重悲、重願、首要乘精神。

〈三〉從戒律看：印度释教沙門依託缽為資糧，因僧眾為十方 和合均特別重律，較為繁瑣，重外皮紀律；中國释教因依深山，與 民間接觸少，且僧眾語言、笔墨、民族生活多一致故沒有繁瑣之 律以維持僧團。尤以中國傳統重內在修養，"克已復禮"，戒在內 心。

〈四〉從出入世看：体式上，印度释教僧團賴托缽居城市，算 是入世；論其戒律偏激心態均是出世。反之，中國释教多居深山， 体式上是出世，而實際是自耕自食，不貪利養，而其心態則是引 導眾生出塵，拔濟三苦，係入世心。

2.思想上之差異

我們此處所講中印佛學思想上之差異，實 際就是中國佛學發展有異於原來印度释教思想而言。

(1)思想之流變

我們簡要塞重申一下先前所述印度與中國 释教思想史之形成，即可知兩者之流變：

〈一〉印度佛學思想之流變

對於印度佛學思想之流變，我們 曾分傳統、非傳統、各部派、大乘小乘逐一介紹，也作了比較。在 此只就印度大乘佛學之流變而論，不再重複全程。

〈1〉就大乘精神說。 有來於《薄伽梵歌》之"行業品"，上求 奉獻不求有所得；佛陀悲願之感召；上座部之心有、法有；大眾 部之菩薩行。

〈2〉從小乘分衍出之大乘學派。

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一）瑜伽唯識：早期有部《發智論》之"觀法無自性"，"真 如""不動"無為，分別說部之"惑種子"，後期有部"法體恆存， 法性變異"，"自性能生"。

二）中觀：從上座分別說部之涅槃為辯證之中说念，"顯二滅即 無為"及大眾本部心肠本淨之思想，以會之而發展成般若學，使 中觀派產生二諦思想體系。

三）所發展出之大乘主要經典。

➀《涅槃經》："清淨心"、"觀法無自性"即《劣品般若》之 法空思想。"菩薩之無欲……無業"即是《中般若》"菩薩行般若 波羅蜜"能與"空相應"。"涅槃為有學無學"即《上品》之"生 死涅槃。而後才有《涅槃經》之常、樂、我、淨。

➁《寶積經》：是發展《般若經》思想及本领而成。

➂《華嚴經》：小乘心法、無為法，偏激菩薩思想發展成唯心 論之法藏世界。自性他相攝、相繫形成六相圓融。

➃《法華經》：小乘之心法、無為法對《法華經》之一乘教說 之影響，自性他相之攝法對《法華》之"十相如"說之影響。

➄《維摩》與《大般若經》：仅仅發展初期大乘释教之般若與 唯心思想。只在本领上發展，在思想上並無新說。

➅《勝鬘經》：本經开始結合"胎藏"、"清淨心"、"雜染心"， 而成"如來藏思想"。

⑦《解深密經》：是調和小乘"有自性"與般若、中觀之 "空"而施設的。

〈3〉印度大乘思想之發展：小乘心多指貪欲，大乘心指唯識。 小乘無為多相對生滅說，大乘無為指法空。小乘有"三性真如"， 通過大乘《勝鬘經》之如來藏說，而有《楞伽經》之"如來藏為 善與不善因"。以後又經瑜伽之論師繼續發展：

一）後來彌勒之《瑜伽師地論》又將《中論》、《解深密》之 中说念加多"不可說性"之類的意见。其次本論強調種子說，阿賴 耶為一切種子之種子，隨七識轉，也可轉凡成聖故為轉依。小乘 之種子說仅仅惑之熏習而成，而未論及一切種子阿賴耶之思想系 統。

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二）無著之《攝論》則說阿賴耶之"轉依"不僅轉凡成聖，而 且存在在染、淨兩者，或兩者之中間。又指出阿賴耶識受身與轉 依完全是阿賴耶之學說系統。《攝論》又將三性分"一分說""二 分說"形成辯證二諦，將佛身、佛土、涅槃等信仰上之問題都列 入二諦之中。

三）世親的唯識觀：世親將現象分為三種：一為阿賴耶之自 我意識，此為"似塵"；二為以識取境之意識，此為"塵識"；三 為識外之境為微塵，稱之為"塵"。塵為析空不可得，"似塵"亦 是虛妄。境無、識亦不現，此為"成唯識"。世親过去之識，是 "境無唯識有"，依世親意、識有亦是執，而說"識不現"則不執 於有也不執於無，是即中说念。

四）護法之成唯識是要轉"識"成"智"，我們已專文論及是 画虎不成，反而不類。實不如世親之善巧。

五）《起信論》：雖真偽未分，但其影響中國佛學最大，我們 必須將其作為一種佛學思想來討論。所謂"一心二門"，看我們如 何去领路。二元的？或是二元合一的？這對"唯識論"是不相容 的。形成中國佛學理論上之混亂很大。其實，《起信論》"一心二 門"不但有似數論之二元論，也同於《休外陀休瓦多羅》[註1]："明、 無明與最高之梵共存"。這就等於二元合一論了。總之與唯心論是 不相容的。其次，則是護法之《成唯識論》。

〈4〉大乘獨有之思想：一為般若波羅蜜，二為中说念，三為如 來藏，四為眾生都有佛性說。中國主要是承受了大乘這些獨有之 思想。

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〈二〉中國佛學思想之流變

關於中國佛學思想之流變，我們 已在三論宗一文中提到其前期佛學思想，實際亦然中國释教初期 之思想。我們不再重述。

六家七宗與《成實論》雖說是小乘，但引導中國三論宗進入 三論思想，確亦有其貢獻。三論宗大成於吉藏（五四五——六二 三），祖述三論歸於二諦義，後以本於二諦為真，教於二諦為俗， 最後歸於不可得。但仍主本於二諦為真，仅仅不可得费力，並非 是無。他同時重涅槃，《法華》、《華嚴》終難脫實在論之傾向。

智者為天臺宗之集大成者，僅大吉藏七歲。他承繼了慧文 《大智度論》K"一心得三智"、《中論》之"一心三觀"，以及慧 思得自《法華經》之"十如是"諸法實相說，而自創"三諦圓 融"以擴大慧文之一心之說，一心三智。又以"十如是"配合向 來之"六说念"、"十法界"而創"一念三千"，而成唯心論。

杜順參说念、習禪，歸於《華嚴》，將《華嚴》之法藏世界於娑 婆世界歸於理事之圓融。事理即在一觀之中。而智儼之十會、十 門，及法藏所引《華嚴經》之"六相"都仅仅補充了杜順之法界 學說费力，在思想上並未有積極之價值。

禪宗是宗《楞伽經》，應屬唯識瑜伽，後宗《金剛經》則屬空 觀思想。禪宗本來是教外別傳，志不在教，而是在於禪觀。禪宗 提供许多不同禪觀之本领，或守心、或任運、或坐禪、或不坐禪、 或棒喝、或舉拂、或置圓……總之，任一舉手投足都敷裕禪機，視 為悟證之本领，謂之"觸類旁通"。問題在於對機與否。禪宗這些 不同接引东说念主的本领也提供了不同根基的东说念主有較多之對機機會，以 臻悟境。

以上中國佛學四大批：三論宗宗三論当然是承中觀思想；天 臺宗《智論》、《中論》接近三論宗，但因其依《法華》、《涅槃》為 主，故是唯"實"的；華嚴依《華嚴經》当然是唯心的；禪宗主 依《楞伽經》自是唯心的，又依《金剛經》則屬般若慧空，又傾 向中觀。

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中國以上各宗又常引《起信論》及《成唯識論》，這樣使原已 雜亂不純之中國佛學愈加雜亂不知所歸了。

(2)佛學在中國之獨特發展

我們在論及印度大乘佛學之獨 特思想時，已指出四點：一為維持般若波羅蜜，二為中说念觀，三 為如來藏思想系統，四為眾生都有佛性。這四點大乘思想中國都 全部承繼過來了，簡表如下：

行般若波羅蜜多是空相應與眾生都有佛性是大乘释教共同修 證之本领與信念，中觀與如來藏是大乘兩大學系。由上表不错看 出中國释教之獨特發展就是已失去印度原來大乘學派思想理論之 純正性與單一性；又加之有《大乘起信論》之滲和及《成唯識 論》之異說，更使中國佛學雜然無所歸旨；後又加上原土文化思 想之影響，是以發展出中國獨特的佛學。

因之導至大乘佛學在中國之轉變，絕非僅是"佛學中國化"所 引起的。反之，之是以佛學能中國化，實在是因為我國有相對應 之思想為然。雖然不足为训，但亦差可近之：

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莊子之"坐忘"有似"行般若波羅密"。"何謂坐忘？顏回曰： '墜肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘'。"（大批師 篇)

中说念有似莊子之"说念"。"無始曰：'说念者不可聞，聞而非也； 说念不可見，見而非也；说念不可言，言而非也；知形形之不形乎！说念 不當名'。"[註1]中说念亦近於《老子》第一章"至极说念……至极名"之 說。

孔孟之唯心思想有似"如來藏"唯心思想。"心如畫工師，能 畫諸世界。"孟子說："仁，东说念主心也。"[註2]孔子說："我欲仁，斯仁至 矣。"

孟子东说念主东说念主都可成聖不异"眾生都有佛性"。"舜何东说念主也，余何 东说念主也，有為者，亦如果。"

本書前已引了根多中國思想接引佛學之笔墨，我們在此不再 多說，僅稍舉證费力。總之，中國佛學就整體說是全部经受了印 度之大乘佛學，但就學派各別來說，使中觀與唯心思想引起了含 混。就算是"圓融"吧，此一"圓融"便失去了其原來本來之面 目。茲分述如下：

〈一〉三論宗：三論宗本是直承中觀思想的。中觀絕不有所立， 它也抵赖無，抵赖空。是不墜因果，不昧因果的。三論宗不但在 二諦之辯證中加上四重；况兼，另立本於二諦。

龍樹之二諦當下即是中说念，三論宗發展成多重之後便留住了 一無限"宇"的發展，仍是形成有"有"的印象。况兼，別立 "本於二諦"，雖然說上一千遍"本於二諦是不可得"，但是總算有 所"立"了。此仍是"有"。

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〈二〉天臺宗：原来出於《智論》、《中論》，屬中觀系統，後 專宗《法華》為如來藏系，於是變成"一心三觀"、"一念三千"。 "一心"思想亦是"有"，是違背中觀"一切法空"、"不立一切 法"之原則的。但確相宜唯心論。是以天臺仍是宗《法華》，是屬 如來藏系統。况兼，只能算是屬無著过去之者。不可算屬世親之 思想。但是，天臺另有一困難是，他們強調性惡、性具說，如是 屬心的。則心不是清淨的，如說不是屬心，則是"心"、"性"二 元的。當然就不是唯心論了。

如果，我們爱怜的瞭解，天臺宗之"心"亦是雜染的，這樣 就整合了《勝鬘》與《楞伽經》之"如來藏是善不善因"之思想 了。但仍不失其為唯心論。

然而兩經"雜染心"之說，以後又經瑜伽諸師加以改進才有 世ª的"成唯識"說。是以天臺之唯心論仅仅素樸的，而世親之 唯心則是經過批判的。天臺之"一心"最多只能與華嚴之一心說 比拟擬。

〈三〉華嚴宗：以"一心"以"觀四法界"。理、事歸於一心。 是统统的唯心論。一心含攝萬有，自亦可"一心三觀"。但其將 《起信論》一心生二門之真如心與生滅心配合理、事二門是極為不 稱的。因為唯心的是不可與二元、或二元合一共存的。我們前已 論及，不再贅述。

〈四〉禪宗：禪宗首宗《楞伽經》是屬如來藏系統，次宗《金 剛經》為大乘共同所宗。禪宗六祖乃至各祖師不諱言"自性"，而 且說"自性生萬法"，當然是指"心生萬法"而言。可見禪宗是唯 心的，仅仅"性空"的，是以禪宗所參者參此心，所悟者悟此心。 不立笔墨，教外別傳，機鋒、棒喝只因此心為"空"不可說故。

〈五〉法相宗：玄奘大師所建之法相，卻採用了護法之《成唯 識論》，實在違背了世親之"唯識義成"。《成唯識論》之轉識成智， 不但顯示出"識"是有，况兼轉出"智"亦是有。尤有進者原来 "唯識"费力，"轉智"以後變成四智，反而愈轉愈多了。是以中 國法相宗所顯示者仍是有所立，就是"有"了。

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總而言之，中國佛學墜入"法空而有"的窠臼中。這不同於 中觀，中觀是說"性空有緣起"，而中國释教學派之有難以名之， 姑稱之為"妙有"罷。

(3)中國佛學独到思想之檢討

〈一〉印度大乘佛學本人思想演變之問題：般若思想本是對於 小乘"有"而說的，由於般若思想本人仍有唯心"實在論"之傾 向，是以發展之結果分為唯心與性空兩種思想，性空已發展為龍 樹之中觀，唯心的發展為華嚴唯心與瑜伽唯識兩種趨向不同之思 想，太虛大師與印順老法師兩东说念主就稱《華嚴》、《法華》唯心一支 稱作念"真常唯心"，如其依此以定名，瑜伽唯識更算是真常唯心了。 因為彌勒、無著都是主境無識有的，識当然是心。這就是唯心了。 其次，阿賴耶為一切種子識，也應是唯心的。仅仅到了世親，深 識中觀中说念三昧，故說"境無識不現"，不談有無，正如龍樹不談 有無一樣。龍樹與世親在本领上中國各宗都未审视到，僅在法統 中依一經一論而立論。

〈二〉受原土思想之影響：中國《易經》之"太極"，老莊之 "说念"，乃至墨家、法家之"理"，都莫不是"有"。中國佛學縱然 談了许多虛、無、不可说念，但仍然是有。

〈三〉再加上《起信論》之真如生滅說：如將《起信論》視為 單一思想看，無疑是一很有體系的哲學，無論其真假，是否為馬 鳴所造，其自身價值是可被确定的。但如假，其說明唯心思想則 是不類。因為真如之是以為真如就是因其不變，如其又有生滅，又 何謂真如？而中國各宗因其說"真如心"隨緣不變，乃加引證也 是形成有的思想之一。

〈四〉最後，我們得歸咎中國民族性：中國民族性是深厚的， 講剛毅木訥，重經驗、重圓融、重綜合不重分析，不長冥思，不 重邏輯。是以中國歷來諸子只見其微言大義，少有系統之論證。有 之，唯以《墨子》一書最能代論證確切之著述。

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(四)中印佛學之经过

這等于我們將本書所述作一總的回顧。佛陀是以能創立释教， 卒為教主，除了他的奢睿與悲心而外，他亦有反傳統之傾向。我 們曾指出，無論從佛種姓、社會、思想、傳教地區，所攝弟子來 看，他都不是純雅利安东说念主。因之佛陀乃集正反傳統思想之大成，更 擷取傳統之精華，而發明其"緣起論"。反對一切"有"的思想。 此為第一次"空"、"有"之辯。

反對"有"，站在反對立場確屬有用，它具有相當破壞性。但 當佛陀一朝寂滅，释教已卓筹商词立，站在守的立場，必須要有所 立，於是便將更早期之吠陀經之"自性"等思想稍加改裝以應變。 此是以有小乘思想。

當释教漸失去本位思想，有心護教之士乃倡言緣起性空之 "法空"思想。此為第二次空有之辯。

其中有發展成中觀及實在論與唯心論，如《華嚴》、《法華》諸 經。《解深密經》為調解以上之"空"、"有"而立"三有相、三無 自性之中说念。此為第三次"空"、"有"之辯。

自《楞伽經》及彌勒《瑜伽師地論》到《攝論》都是主"識有"，而 世親主"境無，識亦不現"，此為第四次"空"、"有"之辯。

從護法之《成唯識論》與《起信論》都是有的思想，以致中 國之各宗亦是主"有"的。直到現代以印順長老為首，始看出龍 樹法空中说念之正觀。已是第五次"空"、"有"之辯了。

以上每依然过"空"、"有"之辯，都有一定之主題，也都有 一次思想史之發展。

(五)释教佛學對中印文化思想之影響

1.對印度之影響

　

释教所留存之文獻，是印度各宗教古典文 獻中最豐富的。其為有计划印度古代歷史、社會、經濟……最珍貴 之文獻固無論矣。况兼，佛經中亦有许多天文、醫藥生理之知識。 p. 785 印度古代之石刻、壁畫、建築諸藝術之所遺存者仍以释教為多。阿 育王弘揚了释教，而释教對於阿育王之建立更大，阿育王時代所 留住來之碑銘、石刻已為罕世之極品，亦為最径直之史料。印度 向來之教主、明王岂止百十，而最為光大印度者，無出於佛陀。佛 教雖常在印度被視為異端；但是，今天印度东说念主之文化、思想，莫 不含有佛陀之教義。我們曾有專文指出，释教唯識、中觀，密宗 都复返了傳統，也豐富了傳統。

2.對中國之影響

　

释教傳入中國，所帶來之影響關於文化方 面，有音樂、雕琢、建築、文學、聲韻、天文、醫藥。尤其在促 進中印交通，使我國趁早經營西域，始有当天新疆、西藏之設置， 這些都是体式上的、有形的。

而其最深之影響則是無形的，可作兩點：一為民間習俗，二 為學術思想。

深入民間習俗者：諸如因果報應、業論、地獄、閻羅王、無 常之說，七月中元節之盂蘭盆會，超度一火魂等。

影響學術思想者：以中國之華嚴與禪宗影響最深。我們隨舉 幾位理學家之思想即可知其源頭處。

(1)程伊川："性即理也"，"在天為命，在義為理，在东说念主為性，主 於身為心，其實一也。"[註1]達摩與波羅提王一段對白："何者是佛？ （達摩）答曰：見性是佛。師見性否？我見佛性。性在何處？性在作 用……在胎為身，處世名东说念主，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口 談論，在手執捉，在足奔運。"[註2]達摩說"性即佛"，即是指心肠。故六 祖在《壇經》中說："心即是佛"，"人道是佛，離性無別佛"。[註3]

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(2)周敦頤：憨山之《雲臥紀談》："周子居盧山時追慕往古 白蓮社故事，結青松社，以佛即為主。"門东说念主常聽作有"紀聞"一 文："周子與張子（載）得常聰性、理，論及太極無極之傳，於東 林寺"。其經古寺詩云："是處塵埃齐可息，時清終未見辭官"。韓 愈一生排佛，傳與潮州太顛梵衲相從過密，在袁州曾布施兩衣給 太顛。周子曾"題太顛壁"詩戲之曰："退之自謂如夫子，原说念深 排佛老非，不識太顛何似者？數書爱戴寄冬装。"

(3)朱子：朱子著有"觀心說"專事排佛，尤其反對禪宗之 "黑漆語"："今之禪宗以分明之語為不是，卻'麻三斤、乾矢橛' 之類之黑漆語為要緊"。而朱子論太極謂"东说念主东说念主有一太極，物物有 一太極"，"蓋統體是一太極，然一物各具一太極。"即一思想實同 於華嚴宗之法界觀，"事理無礙"思想。朱子不但其太極思想具有 佛學色调，况兼更以其居處命之為"精舍"，其心向可知。"前夜 癸亥，精舍諸生东说念主問疾"。[註1]

(4)陸九淵：象山主心即理亦與華嚴宗、禪宗同："蓋心，一 心也。理，一理也。至當歸一，精義無二……仁即心也，即此理 也，求則得之，得此理也。先知者，知此理也。先覺者，覺此理 也……"[註2]陸子自謂："某雖不曾釋藏經教，然《楞嚴》、《圓覺》、 《維摩》等經則嘗見之。"[註3]陸氏深湛佛理，其所排佛者，僅指出世 以逃於天地之間為私利有所不取："劉淳叟參禪，其友周姓問之曰： 何故捨吾儒之说念而參禪？淳叟答曰：譬之於手，釋氏是把鋤頭，儒 者是把斧頭，所把設不同都是這手。我今只消他明此手。友答云： 若淳叟所言，我只就把斧頭處明此手，不願就他把鋤頭處明此手。 先生云：'淳叟亦善喻，周亦可謂善對。'"[註4]

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(5)陽明："夫物理不过於吾心，外吾心而求物理，無物理矣 …… 心是體性也，性即理也。有孝親之心即有孝之理……理豈外 於心耶，……是以為學者，心與理而矣。"此亦同華嚴宗、禪宗之 唯心說，"離性無別佛"。

陽明云："某嘗說知是行之主意，行是知之功夫。知是行之始， 行是知之成。"[註1]又云："知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處 即是知。知行工夫本不可離。[註2]"其與華嚴澄觀所說"果是即因之 果，因是即果之因，对等無二相"之因果归拢是完全沟通的。華 嚴宗頓悟方面之鑴語，有的比禪宗還要悟得真切，說得親切。

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年　　表

西　曆 干　支 印　度 （以下為紀元前） 　 　 五OOO 　 雅利安东说念主南下印度（通說三OOO）荼盧毘东说念主在印度河开荒商業社會，大戰史事發生在此一時期內。 一五OO 壬申 雅利安东说念主佔領恆河流域，吠陀經出現。 一OOO 辛巳 《沙摩》、《夜柔》吠陀出現。 七OO 己卯 梵書、丛林書相繼出現。 六OO 己未 二大史詩、《阿闥婆吠陀》出現。 五六四 乙未 佛陀出身，一說紀元前五六七年。 五三O 未辛 佛陀成说念。 五OO 辛丑 六師外说念門徒各倡異說。 四八O 辛酉 佛陀涅槃，王舍城第一次結集。 以上採《释教史論》二一四 ~ 二一五頁及拙譯《印度通史》年表。

以下採日本法藏館《释教史年表》及本書文中之繫年。

四八三 戊戌 佛陀沒（八O） 王舍城第一結集（一說在紀元前四八O年） 二八O 辛巳 毘舍離結集（第二次結集佛陀滅後一OO年，或逐一O年後） 上座部和大眾部分裂（根分内裂）。 四阿含之原形逐漸形成。 p. 789 西　曆 干　支 印　度 二六八 癸巳 阿育王即位（一說二六九）。 二三三 戊辰 阿育王沒（一說二三二）释教普及全印度。 一五O 辛卯 迦多衍尼子著《阿毘達摩發智論》。 部派分裂。 一O一 庚辰 小乘部派之分裂結束。 一OO 辛巳 自前二世紀起逐漸形成大乘释教。 原始《般若經》缔造。 （以下為紀元後） 　 　 六O 庚申 貴霜王朝勢力穩定。 六O 庚申 兩大史詩闇练期。 一二九 己巳 貴霜王朝迦膩色迦王即位。 一四O 庚辰 馬鳴造《佛所行贊》、《金剛針論》等經論。 二OO 庚辰 二OO 〜 四OO年之間，《解深密經》、大乘之《大般涅槃經》、中期大乘之《勝鬘經》等缔造。 二一八 戊戌 阿毘達磨之有计划盛行。 二二三 癸卯 龍樹造《中論》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毘婆沙論》。 二五五 乙亥 聖提婆造《四百論》、《百論》。 三O一 辛酉 訶梨跋摩造《成實論》。 三五O 庚午 龍樹入滅。 三七O 庚寅 提婆入滅。 四OO 庚子 彌勒（三五O 〜 四三O，一說，二七O 〜 三五O）造《瑜伽師地論》、《大乘莊嚴經論》、《現觀莊嚴論頌》。 p. 790 西　曆 干　支 印　度 四五O 庚寅 無著（三九五 〜 四七O，一說三一O 〜 三九O）造《攝大乘論》、《金剛般若經論》、《顯揚聖教論》。 四六O 庚子 世親(四OO 〜 四八O，一說三二O 〜 四OO)造《阿毘達磨俱舍論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》、《大乘成業論》。 四七O 庚戌 眾賢（四三O 〜 四九O）造《阿毘達摩順正理論》破世親的《阿毘達磨俱舍論》。 五OO 庚辰 陳那（四七O 〜 五三O，一說，四OO 〜 四八O）著《觀所緣論》、《集量論》、《因明正理門論》，倡新因明。 五三O 庚戌 佛護（四七O 〜 五四O）造《中論注》。 五四O 庚申 清辨（四九O 〜 五七O）造《中論注》、《般若燈論》、《中觀心論》。 五五O 庚午 護法（五三O 〜 五六一）造《成唯識論》、《成唯識寶生論》及《大乘廣百論釋論》。 五八O 庚子 密教盛行。 六OO 庚申 龍猛造許多密教經典。 六五O 庚戌 月稱（六OO 〜 六五O）造《中論注》、《明句論》、《入中論》破清辨學說，瑜伽行派與中觀派之爭甚烈。 七世紀中葉，西南印度缔造《大日經》。 p. 791 西　曆 干　支 印　度 六九五 乙末 七世紀末，東南印度缔造《金剛頂經》。 一O五八 戊戌 法護沒（九六）。 西　曆 干　支 中　國 六四 甲子 明帝夢中見金东说念主，派遣秦累到西域求法。 漢代崇敬通西域，為中國經營西域之契機。 六七 丁卯 中印度攝摩騰、竺法蘭持《四十二章經》等和秦累悉数到達洛陽。 二八二 壬寅 漢僧朱子行在于闐取胡本《放光般若經》。 三一O 庚午 西域[圖澄到洛陽。 三一二 壬申 说念安生。 三三四 甲午 慧遠生。 三三八 戊戌 支遁（支说念林）落发。 三四八 戊甲 後趙佛圖澄沒（一說三四九）。 三五二 壬子 龜茲國鳩摩羅什師事罽賓國槃頭達多，學《中阿含經》、《長阿含經》。 三五四 甲寅 慧遠、慧持落发，師事说念安。 三六六 丙寅 支遁沒（五三）。 三七二 壬申 说念生生。 三七六 丙子 慧永在盧山創建西林寺。 三八四 甲申 慧遠入盧山（一說三八一）。 三八五 乙酉 说念安沒。 p. 792 西　曆 干　支 中　國 三八六 丙戌 東晉慧遠創東林寺。 三九八 丙戌 僧肇到姑藏，師事鳩摩羅什。 三九九 己亥 法顯由長安出發到印度（一說三九八）。 四O四 甲辰 鳩摩羅什譯《百論》二卷。 四O二 壬寅 高昌沙門说念普受宋太祖支資往西求經。 四O五 乙巳 鳩摩羅什譯《大智度論》一百卷。 僧肇著《般若無知論》。 四O九 己酉 鳩摩羅什譯《中論》四卷、《十二門論》。 僧肇著《不真空論》、《物不遷論》。 四一三 癸丑 後秦鳩摩羅什沒（七O）。（一說四O八，四O九）。 四一四 甲寅 後秦僧肇沒（三一）法顯留印返國。 四一六 丙辰 慧遠（盧山）沒（八三）（一說四一五、四一七）。 四二八 戊辰 竺说念生倡"闡提成佛"說、頓悟說。 四三四 甲戌 竺说念生沒（八O）（一說四三五）。 四四六 丙戌 北魏太武帝詔示諸州，廢佛毀寺（三武一宗第一次法難）。 四六O 庚子 北魏，在平城之西的武州塞開石窟五所，並雕琢佛像（雲岡石窟之始）。 四六八 戊申 求那跋陀羅沒。 四八七 丁卯 慧可生。 四九五 乙亥 開鑿龍門古陽洞（龍門古窟之始）。 五三八 　 智者生。 p. 793 西　曆 干　支 中　國 五四九 己巳 吉藏出身於金陵。 五六九 己丑 真諦沒。 五七四 甲午 北周武帝三年，"廢佛、说念二教，毀經像，僧、说念二OO餘萬东说念主被动還俗。 五七九 己亥 说念信生，智者沒。 五八O 庚子 北周靜帝復興佛、说念二教。 五八四 甲辰 法融生。 五九三 癸丑 慧可沒（一O六）一說卒年不詳。 五九六 　 说念宣生。 五九七 　 智者沒。 六O二 壬戌 弘忍生、智儼生。 六O六 丙寅 僧璨卒、神秀生。 六二三 癸未 吉藏（嘉祥大師）沒。 六二七 丁亥 玄奘由長安出發，經西域去天竺（一說六二九）。 六三九 己亥 惠能生（一說六三七）。 六四O 庚子 杜順沒（八四），智儼沒（？）。 六四三 癸卯 戒日王接見玄奘、王玄策初度訪印，法藏生。 六四五 乙巳 说念綽沒（八四）。 六五一 辛亥 说念信沒（七二）。 六五三 癸丑 智威生。 六五四 甲寅 智嚴沒（七八）。 六五七 丁巳 牛頭法融沒（六四）。王玄策第三次使印。 六五八 戊午 玄奘复返長安。 六五九 己未 法融卒。 p. 794 西　曆 干　支 中　國 六六O 庚申 玄奘在玉華宮開始翻譯《大般若經》（一說六五九）。 六六三 癸亥 玄奘譯畢《大般若經》六OO卷。 六六四 甲子 玄奘沒於玉華宮（六三）（一說六五）。 六六七 丁卯 说念宣沒（七二） 六六八 戊辰 神會生。 六七一 辛未 義淨由廣州出發往印度求法。 六七四 甲戌 弘忍沒（七四）（一說六七五）。 六七七 丁丑 智嚴沒（七八），懷讓生。 六八O 庚辰 智威沒。 六八一 辛巳 善導沒（六九）。 六八二 壬午 法相宗窺基沒（五一）。 六八九 己丑 義淨回廣州。 六九五 乙未 義淨遊學二五年後回到洛陽。 七O六 丙午 神秀沒（一OO？），次年馬祖生。 七一二 　 法藏沒。 七一三 癸丑 義淨沒（七九）。 六祖慧能沒（七六）。 七二O 庚申 懷海（百丈）生。 七二二 壬戌 牛頭智威沒（七七）（一說七二九、七三O）。 七四O 庚辰 青原行思沒。 七四四 甲申 南岳懷讓沒（六八）。 七六O 庚子 神會沒（九二）。 七六九 己酉 牛頭慧忠沒（八七）。 七七一 辛亥 潙山靈祐生。 七七三 癸丑 設立經、律、論三科，測驗寰宇之落发者。 p. 795 西　曆 干　支 中　國 七八二 壬戌 湛然沒（七二）。 七八八 戊辰 馬祖沒（七九）。 七九O 庚午 石頭希遷沒（九一）。 八O七 丁亥 仰山慧寂生，洞山良价生。 八一四 甲午 百丈懷海沒（九五）。 八二四 甲辰 鳥窠说念林沒（八四）。 八三四 甲寅 藥山惟儼沒（八四）（一說八二八）。 八三九 己未 澄觀沒（一O二）。 八四O 庚申 曹山本寂生。 八四一 辛酉 圭峰宗密沒（六二）。 八四二 壬戌 唐武宗毀佛（三武一宗第三次法難）。 八五O 庚午 黃檗希運沒（有異說）。 八五三 癸酉 潙山靈祐沒（八三）。 八六四 甲申 雲門文偃生。 八六七 丁亥 臨濟宗祖師義玄沒（八四）（一說八六六）。 八六九 己丑 洞山良价沒（六三）。 八八三 癸卯 仰山慧寂沒（七七）（一說，八九O、九一六）。 八八五 乙巳 高眼文益生。 九O一 辛酉 曹山本寂沒（五一）。 九O八 戊辰 雪峰義存沒（八七）。 九四九 己酉 雲門文偃沒（八六）。 九五五 乙卯 世宗下令防止私度，未經御賜匾額之寺廟一律廢除。（"三武一宗"第四次法難）。 九五八 戊午 高眼文益卒（七三）。 p. 796 西　曆 干　支 中　國 九七五 乙亥 永明延壽沒（七二）。 一O二八 戊辰 知體沒（六九）。 一O八九 己巳 大慧宗杲生於宣城。 逐一三五 乙卯 圓悟克勤沒。 逐一六三 癸未 大慧宗杲沒（七五）。 一二七一 辛未 说念璨沒。 一六O六 丙午 袁了凡沒。 一六一五 乙卯 袾宏沒（八一）（一說一六一二）。 一六五五 乙未 智旭沒。 一六六O 庚子 防止良民落发。 第五世達賴喇嘛向清朝獻貢。 一六八四 甲子 西藏《大藏經》康熙版出书。 一七三O 庚戌 西藏《大藏經》奈塘版出书。 一七三一 辛亥 出书西藏《大藏經》德格版。 一七七三 癸巳 選拔通曉梵文者，與章嘉國師共同訂正《大藏經》中之咒語翻譯。唐宋以後之中國雜著，被編入《大藏經》者，均被刪去。 一八三六 丙申 法东说念主萊慕沙譯《佛國記》成法文。 一八五七 丁巳 儒連譯《西域記》成法文。 一八八四 甲申 皮爾譯《西域記》成英文。 一九一O 庚戌 頻伽版《藏經》发行。 一九逐一 辛亥 楊仁山沒（七五）。 一九二O 庚申 中國內學院設立。 一九二二 壬戌 世界释教居士林設立。 一九二八 戊辰 各地紛起廢佛運動。 一九二九 己巳 中國释教會缔造。 p. 797 西　曆 干　支 中　國 一九三四 甲戌 宋磧砂版《大藏經》之影印版開始发行。 一九三七 丁丑 蘆溝橋事件爆發，太虛大師發表"告日本释教徒"書。 一九三八 戊寅 太虛大師任中國佛學會理事長。 一九四O 庚辰 印光法師沒（八O）。 一九四七 丁亥 太虛沒。 一九四九 己丑 中國释教會遷台，章嘉大師任理事長。 p. 798

中梵（英）文對照及索引

一劃

一說部 Ekavyavahārika 197， 200

一切有部 Sarvāstivdin 26， 27， 29， 31

一切智 Sarvajña 122， 212， 333， 359

一切智相 Sarvākarajña 247

一切種智 Sarvathājñāna 208， 224， 333， 334， 359

一切智智 Sarvajñāna 213， 214

一身補處 Ekajātipratibaddha 222

一如、一實 Bhūtatathatā 368， 370

一念 A Kṣaṇa 362， 366

一闡提 Icchantikā 234， 392， 433， 572， 689

二劃

东说念主说念 Pitryāna 59， 102

十二因緣 Dvādasāṅga Pratityasamutpāda 45， 76， 85， 88， 292

1.無明 Avidyā 85， 87， 126

2.行 Saṃskāra 87

3.識 Vijñāna 87

4.名色 Nāma－Rūpu 87

5.六入 Saḍ-Ayatana 87， 113

6.觸 Sparśa 87

p. 799

7.受 Vedanā 87

8.愛 Tṛṣṇa 87

9.取 Upādāna 87

10.有 Bhava 87， 192

11.生 Jāti 87

12.老死 Jarā－Maraṇa 88

八正说念 Āryamārga 82， 101， 121

十二門論 Dvādasanikāya－Śāstra 323

三劃

大乘莊嚴經論 Mahāyānasūtrālaṃkāraṭikā 259

大乘起信論 Māhayāna-Śraddhotpādaśāstra 639

大§§§目犍連 Mahā-Maudgalayana（Haudgatyāyana） 18

大眾部 Mahāsaṃ ghika 197

大天 Mahādeva 110， 111

大梵天 Mahābrahmā 221

大乘 Mahāyāna 25， 31， 244， 543， 554， 571， 679

大寶積經 Mahāratnakūṭa-Sūtra 684

大日如來 Mahāvairocana 282

小我 Jivaātman（Gīvn ūtmn） 57

小乘 Hinayāna 29， 112

上座部 Sthavira 106， 154．163．174

三種性質 Guṇas 70

三十三天 Trayastrīṃśa 39

三昧、三摩地 Samādhi 331

三彌底部 Sammatīya 532

三藐三菩提 Samyaksambodhi 225， 228

p. 800

四劃

戈達維利 Godāvarī 6， 62

戈拉帕爾 Gorakhpura 15

王舍城 Rājagṝha 17

巴瑞利 Bareilly 15

孔雀王朝 Maurya 20

父 pitr 384

中觀 Mādhyamaka， 278， 314， 598， 702， 731

中陰身 Adhlṣṭhāna 71， 675

中論 Mādhyamaka－Śāstra 310， 320， 321， 323

撑持 Skambha 46

不可得我 Agrhya 54

恒久 AiŚvanya 54

不可思議 Acintya 228

不受加害 Naviṣnna 54

不退轉 Avaivartika 206

內導者 Antarayāmin 54， 56

天祠 Devālaya 22， 23， 26

天说念 Devayāna 59， 102

天地 Dyāvā－Pṛthivī 43

天魔 Deva Māra.111

天臺 Tien－Tai 328

六入 Saḍāyatana ll3， 114

心經 Hṛdaya Sūtra 478

分別說部 Vibhajyavādin 158

月支 Yue Che 32

月稱 Candrakīrti 279

p. 801

化地部 Mahīśāka 160

文殊師利 Mañjuśrī 228

方廣 Vaipulya 238

瓦提沙 Vatsa 15

瓦蘇提婆 Vaśudeva 68

瓦達瑪納 Vardhamāna 71

比爾东说念主 Bhils 36

水 Āpas 57， 87， 641

五蘊 Pañcaskandha 154

五劃

弘忍 Hung-Jen 445

平拉爾 Pennar 6

布丹 Budaun 15

可爾东说念主 Kols 36

生多族 Sanṭh?ls 18

生主歌 Prājāpatya Sukta 44

生滅 Utpādanirodha 78

生氣所成我 Prāṇamayātman 52

生氣 Prāṇana 52

生殖 Prajan 43

布利哈德奧義書 Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 60， 502， 589

未伽梨 Makhalia Gosāla 64， 505， 643

卡陀奧義書 Kaṭha Upaniṣad 59， 502

卡畢那 Kapila 69

卡陀克 Kāṭhakaka 51， 58， 59， 497

卡布爾 Kabul 15

尼泊爾 Nepal 4， 10

p. 802

布利哈德 Bṛhdāraṇyaka 5l， 53， 58， 497， 498

布薩 Posadha 19

布施 Dāna 84

布爾夏（原东说念主、神我、自我） Puruṣa 42， 69

布拉克第 Prakṛti 69

本生 Jātaka 102， 105

本願 Pūrva－Praṇidhāna 351

身手 Itivṛttaka 67

忉利天 Tuṣita 17， 39， 206

四諦一時現觀 Abhisamaya 160

四諦 Catvāri Ārya－Satyam 76， 79， 103

石頭 Shih－Tou 477

正量部 Sammatīya 29， 664

正見 Sammādiṭṭhi 82， 121

正語 Sammāvācā 83，121

正業 Sammākammanta 83，121

正命 Sammājiva（？） 83， 121

正浅近 Sammāoyāyāma 83

正念 Sammāsati 83，121

正論 Nyāya 66

正定 Sammāsamādhi 83， 121

正等正覺、正徧智 Samyaksaṃ buddha 82

尼乾子 Niganṭha Nātaputta 64， 506， 644

尼爾城 Nilgiris 18

世友 Vasumitra 27， 133

世親 Vasubandhu.22， 32， 699

印 Mūdrā 462

弗栗恃（跋耆） Vṛji l5， 19

p. 803

玄奘 Hsuag-Tsang 21

六劃

安德那（案達羅） Andhras 14

吉地 Chedi l5

米提拉 Mitra 39，42

安格 Sṅga l5

安達羅 Andhras 14

安息东说念主、波羅婆 Palava 202

安慧 Athiramati 597

那提（地） Nadī l8

地 Pṛthivī 57， 169， 641

地 Bhūmi 87， 641

地母 Bhūmi 46

地獄 Naraka 102， 512

因陀羅 Indra 41， 55， 420

因陀羅部底 Indrabhūti 34

因陀羅布陀 Indraprastha 67

因緣 Nidāna 76，128

因 Hetu 76， 85， 130

因明 Hetuvidyā 26

共和 Saṁgha 62

交換神教（交換神論） Kaihenotheism 42

好处 Saṁvara 64

目性種子 Tad Ekam 69

自性 Svadhā 49， 69， 177， 745

百说念梵書 Satapatha 46， 47， 500

百論 Sata Śāstra 323， 408

p. 804

死位 Mṛta 52

休外陀休瓦多羅 Śvetāśvatara 56， 504

吉拉垂卡族 Jñātrika 71

多陀族 Todas l8

多聞部 Bahuśrutiya 550

成實論 Satyasiddhi Śāstra 299，613

寺 Vihāra 62， 608

多情、薩埵 Sattva 70

有、實在 Sat 42，532，584

牟拉卡 Mulak 14

西山部（住） Aparaśaila 108

西域記 Si-Yu-Ki 21

伊朗 Iran 11

如來禪 Tathāgata-Dhyānas 619

七劃

妙樂、絕對幸福 Ānanda 54

妙樂所成我 Ānandamayātman 52

芽生 Udbhijja 55

佛陀 Buddha 16， 18， 91， 546

佛界、佛性 Buddha-Dhātu 277

妙法蓮華經 Saddharmapuṇḍarīka－Sūtra 35

芥子 Sarṣapa 687

佛國記 Fo-Kuo-Ki 796

佛祖統記 Fo-Tsu-Tong-Ki 430

劫比他（陀） Kapitha 28

坎陀普羅國 Kuṇḍapura 71

束縛 Bandha 58

p. 805

克利希納 Kṛṣṇa 6， 68

吠陀經 Veda 11， 655， 679

吠舍 Vaiśya 38， 277

坎布加 Kāmboja l5

伽尸 Kāśī 15

卵生 Aṇḍaja 579

沙巴 Sabhā 61

伽羅僧陀 Jarāsandha 67

沙塔帕陀（百说念梵書） Śatapatha 68

沙門 Śramaṇa 63， 507

迦毘羅衛 Kapilāvastu 15， 17

迦葉 Kāśyapa 19

迦膩色迦 Kaniṣka 20

迦畢試國 Kāpis? 26

住 Vihāra 76

孝 Śīla 292

伽藍 Camchara（Saṃghārāma） 22， 25

八劃

亞德曼島 Andaman 35

咒語 Mantra 41

祇樹給孤獨園 Jetavanānathapiṇḍadasyārāma l7

苦蘊 Duhkhaskandhah 241

苦諦 Duhkha Satya 79， 102

苦行 Duṣkara-Caryā 548

孟買 Bombay 5

金胎 Hiraṇyagarbha 44， 604

迦耶 Gayā 16

p. 806

阿育王 Aśoka 20， 24， 106

阿耨多羅三藐三菩提 Anuttara-Samyak-Sambodhi 225 228

阿富汗 Afghanistan

阿含經 Āgama 14， 75， 94

阿賴（梨、黎）耶 ĀIaya 245，259

阿賴耶識 Ālaya-vijñāna 251，590

阿若憍陳耶 Ajñātakaunḍiṇya 18

阿迭多 Āditya 43

阿邏羅迦藍 Ārādakālāna 16

阿難 Ānanda 18， 88

阿魯 Anus 37

阿那律 Aniruddha l8

阿修羅 Asura 40， 102

阿蘇雲 Asuin 39

阿闥婆吠陀 Atharvaveda 34， 38

阿耆多 Ajjta Keśakambalin 508， 644

阿毘達摩 Abhidharma 135， 190

耶陀婆 Yādava 67

阿羅瓦里高地 Aravalli Satpura 5， 10

阿闍世王 Ajātaśatru 33

阿西麥卡 Asmaka 14

阿格拉 Agra 35

阿凡地（阿槃提） Avantī 14

阿耆尼 Agni 25， 40， 41

拔伽婆 Bhārgava l6

拉麥達 Narmadā 6

波羅奈斯 Vārānasi 17， 28， 94

波斯 Pārasya 37

p. 807

波吒釐子城 Putra， Patali 20

波斯匿王 Prasenajit 238

波羅王朝 Pallava 34

剎帝利 Rājanya 38

夜柔吠陀 Yajurveda 38

河川神 Slarasratī 40

空 Ākāśa 557， 560

門達克奧義書 Muṇḍaka Upaniṣad 59， 578

非善業 Āsrava 506

帕夕婆 Pārśva 72

岡族 Gonds l8

制多山部（支提山） Caitiyaśaila 200

東山部（住） Purvaśaila 108

舍利弗 Śariputra 18， 26

舍衛城 Śrāvastī 17

呼吸 Prāṇa 41

夜叉 Yakṣa 244

空性 Sunyata 92

性空、自性空、人道空 Prakṛti-Śunatā 92

空 Sunya 57

法身 Dharmakāya 320

法輪 Dharma-Cakra 200

法門 Dharmaparyāya 93

法上部 Dharmottariya 108

法救 Dharmatrāta 133

法相 Dharmatā 195

法性 Dharta（Dhaimatā） 125

法藏部 Dharmagupta 75， 108

p. 808

法句經 Dharmapada 133

法顯 Fa－Hien 792

果 Phala 77， 85

金剛（杵） Vajra 605， 606

非想非非想處 Naivasamjñānāsamjñāyatana 115

青原 Ching-Yun 477

拘羅 Kuru 10， 12， 15

祈禱主 Brāhmaṇaspati 40

九劃

鬼 Prcta； Brahmacārin 102

毘提 Vedeha l6

毘舍離 Vaiśālī l6

韋琪陀耶 Vichitravīrya 67

胎藏界 Garbhadhātu 281， 603

毘婆娑論 Vibhāṣā Sāśtra 24

祖師禪 Bodhidharma-Dhyāna 619

恆河 Gaṅga 4

耶舍長者 Yasa Kakandakal-Putta（yasakakanda kal putta） 19

馬哈維那 Mahāvīra l3

馬德拉斯 Madras 14

律 Vinaya l9

突爾婆沙 Tutvasa 37

烏闍 Ujjain.l５

首陀羅 Śūdras 38

毘玖摩斯羅 Vikramasilā（Vikramaśītā） 34

毘紐笯 Viṣṇu 39， 68

毘爾族 Bhils 18

p. 809

毘盧遮那佛 Vairocana 281

城堡 Pura（nagara） 38

馬鳴 Aśvaghoṣa 25

馬克斯‧彌勒 Max Muller 42

馬迦羅鳩馱 Maggalāna 65

馬勝比丘 Aśvajit 26

馬祖 Ma-Tsu 462

食味所成我 Annarasamayātman 52

律儀 Samvara 25， 138

科西陀格 Kauṣītaki 59

南嶽 Nan-Yo 461

信 Śraddhā 84

信根 Śraddhendriya 145

界 Dhātu ll3 ， 124

相空、自相空 Svalakṣaṇa-Śūnyatā 208

相續 Santati 146

修多羅（經） Sūtra 188

神秀 Shen-Hsiu 457， 636

胎藏 Garbha 44

風 Vāyu（Vāyu-dhātu） 57

思念 Manasa 60

哈迪拉婆那 Hastināpura 67

室羅伐悉底 Śrārvastī 28

十劃

涅槃寂靜 Santan Nirvāṇam 91

華嚴經 Avatamsaka Sutra 218， 417， 685

涅槃經（大） Mahāparinirvāna 233

p. 810

涅槃 Nirvāṇa 121， 233， 234， 235， 237， 276， 421

華氏城、缽陀補陀 Pāṭaliputta or Pāṭaliputia 20

師子國 Siṁhala 24

荼盧毘东说念主 Dravidians 10，37

根 Indriya 58

哥波羅王 King GoPāla 34

造一切歌 Viṁvakarman Sūkta 44

旃多格耶（聖德格耶） Chāndogya 51， 60， 739

泰普地 TāPti 6

原东说念主（神我） Puruūa 41

般達拉 Puṇḍras 14

畢舍遮 Piśāca 40

原东说念主歌 Puruṣa Sūkta 44

真如 Bhūtatathatā（Tathatā） 54， 383， 581， 660

真實、真义 Satya 53， 60， 79

真諦 Paramārtha 301

純意識 Cit 53， 55

般陀 Pāṇḍu 67

般若 Prajñā 55， 679

般若波羅蜜多 Prajñāpāramitā 679

般若經 Prajñā Pāramitā Sūtra 679

旁遮普 Panjab 10

烙闍 Rājas 70

耆那教 Jainism 12， 13， 514， 647

脇尊者 Pārśva 27

烏仗那（烏萇） Udyana 12

案達羅（安·那） Andhra 14

畢竟空 Styanta-Śūnyatā Atyanta-Śungatā 306

p. 811

俱舍論 Abhidharma-Kośa-Śāstra（atyanta-Śūnyatā） 133

華汝克巴德 Farrukhbabad 15

娑婆 Saha 394

十一劃

現識所成我 Vijñānamayātman 52

梵河（梵河汉） Brahmaputra 6

梵眾天 Brahma-（Yaiisada） Brahmakāyika 222

梵書 Brāhmaṇa 1l

梵我 Ātman 59

梵衍那 Bamiyan 26

梵王經 Brahma-Sūtra 57

野羊 Aja 40， 46

野豬 Prajāputi 40

曼陀羅 Maṇḍala 282

曼陀东说念主 Mundas 36

曼都卡雅 Maṇḍukya 739

曼陀卡 Muṇḍaka 742

曼吉達羅 Mohenjodaro 10

商卡拉 Śaṅkara 56， 738

祭祀 Yajña 60

幹達婆 Gandharva 40

國王、羅闍 Rājā 62

推提利耶 Taittirīya 46， 57， 60

粗身 Sthulaśarīra 41， 71

細身 Liṅga Sarira 41， 71

基克塔 Hikatas 13

陳那 Dinnāga 26， 280

p. 812

虛空 Ākāśa 381， 527

唯識論 Vijñaptimātratāsiddhi Sastra 531

清淨心 Amala-Vimala-Hṛdaya 239， 345， 513

淨飯王 Suddhodana l6

架裟 Kasāya 439

貪 Rāga 521

唯識學派 Vijñānavāda 531

菩提 Buddhi 56

婆樓那 Varuṇa 39， 42

婆浮多 Pakudha Kaccāyana 508， 645

婆羅多、（般若多） Bharatas 37

婆羅門 Brāhmana 33

啟蒙 Nirjara 64

國王 Rājan 38

國王、守牛者 Gopa 38

劄未 Tamas 70， 513

菩提 Buddhi 56， 513

菩薩 Bodhisattva 16， 125， 513， 547

雪山部 Haimavata 158

虛空無為 Sūnya， Akasa 662

虛空界 Ākāśa-Dhātu 558

梨俱吠陀 Ṛgveda 37， 500， 511

兜率天 Tuṣita l5

婆羅奈斯 Benanes（Benaias） 15

十二劃

達摩波羅 Dharma-Pāla 34

善財孺子 Sudhana-Śresthī-Dāraka 218， 422

p. 813

集諦 Samudaya-Satya 79， 102

说念諦 Mārga-Satya 79， 102， 120

说念信 Tao-Hsin 442

富蘭迦葉 Purāna Kassapa 63， 505

萬格 Vaṅgas 14

犍陀羅 Gāndhāra l5

跋耆（弗栗恃） Vṛji l5， 19

善業 Puṇya 96

提婆達多 Devadatta 33

跋祿羯古 Bharucca 26

散若夷 Sañjaya Belaṭṭhiputta 507， 644

順世派 Lokāyatamata 65

普魯 Puru 37

斯瑞雅东说念主 Śriñjayas 37

勝論 Vaiśeṣika 66

提婆基 Devakī 68

無量光 Amitābha 320

無量壽 Amitāyur 563

無分別 Nirvikalpa 183

無動 Akṣobha 296

無垢 Vimala 208

無學 Aśaikṣa 122， 662

無常 Anitya 91， 103， 234， 236

無我 Anātma 48， 92， 103

無漏 Anāśrava 124， 139， 191

無為法 Asamskṛta Dharmas 159

無為 Asamskṛta 217， 530， 730

無相 Animitta 373， 416， 419

p. 814

無為空 Asamskṛrta Śūṇyata 362

無間 Avīci 145

無自性 Asvabhāva 373

無色 Arūpa 90， 216

無扫数處 Ākiñcanyāyatana 198

無記 Avyākhyāta or Auyākrta 139

無邊 Ananta 727

無量 Apramāna， Amita， Ananta 444， 563

無餘 Aśeṣa 94

無有歌 Nāsadāsīy Sūkta（Nāsad-āsīya） 44， 500

無著 Asarṅga 54， 703

無 Asat 42

無縛 Asita 54

無可識 Avijñānam 56

無明 Avidyā 56， 87， 104， 126， 241， 418

無表 Avjñapti 139

才略（恣意） Mahat 70

提婆波羅 Deva-Pāla 34

普賢 Samantabhadra 423

須菩提 Subhūti 206

犍度（蘊） Khandha 135

富樓那 Pūrṇamaitrāyanīputra 106

達羅毘荼（達里毘荼） Dramiḍapattana 29

結集 Saṁgīti 19， 28， 75

惑 Moha 19l

等覺 Samyak-Sambodhi 358

智儼 Chih-Yen 293， 624

智顗（者） Chih-I 355， 366， 367， 368， 369

p. 815

智 jñāna 125， 136

雅利安东说念主 Aryans 11， 12， 37

凱靈伽（羯𩜁伽） Kaliṅga 14

凱瑞爾瓦 Kathiavar l4

窣堵波 Stupa 24

雅度 Yadu 37

貴霜 Kṣāṇa 20

勝鬘經 Srimālādevī－Sūtra 574， 690

塔 Stupa 24

補特伽羅 Pudgala 135， 181， 338， 570

奧義書 Upaniṣad 11， 12， 652

奧德 Oudh 15

奧瑞沙 Orissa 5

说念 Mārga 292

说念場 Bodhimaṇḍala 719

说念宣 Tao-Hsuan 793

十三劃

楞伽經 Laṅkāvatāra Sūtra 243， 581

辟支佛 Pratyeka-Buddha 206

愛陀利耶奧義書 Aitareya Up. 55， 59， 497， 501

鄔地夷 Udāyi 20

意識 Manas 45， 253

夢位 Svapnānta 51

瑜伽 Yoga 584， 599

瑜伽師 Yogaka 584

瑜伽師地論 Yogacaryābhūmi-Śāśtra 23， 250， 584， 591

聖德格耶奧義書 Chāndogya 60

p. 816

業 Karma 58， 96， 101， 124

鳩摩羅什 Kumārajīva 295

鄔闍衍那 Ujjayanī 23

癡 Moha 521

缽伐多國 Parvata 23， 28

缽 Pātra 444

滅諦 Nirodha-Satya 79， 120， 122

煩惱 Kleśa 113， 126

業種子 Karmabīja 674

業障 Karmāvaraṇa 351

聖 Ārya 217

解深密經 Sandhi-Nirmocana-Sūtra 204

頌 Gāthā 19

睹貨羅 Tukhāra 24

福德 Punya 157

瞋 Rāgadveṣa 511

蒙特戈密 Montgomery 10

十四劃

僧伽 Saṁgha 62

僧肇 Seng Chao 296， 614

僧璨 Seng-Jsan 441

僧訶補羅 Siṁhapur 24

僧伽藍 Samghārāma 23

維坦瑞尼 Vaitraṇi 14

精舍 Vihāra 26

塵 Guṇa 425， 596

瑪達瓦 Madhva 56

p. 817

說出世部 Lokottaravādin 200

說假部 Prajñaptivādin 200

種子識 Ālayavijñāna 255

維摩詰 Vimalakīrti 226， 686

十五劃

諸法實相 Dharmatā 230

摩訶南地 Mahānadī 6

摩竭陀 Magadha 13， 15， 34

摩[少／免] Manu 41

摩訶那羅那奧義書 Mahānārāyana 60

摩訶婆羅多史詩 Mahābhārata， 504

摩訶納 Mahānandin 20

摩訶迦旃（陀）延 Mahākātyāna 95

瑪雅（摩耶夫东说念主、幻象） Māyā 741

摩臘（羅）婆 Mālava 33

摩訶提婆（大天） Mahādeva 110， 111

潘琪拉 Pañchāla 15， 67

憍薩羅 Kosala， 19

憍賞彌 Kauśāmbī 17， 22

熱力 Tapas 44

慾愛 Kāma 519

熟眠位 Samprasāda 51

德慧 Gunamati 25

論師 Dharmakathika 16

諸行無常 Anityaḥ Sarva-Saṃokārah 91

諸法無我 Nirātmanaḥ Sarva-Dharmaḥ 91

慧思 Hui-Ssu 345， 348

p. 818

慧能 Hui-Neng 447

慧觀 Hui-Kuan 86

慧遠 Hui-yun 430，431

慧可 Hui-ko 440

稽首 Vandana 229

十六劃

閻浮提（般若多） Bhārata 11

閻彌 Yamī 41

閻羅 Yama 41

頭陀行 Dhuta-Guṇa 441

十七劃

優婁頻羅迦葉 Urubilva Kāśyapa 18

優波離 Upāli 18， 106

十九劃

識蘊 Vijñāna-Skandha 93

難敵 Duryd Duiyodhana 67

難陀王 Mahāpadmapati Nanda 20

蘇利耶 Sūrya 43

蘇瑪吠陀 Sāmaveda 38

蘇塔 Sutas 61

獸说念、第三说念 Tritīyana（tiryagyonigati yāna ）59

鶖露子 Śāriputra 64

二十劃

釋迦族 Śākya l6

p. 819

釋迦牟尼 Śākyamuni 68， 608

釋提桓因、帝釋 Śakra-Devānām-Indra 39

覺天 Buddhadeva 133

護法 Dharmapāla 22

二十一至三十劃

鬱陀迦羅摩子 Udraka-Rāmaputra l6

鬱地耶那 Uddiyāna 34

靈魂、個东说念主我 Jīva 41， 64

靈伽 Liṅga 36

靈氣 Ātmada 44

譬喻 Avadāna 189

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